行道與守道：元至明初文人人生模式的生成與轉換

左東嶺

摘要：元明兩代的文人由于受到宋代以來理學觀念的影響，同時又面對朝代更替、民族沖突與融合以及各種復雜的政治環(huán)境，為了堅守自己或行道或守道的人生信念，必須做出出仕與歸隱的選擇，并由此形成其不同的人格心態(tài)，同時也對當時的文學創(chuàng)作與文學觀念產生了深刻而持久的影響。元代文人因民族矛盾所導致的政治邊緣化的現(xiàn)實，造成了他們的旁觀者心態(tài)，并構成其入仕而難有作為的行道理想失落與歸隱山林而仍堅守儒者立場的“隱儒”身份。入明后的文人盡管有了出仕行道的機會，卻遭致的是憂讒畏譏、動輒得咎的尷尬境遇，而更多的人依然堅守儒者的理想而隱居山林，這不僅使得他們的政治熱情迅速減退、政治理想最終歸于幻滅，同時也使他們復歸大雅的文學理想成為泡影。

關鍵詞：行道;守道;仕隱;心態(tài);人格

一

元末文人陶宗儀在其《輟耕錄》中曾記載曰：“中書左丞魏國文正公魯齋許先生衡，中

統(tǒng)元年，應詔赴都日，道謁文靖公靜修劉先生因，謂曰：‘公一聘而起，毋乃太速乎？答曰：‘不如此，則道不行。至元二十年，征劉先生至，以為贊善大夫，未幾，辭去。及召為集賢學士，復以疾辭。或問之，乃曰：‘不如此，則道不尊。”這兩個歷史事件的真實性如何如今已難以考察，但其實真假問題也似乎并不重要，重要的是陶宗儀是將其作為真實歷史予以記述的，他那么認真地標上具體時間，當然是為了使讀者堅信其歷史的真實無誤。而且，他刻意地將兩件事加以拼接，顯示出其明確的價值取向，并準確地概括了元代文人的兩種基本人生模式：行道與守道。因為在一個以武力取勝而建立的以蒙古貴族為主導地位的王朝里，無論是“行道”還是“守道”，都始終是文人們所面對的一對難題。不行道則無法化夷為夏，不守道則無法堅守儒者品格與儒家理想，是“行道”還是“守道”，則有賴于每位士人的特殊環(huán)境與自身的人格，然后去選擇退隱與出仕的不同人生道路。但無論是“行道”還是“守道”，在元代此一特殊境遇里，無疑都需要極大的耐心與勇氣，從中顯示出元代文人精英那種鍥而不舍的堅忍不拔精神。

元末明初的文人朱善曾如此概括元代文人品格：“自元氏有國以來，士大夫尚通達而鄙清介，貴榮華而賤名節(jié)，脂韋以相媚，龍蛇以自居。厥或告之曰臣當死忠，子當死孝，則圜視大駭，而莫有應者。卒至于三綱淪，九法斁，疽潰堤決而不可救。今雖大明麗空，而余風尤未殄滅也。”此處的概括當然是針對元代官場整體風氣而言的，甚至也很難說全面與準確。但朱善的感覺又不能說全然是空穴來風，元代由于朝廷的實用性執(zhí)政原則與政治制度的不完善，官場的風氣也是歷代最為腐敗混亂的，“干謁”與“索賄”在許多王朝里乃是羞于啟齒的話語，但在元代的許多場合卻并不避諱，甚至并非是負面的文辭表述。元代文人鄭介夫曾在大德年間向朝廷呈奏了一篇《太平策》，分二十個方面例數(shù)朝廷種種弊端，其中包括：儲嗣、仕宦、選法、鈔法、鹽法、厚俗、備荒、定律、刑賞、俸祿、求賢、養(yǎng)士、奔競、核實、戶計、怯薛、僧道等等。依作者所述，文中所涉各項均可謂觸目驚心，如“求賢”條曰：

當今既無廣取之科，又無精選之法，取人于吏，他無進身之階。海宇之中，山林之下，懷瑾握瑜，韞匱自珍者甚為不少也。如郡縣之吏，或以市井小輩，或以仆御賤夫，皆頑鈍亡恥之徒耳，技止于刀筆，力困于期程。彼磊落之才必不肯屑就，明矣。如朝中小吏，若非達官之瓜葛，即是見役之梯引，爭附炎門，自同輿皂，皆游惰無知之子耳。或有生腳而至者，以文學結交，決難投合，非禮物贄見，何足動人？又豈貧者之所能辦？彼有志之士必不肯茍合，亦明矣。

該文作者鄭介夫對于元代朝野之各種情狀了解相當廣泛而深入，他自稱：“幼勤于學，長習于吏。備員儒泮，偃蹇無成。侍直禁垣，有年于此。田野之艱難，朝廷之利害，嘗歷既久，靡不悉知。胸中抱負，頗異凡庸。”他既有豐富的朝野閱歷，又有改變現(xiàn)實的決心，因而文中所言應屬實情。元蒙朝廷可以說在上述所有方面均存在著嚴重問題，尤其是文人仕進無門，宦途艱難，更成為關鍵之要素。但據鄭介夫本人所言：“愚嘗采摭二十余事，陳之省臺，自謂言當乎理，事當乎情，可以少裨圣政之萬一。而乃視為迂疏不切之論，為泛常虛調之行，外示容納，內懷猜疑，展轉數(shù)月，竟成文具。”可知如此痛切的直言上疏并未獲得絲毫的實際效果，則元代文人仕途之困窘狀況也就可想而知了。從世俗層面講，入仕可以獲得俸祿以解決生存之憂，并使家族的政治優(yōu)勢得以延續(xù)，而退隱則需忍受生活的困窘與政治的落寞。然而，入仕又必須受到種種的官場束縛與限制，難以施展自我的政治抱負，而歸隱則有利于自我尊嚴的保持與儒家品格的堅守。

關于元代文人的生存狀況、人格修為與仕隱態(tài)度，曾經有過各種不同記載甚至相互矛盾的說明，而對元明兩代文人的研究也可以采用各自不同的視角與方法，但我以為從比較的層面講，尤其是從對文學思想與文學創(chuàng)作的影響角度講，也許行道與守道最能凸顯那一歷史階段的文人特征。因為行道與守道不僅可以作為考量文人政治態(tài)度的尺度，而且還牽涉到仕與隱的生活模式，并進一步擴展至山林與臺閣的不同創(chuàng)作類型，以致最終影響到文人們對文學的不同理解與寫作方式。鑒于此，本文的論述邏輯也便圍繞行道與守道這一對范疇，借以考察元明兩代文人的不同境遇、心態(tài)與人格，以及其生成的復雜原因。

二

仕與隱本是中國古代不斷重復的恒常話題，但元代則較之其他王朝更為復雜，因為它不僅表現(xiàn)為文人是否愿意出仕的問題，而且更存在著有無機會出仕的問題，正如元史研究專家蕭啟慶所說：“元初江南士人在仕隱問題上所牽涉的不僅是有無出仕的意愿，而且亦是機會問題”。其實不僅元初如此，整個有元一代情形亦大致如此。蕭啟慶在認真考察元代的官員選拔情況后說：“元代官員的登庸，武官端賴世襲，制舉、保舉為輔。世襲和蔭補乃是以家庭背景——也就是所謂的‘根腳——為主要評準，和學問全無關系。凡在蒙古建國、伐金、滅宋過程中立下功勛的蒙古、色目、漢人家庭，便是‘大根腳之家，世享蔭襲特權，壟斷了絕大部分五品以上的職位。保舉有賴于達官貴人的援引;至于制舉，學問雖為一考慮因素，但人數(shù)寥寥，僅有名滿天下的碩儒名士如劉因、趙孟頫、吳澄等才能獲此特達之遇，一般儒士無緣問津。”一般的江南儒士則以充任吏員與教官為從政主體。正由于出仕機會甚少，遂逐漸造成元代龐大的隱士群體，并最終形成文人群體之山林與臺閣的二分局面。

就出仕與歸隱（也即臺閣與山林）的各自狀況而言，元代也有其自身的獨特內涵。元代文人之困窘，非但在于入仕之艱難，更在于行道之不易。元蒙王朝乃是一個多民族的文化共同體，無論是語言、習俗、宗教還是服飾，均有各自的傳統(tǒng)與特色，元朝廷則始終遵從各從其俗的政策，而漢族文人借以行道的儒家學說不過是像釋、道、也里可溫等宗教之一種而已。元末各種筆記曾記載了儒學與朝廷溝通的種種困難。葉子奇《草木子》曰：“昔世祖嘗問：‘孔子何如人？或應之曰：‘是天的怯里馬赤。世祖深善之。蓋由其所曉以通之，深得納約自牖之意。”陶宗儀《輟耕錄》亦記曰：“中書令耶律文正王楚材，字晉卿，在金為燕京行省員外郎。國亡，歸于我朝，從太祖征伐諸國。夏人常八斤者，以治弓見知于上，詫王曰：‘本朝尚武，而明公欲以文進，不已左乎！王曰：‘且治弓尚須弓匠，豈治天下不用天下匠耶？上聞之，喜，自是用王益密。”由此二則筆記所載，可知元代文人“行道”的困難以及權變的技巧。作為堅守道德理想的儒者，實現(xiàn)其仁義之道無疑是其入仕為官的基本目標。但行道的前提是必須取得朝廷的信任，所以他們必須要用其能夠理解的話語與認可的價值先打動皇上。說孔子是“天的怯里馬赤”即是說孔子就像天的“通事”一樣能夠傳達天之意旨，猶如宗教之教主，所以世祖聽后表示認同，葉子奇也稱贊其為“深得納約自牖之意”。然而這種自我推銷的技巧顯然是以犧牲儒家之本意為代價的。當耶律楚材面對尚武重實用的元蒙皇帝時，則不惜將自己比喻為治弓之匠人，則顯然與儒家尤其是宋代以來理學重“道”而輕“器”之精神相違背的。他們深明欲征服之必先適應之的道理，展現(xiàn)了他們善于與統(tǒng)治者進行文化溝通的技巧與權變，但同時也說明了其生存環(huán)境之惡劣與推行儒家之道之艱難，但從中更可感受到他們百折不撓的偉大精神——在任何艱難困苦中均不放棄其社會責任與人生理想的追求。在此之所以引證元明之際這二位文人筆記的記載，也意在證明直到元代末期，文人心目中的元蒙朝廷與漢族文人之間的關系，依然停留于此種相互難以適應甚至相當隔膜的緊張狀態(tài)。

那么，當經過不懈的努力而進入朝廷臺閣之后，這些幸運的文人所遭遇到的是何種命運與感受呢？就朝廷之本意而言，當然是“思得儒臣以圖治功”，但實際上所起作用相當有限。且不說這些文人基本沒有進入元蒙權力中心的可能，即使僥幸進入翰林執(zhí)掌經筵之責而有了為皇上進言的機會，但由于語言的障礙與權臣的阻撓，則其對于朝廷政策的影響也微乎其微，他們所能夠做的，也就是朝廷中一些漢文詔誥表箋的撰寫等文字工作，起到所謂黼黻盛朝的點綴作用而已。正如元初大臣李冶所言：“翰林視草，唯天子命之，史館秉筆，以宰相監(jiān)之，特書佐之流，有司之事耳。非作者所敢自專，而非非是是也。今者，猶以翰林、史館為高選，是工諛譽而善緣飾者為高選也，吾恐識者羞之。”在李冶眼中，所謂的翰林史館就是那些專事“諛譽”“緣飾”者供事的機構，如果自己供職于此那是會令人蒙羞的。大德年間的鄭介夫則說的更為不堪：“今翰林多不識字之鄙夫，集賢為群不肖之淵藪;編修、檢閱皆歸于門館富兒，秘監(jiān)、丞署大半是庸醫(yī)、繆卜。職奉常者誰明乎五禮、六律，居成均者誰通乎《詩》《書》六藝？”鄭介夫在此所言可能稍顯夸張，而且沒有區(qū)分蒙古翰林機構與漢人翰林機構之不同，但元代翰林院并非像明朝那樣屬于權力核心部門與文人向往之地，則應屬實情，也許元成宗將翰林院稱之為閑散官員的“養(yǎng)老之地”較為符合事實。這樣的地方，即使品格端正并擁有才華，其所能做的也只能是：“玉堂多暇，日得考古論文。”“詞林清華無官守言責，日惟撰著為職。”由此可知，元代臺閣文人的主要職責便是負責撰寫朝廷各種實用公文，而在余暇時則可商談文藝或寫詩作文以打發(fā)時光。其中有抱負者當然也會尋找各種機會向皇帝進言，以實現(xiàn)自己所堅守的道德主張與政治理想，但真正能夠達到其“行道”目的者可以說微乎其微。元代中期的臺閣文人虞集曾記載泰定年間集賢學士趙簡作為侍講角色的慨嘆：“于是四年矣，未聞一政事之行，一議論之出，顯有取于經筵者，將無虛文乎？”這種徒具虛文的經筵應該不是趙簡一人的感受，于是虞集只好安慰他說：“言不足以達圣賢之旨，誠不足以感神明之通，吾積吾誠云耳，他不敢知也。”因為，虞集本人就有著比趙簡更為深刻而真切的體驗。《元史》虞集傳載曰：

泰定初，除國子司業(yè)，遷秘書少監(jiān)。天子幸上都，以講臣多高年，命集與集賢侍讀學士王結，執(zhí)經以從。自是歲嘗在行，經筵之制，取經史中切于心德治道者，用國語、漢文兩進讀，潤譯之際，患夫陳圣學者未易于盡其要，指時務者尤難于極其情，每選一時精于其學者為之，猶數(shù)日乃成一篇，集為反復古今名物之辨以通之，然后得以無忤，其辭之所達，萬不及一，則未嘗不退而竊嘆焉。

虞集身處元代泰定年間，是所謂文人較為受到重視的時代，又是少有的得意臺閣文臣。他對于經筵的態(tài)度極為認真，不僅集思廣益，而且反復斟酌，卻依然得到的是“萬不及一”的失望結果。他除了始終堅守自我的信念與誠意外，對于實際的效果不再有過多的奢望，至多也僅是一聲長嘆而已。處于所謂盛世的得意文臣虞集尚且如此，其他情況概可想見。元代的臺閣文臣時時處于此種被動與尷尬之境地，他們不敢甚至不屑去表達自己的不滿與不平，心中向往的是自己所熟悉的“杏花春雨江南”的隱居生涯。那么他們所倡導的文學主張與撰寫的詩文著作，也就必然構成一種平和穩(wěn)重的體貌。此種平和乃是失望之后的無奈，與明前期三楊的君臣相得的平和顯然不同。研究元代的臺閣文學，必須要建立在如此的認知之上，才會明了作者的心態(tài)與其文學觀念之內涵。

三

通觀元代歷史，盡管入仕之途狹窄而艱難，盡管入仕之后時常遭遇種種的委屈與煩惱，但真正抱定始終不肯入仕的志向而高蹈遠引者依然是少數(shù)，宋濂主持的《元史》“隱逸傳”僅收杜瑛、張?zhí)亓ⅰ⒍疟尽垬小O轍、吳定翁、何中、危復之、武恪等9人，實在少得可憐。其中當然有特殊原因，像戴表元、謝翱、方風等宋末元初之隱士被歸入了宋代，而元末隱士戴良、丁鶴年、王逢等尚存活于世而不便入史，易代之際往往會出現(xiàn)龐大的隱士群體，如果未將這些人納入視野，則其數(shù)量顯然會大打折扣。但即使去除這些因素，有元一代僅收入9位隱逸之士，依然是一個值得深思的現(xiàn)象。其中需要注意的情況就是，元代士人或出于現(xiàn)實利益的考慮，或為道德理想的追求，游以求仕成為一時之潮流。袁桷曾描述元代前期的此種狀況說：“世祖皇帝，大一海宇，招徠四方，俾盡計劃以自效，雖誕謬無所罪，游復廣于昔。敞裘破履，袖其囊封，卒空言無當，以其無所罪也。合類以進，省署禁闥，駢肩攀緣，卒無所成就。余嘗入禮部，預考其長短，十不得一。將遏其游以喻之，游者迄不悟。朝廷固未嘗拔一人以勸，使果拔一人，將傾南北之士，老于游而不止也。”在這些游士中，平庸者比比而出類拔萃者寥寥，這本是可以預料的。其中也許還存在重道與實用的價值認知錯位，以及南北文化的差異等等因素，但從中也可見出因科舉廢止而文人出仕無門的焦慮與混亂。自延祐年間重開科舉之后，游士之風稍減，但并未消歇，只要科舉一停，便會游風復起。但正如上面所言，真正通過游說干謁而獲得入仕機會者實在少之又少。即使科舉恢復，能夠通過此一途徑入仕的也僅為極少數(shù)幸運者。據有人考證，元代共開科16次，錄取人數(shù)為1200人，比起宋明兩代以及元代龐大的官僚群體，可以說有天壤之別。因此，大多數(shù)元代中后期的文人均經過一個或游歷干謁，或參加科舉，而最終失意歸隱的人生過程。元末俞楨曾如此概括其一生遭遇：“端居室者，山人俞楨讀書寢處之所也。楨幼尚淡泊，于世利紛華無所嗜，嘗讀書，必冥思端坐以求其理趣，因嘆曰：‘學所以適用也，不仕則無以及人。乃習舉子業(yè)，將以明經取科第。既而幡然改曰：‘學為己，知在人，何以投契為哉！于是悉去所業(yè)，潛心象彖。一室之內，左圖右書，漠無外慕，乃題其顏曰‘端居。”俞楨之由守淡泊之志到習科舉制業(yè)再到漠無外慕，當然其間充滿了復雜甚至辛酸的經歷，不過當作者將這些都加以簡化之后，反倒清晰地凸顯出元代文人最為典型的人生模式，即從追求外在的功名到回歸于隱居尚志的過程。在此之所以引證俞楨的材料，既不是因其地位之顯赫，也不是其遭遇之特殊，而是作者自我經歷之概括頗為簡潔明了，恰可作為當時文人人生際遇之典型而已。

由山林而被裹挾進各地方割據勢力的文人，必須面臨背叛朝廷與選擇新主的壓力與冒險。如果是投入張士誠或方國珍的政權懷抱，或許還有一絲心理安慰，因為這些政權畢竟名義上被元朝廷所招安，文人任其官職尚可視為服務于朝廷。而投入朱元璋或陳友諒這些原紅巾軍政權的文人，就必須為自己的政治選擇找到合理的解釋。元明之際的詩人劉彥炳就是一位跨代文人，據其同鄉(xiāng)許瑤記載：“元至正之季，彥炳劉君以義旅從軍于浙，見時政日乖，其志莫遂。迨龍興江左，以獻書言事受知于上，擢官清要，輔政藩閫，出宰百里，兩考而歸，以病告老林下。”四庫館臣依據相關史料又曰：“炳當元季兵亂時，與弟煜結里闬相保，寇至皆卻走。依余闕于安慶。以其孤軍不振，辭歸。蓋亦才識之士。”顯然。劉彥炳經歷了一個由維護元朝廷政權到投奔朱明王朝的轉變過程，尤其是他還與堅守安慶而至死不降的余闕共事來往，更容易引起周圍的議論。也許正因為有如此經歷，他對易代之際的政治選擇有過許多思考與議論。其《圣賢行道說》曰：

或曰皋、夔、稷、契，唐虞之賢佐也。堯有天下，四臣與舜比肩而事堯。舜受堯禪，四臣與禹比肩而事舜。王者之佐莫賢于伊尹，五就桀，五就湯。霸者之佐，管夷吾、百里奚其尤也。管夷吾釋幽囚而相桓公，桓公以霸，孔子稱之。百里奚去虞而虞亡，入秦而秦霸，孟子許之。王者之師，莫尊于孔子、孟子，孔子歷應諸侯之聘，孟子游齊、梁之國，后代人臣重守節(jié)，則彼皆非也？迂叟曰：圣人以行道濟時為心，然亦未嘗茍合也。故出處去就，惟義所在，以守節(jié)而議之者，豈足以知其心哉！孔子曰：“君子于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”是也。

劉彥炳在此列舉古代大量改事新主及多元政治選擇的實例，就是為了引出“出處去就，唯義所在”的結論，并以此反駁“后代人臣重守節(jié)”的迂腐之見，此種思路，表現(xiàn)了元末明初士大夫為自己棄舊歸新的抉擇尋找依據的努力。無獨有偶，同時人陳謨也寫有一篇《通塞論》，稱那些只知死節(jié)者為知“塞”而不知“通”的“一節(jié)”之士，而像“抱祭器而適周”的微子、為周武王陳說《洪范》的箕子，均為殷朝臣子，孔子并沒有因為他們未能為殷朝死節(jié)而責備之，反而對其“通謂之仁”。最后得出結論說：“仁者全體，而死者一節(jié)也。故知天地之常經，斯可正臣子之大分;知古今之通義，斯可處人倫之大變。此惟通而不流、塞而不膠者能之，吾故表以為論，以告夫今之貪寵與執(zhí)一者。”也就是說，死節(jié)乃是作為臣子的常規(guī)行為，是“常經”，而為了社稷利益與文化傳承則是顧全大局之“仁”，亦即劉彥炳所言之“行道濟時”與“惟義所在”。此種議論或許只能在具有以夏變夷的元明之際才會產生，而在宋元之際與明清之際的以夷變夏之時則很難出現(xiàn)。難怪清代的四庫館臣對陳謨頗有微詞說：“集中《通塞論》一篇引微子箕子反復申明，謂革代之時不必死節(jié)，極為害理。故其客韶州時為太祖吳元年，元尚未亡，已為衛(wèi)官作賀表，而集中頌明功德不一而足，而無一語故君舊國之思。”因而盡管陳謨后來并未入明朝為官，四庫館臣依然未將其視為元代文人，言其“與柴桑東籬之志，固有殊矣。”但令人奇怪的是，具有同樣議論的劉彥炳文集卻依然被收入四庫全書，而四庫館臣居然并未對其加以責備，也算是一時失察吧。

其實，劉彥炳關于易代之際的問題還有更多的考慮。比如他的“待時而動”的想法：“君子之窮也，耕莘釣渭，若將終身焉。其達也，相湯武而行放伐焉。窮亦是人也，達亦是人也。潛龍飛龍，隨時隱見。故君子藏器于身，待時而動。子思曰：‘君子居易以俟命”可知在他眼中，隱居山林是暫時的，是因為時機未到，一旦機遇降臨，原來之“潛龍”即可變?yōu)楹陥D大展之“飛龍”。應該說，這并非劉彥炳一人之思，而是當時許多隱居者的共同想法。又比如其《取人以身說》：“漢之股肱，秦時草野之人也。唐之將相，隋代捐棄之徒也。元之輔弼，金室遺逸之士也。自古創(chuàng)業(yè)之君，莫不取材于前代，故人才應運而興。”此處非但不再講究儒士之氣節(jié)與遺民之守義，甚至在為新朝如何招攬前代人才而出謀獻策，也許只有在元明之際才會出現(xiàn)如此之景觀。當然，劉彥炳畢竟是易代之際的儒士，其思想依然具有開放性與包容性，所以才會說：“周武克商而夷齊采薇，光武中興而子陵垂釣，宋祖受禪而淵明遁跡，建隆踐祚而希夷高臥。彼四君者，能成五子之節(jié)，此五子者，能成四君之義。孟子曰：‘故將大有為之君，必有所不召之臣。其斯之謂乎？”他想告訴新朝君主另外一種道理，在數(shù)量龐大的隱士群體中，一定會有不愿出仕新朝者，而有作為的新主不應為難他們，要有足夠的胸懷與氣度，聽任他們悠游林下，以便兩相成全，和諧相處。總結劉彥炳易代之際的思想觀念，可謂豐富甚至駁雜，但有一點還是清楚的，那就是堅守“道義”依然是其思想的核心，從而代表了那一時代許多文人的共同想法。

元明之際也有一批在朝官員走向山林而隱居，其原因復雜而多樣。像楊維楨那樣的名士類型的人物，乃是由于在元末官場遭受排擠陷害，最終轉向了山林市井;恭師泰這一類朝廷重臣則是由于朝政混亂、地方動蕩，從而無可奈何地處于亦官亦隱的狀態(tài);至于像戴良這樣的所謂氣節(jié)之士，則是輾轉于元末各方勢力之間，最終未能找到符合自己理想的君主而選擇了歸隱山林。其中更多的還是不愿與朱明新朝合作而退隱。趙翼曾說：“元代不重儒術，延祐中始設科取士，順帝時又停二科始復。其時所謂進士者，已屬積輕之勢矣，然末年仗節(jié)死義者，乃多在進士出身之人。”自趙翼此論出，引起后世學者的廣泛關注，有人曾做過統(tǒng)計，元末進士為朝廷殉節(jié)者共有42人，數(shù)量的確比較可觀，而且他們在與元末各地義軍對抗的過程中，態(tài)度堅決而勇氣可嘉，較之朝中蒙古色目高官將帥，表現(xiàn)更為忠貞優(yōu)異。

但具體到隱士群體，則情況又稍有不同。據統(tǒng)計，在明初征召隱逸之士出仕新朝時，具有進士身份而隱居不出者計有楊維楨、許汝霖、王茂、陳介、李祁、王章、何淑、方道睿、孔旸、魯淵等10人，而入仕新朝者可考的即有35人之多。拒仕新朝者當然不限于進士，像戴良、王逢、舒頔、丁鶴年這類有名氣的隱士，均不在進士之列。無論是進士還是未獲功名的文人，其堅持拒絕出仕新朝者的數(shù)量，無論較之宋元之際還是明清之際均少之又少。其中原因當然是牽涉到夷夏關系與氣節(jié)的矛盾問題。戴良在為丁鶴年寫傳記時，在文前小序中說：“高節(jié)之士，為難遇也。《易》稱君子之道，或出或處，或語或默。夫捐身以行化者，知進而不能退;嫉世以矯情者，知往而不能返。二者各得其道之一偏，惡睹所謂中哉！孔子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是狷也，是又其次也。孔子居周之世，而其言如此，況世變多故、君子道消之時乎？于斯之時，責士以必中而不過，則天下為無士矣。君子之于人也，樂成其美而不求其備，況蹈義乘方、蟬蛻塵埃之表、時固難遇其人乎？”戴良與丁鶴年均為明初立場堅定之隱士，而且二人關系密切，故而戴良對于丁鶴年隱士身份之說明與表彰，也可視為是其自我行為方式之表白。此處戴良所強調的重點有二，一是從個人主體性上說，丁鶴年為“高節(jié)”之士，何為“高節(jié)”，當然指的是不仕二朝的忠貞氣節(jié)，這在戴良的《九靈自贊》里有具體表達：“若乃處榮辱而不二，齊出處于一致;歌黍離麥秀之音，詠剩水殘山之句。則于二子，蓋庶幾乎無愧。”所謂的“榮辱不二”、“出處一致”，均是指能夠忠于元朝而不仕新主的臣節(jié)，其所能做的也就是抒發(fā)亡國之痛與故朝之悲而已。二是從周圍環(huán)境來說，自身所處乃是一個“世變多故、君子道消”之時，也就是天下無道的時代，仁人君子即使欲有所作為也是不可能的。合二者而言之，丁鶴年在元明易代之際，已不可能得中道而行，甚至也不能再做“捐身以行化”的狂者，最后的底線就是堅持自我高潔的品行，做一個不仕新朝的隱士。對于戴良與丁鶴年的選擇，在個人氣節(jié)上當然是沒有問題的，甚至可以說是難能可貴的。戴良最終以自裁的方式拒仕新朝，顯示出其高尚氣節(jié)與可貴品質。然而他所稱的“道消之時”，便非所有人均能予以認可，遠的不講，其同門宋濂即另有看法，其《故九靈先生戴公墓志銘》之贊語曰：“身之疆也，時則已非;時之逢也，身則已衰。韜英斂華，大昌厥辭，雖不獲薦郊廟，而亦有足樂于山巔水涯。嗚呼！先生之高也，豈后人而無知。”作為已經歸順朱元璋而成為明朝開國文臣之首的宋濂，不否認這位不仕新朝者的高尚氣節(jié)，但無論如何他也不能認可現(xiàn)實的“無道”，他的意思很清楚，“無道”之時乃是元末，而有道之時則是當今，只是因為戴良年紀已衰，不能有所作為而已。

在明初以夏變夷的時代大潮中，戴良的“無道”譴責聲音實在太微弱了，以致常常為歷史所忽略。而且就其本人之情感表達看，有時也確乎處于一種近于哭笑不得的尷尬狀態(tài)，他有《秋興五首》的近體詩，顯然是模仿杜甫《秋興八首》之作，當人們讀到以下詩句：“俯首風塵秋有淚，側身天地老無家”（其一）、“王侯第宅蒼茫外，錦繡山河感慨中”（其二）、“隴云秦樹空今日，衰草斜陽異昔年”（其三）、“海流不盡千年恨，節(jié)序只添故國心”（其五），可謂沉郁頓挫，慷慨悲涼，國愁家恨，自然流出，則其格調聲律，似得老杜神韻。但觀其第四首：“鳳凰飛舞下層巒，珠樹瑤花一夜殘。周室舊聞遷寶鼎，漢宮今見泣銅盤。荒祠猶記雙龍柱，壞埒曾傳乙鳥壇。為嘆興亡腸易斷，不須登眺傍高寒。”在舉國都在歡慶新朝盡洗胡虜之腥膻、恢復漢官之威儀時，戴良卻說什么“周室舊聞遷寶鼎，漢宮今見泣銅盤”，的確有幾分滑稽反諷之意味。在此，人臣之氣節(jié)與民族之大義構成了一種難以調和的矛盾，那么他堅守的所謂“道”之涵義也就含混不清了。今人錢穆對此感嘆說：“然如戴良、王逢皆南人，其耿耿于胡元，至死不變，一身利害固不計，天下是非亦不辨，國人之好惡向背，亦復悍然無動于其中，而天理之往復乘除，彼亦盲焉若不知。古今詩文之士，不乏眼小如豆者，而戴王乃憑此立節(jié)，長為同時及后人之所想慕，斯尤可怪也。”其實，昧于民族大義這一點還是影響了戴良在歷史上的地位和影響，從而使之難以成為像文天祥、鄭所南與顧炎武那樣的民族英雄與遺民楷模。但僅就堅守氣節(jié)此一點，他又是得到當時及后世認可的，起碼其同時代之大人物宋濂、王袆、胡翰、鄭淵、烏斯道、蘇伯衡、姚廣孝等曾予以正面評價，這些人從政治上當然不能認可戴良之選擇，但從人格上則又予以贊賞。從易代之際的研究講，戴良等元明之際的遺民文人所蘊含的豐富內涵與極具張力的復雜矛盾是應該給予特別關注的。

在元明之際的文人中，還有一個更大的逸民群體，他們對于新舊兩朝均無興趣，而是始終希望在山林中度過其觀賞山水與吟詩作畫的一生。在傳統(tǒng)歷史研究中，往往將此時的逸民與遺民混雜在一起予以討論，以致模糊了他們的差異。明初遺民詩人王逢有《儉德堂懷寄凡二十三首，各有小序》，共寄懷了23位元明之際的隱逸之士，他們是：李祁、完哲清卿、買住昂霄、鐵毅、長吉彥忠、鐘律、張昱、剌馬當文郁、觀同用賓、張擇、石瓊、邵克忠、許恕、魯淵、王嘏、倪瓚、吳子中、杜敏、吳惟諒、程煥文、隱中山嘉定僧、彭素云、郭梅巖等。讀這23首詩，可以有如下一些體會：一是作者民族成分復雜，既有江南文人，也有蒙古及色目文人，其共同點均為隱居不仕。二是其中既有后世所熟知的李祁、倪瓚等著名詩人，但更多的是沒有被正史所提及的隱逸之士。這說明元末的隱士群體相當龐大，絕非正史所記載的那些士人，由此說明他們可以獲得相互的精神支撐而堅定其隱志。最后更為重要的一點是，這些人并非全是與新朝持對抗態(tài)度之遺民，而是在元末已歸隱山林，盡管其歸隱動機各有不同，但對于時局的失望則幾乎是一致的。由于元代文人的入仕途徑極為狹窄，在官場中又常常遭受擠壓而郁郁不得志，所以大量文人不再將其人生價值寄托于仕途，由此形成了一大批富于較高藝術修養(yǎng)的畫家、詩人、書法家、古玩家等文藝之士。

在元明之際這個動蕩的年代，此類逸民大都遠離世俗紛爭而高蹈遠舉，對于各方政治勢力均采取一種旁觀者立場，而只求自保與自樂，這從他們的字號與詩文別集之題名中即可見一般，如謝應芳（公元1296——1392）號龜巢，其集名《龜巢稿》;葉颙（1300——1375），號云鼎天民，其集為《樵云獨唱》;胡天游（1288——1368）號傲軒，又號松竹主人，其集名《傲軒吟稿》;梁寅（1303——1390）號石門，其集名《石門集》;邵亨貞（1309——1401）號清溪，其集名《野處集》等等，一看即知其逸民身份及人生追求。至于被列于王逢組詩中的倪瓚，更是該類逸民文人的代表，倪瓚（1301——1374）字元鎮(zhèn)。《云林遺事》曰：“署名曰東海倪瓚，或曰懶瓚。變姓名曰奚玄明，字元鎮(zhèn)，或曰玄映。別號五：荊蠻民、凈名居士、朱陽館主、蕭閑卿、云林子。云林多用于題詩畫，故尤著。”倪瓚是當時著名書畫家，其清閟閣是元末著名的文人雅集之處，他一生不曾出仕元朝，張士誠據吳時亦未能招致此位大名士，入明后依然黃冠野服，混跡編氓，直至洪武七年病逝。其《立痷像贊》曰：“貌寢而骨立，色敷而內腴，斯遁世之士，列仙之臞。隨時以守其分，縱獨以樂其迂。寓乎外，或頹然凈名方丈之室，或悠然莊周冥漠之區(qū)。及其探于中，則身處仁行蹈義師，慕乎圣哲而弗殊。玄冠野服，蕭散迂徐。是殆所謂逃于禪，游于老，而據于儒者乎？”其《良常張先生像贊》亦曰：“誦詩讀書，佩先師之格言;登山臨水，得曠士之樂全。非仕非隱，其幾其天。云不雨而常潤，玉雖工而匪鐫。其據于儒，依于老，而逃于禪者歟？”之所以在此反復征引倪瓚的像贊之文，乃是因為它集中表達了元末隱逸之士的價值取向與人生追求。

這些置身世外的詩人、畫家、釋子、醫(yī)者等逸民，已沒有宋末元初遺民的憤激與悲傷，也缺乏元中期逸民的失意與感慨，他們似乎一切都釋然放下，盡情享受著自然美景與詩畫美感。但他們依然“隨時以守其分”，這個“分”便是“身處仁行蹈義師，慕乎圣哲而弗殊”、“誦詩讀書，佩先師之格言”，也就是依然堅守著儒家的道義與立身原則，盡管他們可以逃于老、禪而流連于山水之間，但卻不會真正忘卻人世與自我尊嚴。“據于儒”是其共同點，至于是依于老還是逃于禪，或者是隱于醫(yī)或農，則隨其方便而已。倪瓚有一組雜詠詩，充分表達了此種精神內涵：

我自無心何慢勤，愛憎加我亦從人。青山不改如如體，雪后陽生依舊春。（其一）

五月陰風特地寒，闔閭浦口怯衣單。饑啼野哭浮村落，我本無愁也廢餐。（其二）

眼底繁華一旦空，寥寥南北馬牛風。鴻飛不與人間事，山自白云江自東。（其四）

隱居之士具有獨立的人格與超然的情懷，他不會在意世俗的議論與評價，因為他知道，青山不老，松柏常在，環(huán)境強加于自身的所有譏評非議終會冰化雪消。但這不意味著他會失去儒者的仁愛之心，當他看到聽到村落中的“饑啼野哭”時，即使自身并未遭遇如此不幸，也會憐憫其痛苦而食不下咽。至于王朝的興廢與政治的紛爭，那已經無關緊要，因為盡管繁華終會散去，卻不會改變人間的正道。“鴻飛不與人間事，山自白云水自東”，一旦將自我融入自然之中，生命便會獲得永恒。這也是守道，守的是儒者之最高之道：仁者的情懷與超然的境界。自張載提出民胞物與的理學家之道后，便成為宋代以后文人的最高追求，它可以超越政治、種族與朝代，而成為一種建構自我人格、寫作詩文作品以致立身行事的核心力量。

五

當大明王朝建立后，由于朝廷及各級政府缺員嚴重，亟需征召有才學者予以補充，這一大批隱逸士人也就自然成為被征聘對象。在此一過程中，無論是辭去征召隱居不出者還是迫不得已應召入仕者，他們的基本態(tài)度都是不愿進入官場的。不過他們的不愿合作并非對舊朝有所留戀或對新朝有所不滿，而是由于長期閑散自由的隱逸生活使其難以再適應禮法的約束與案牘的枯燥無味。，明初文人陳亮有一首題為《觀陳摶傳》的詩充分表達了此種心態(tài)：“寰宇方板蕩，有道在山林。矯首云臺館，悠悠白云深。五姓若傳舍，戈鋌日相尋。雖懷蹙頞憂，終作大睡淫。世運豈終窮，大明已照臨。乘驢聞好語，一笑歸華陰。區(qū)區(qū)諫大夫，富貴非我心！”據載：“明興，二祖皇帝時，累詔郡縣征遺逸。或推轂亮，亮曰：‘昔唐堯在上，下有箕、穎。吾投跡明時，游戲泉石間，吾志慊矣。吾豈愿仕哉？遂掉頭不出，作《讀陳摶傳》詩。以見其志。”陳亮表示大明王朝已開啟一個新的時代，他為此而欣慰，但卻不愿介入以取富貴，而依然希望像陳摶那樣做一個受皇上尊崇優(yōu)待的隱士高人，悠游林下吟詩作文以歌頌新朝圣明。陳亮屬于明初閩中十子之一，包括后來步入仕途的林鴻與高棅，均屬于該文人群體。他們身處遠離朝廷的福建，無論對舊朝新朝均抱著疏離之心態(tài)，寧可在山間林下度過余生。陳亮屬于少數(shù)幸運者之一，他晚年在當?shù)亟Y“九老社”吟詩而終。但更多的隱逸之士卻沒有陳亮的幸運，他們被一次次的征召驅趕出山林而進入明初的官場，而且是去從事自己所不熟悉不喜愛的各種官差，不僅苦不堪言，而且飽受精神折磨。其中遭受打擊面積最大的當屬吳中文人，他們幾乎都經歷了入仕與貶謫的人生遭遇，有的還遭逢一貶再貶的不幸與苦難。即使像很早便投入朱明政權的浙東文人，也并未能實現(xiàn)其行道的儒者理想。他們不僅要受到種種的皇權壓迫，還遭致淮西武官集團的猜忌與陷害。由此，他們的為官經歷從行道的初衷而變?yōu)轫炇サ慕Y果，并最終以集體性的覆滅終結了其歷史的使命。

行道與守道，這是貫穿有元一代并一直到明代初期的士人群體所面臨的兩種選擇，由于每個人的出身、經歷及個性的不同，最終會做出或仕或隱的不同決定。但從元明之際易代前后情況看，其仕隱狀況則存在很大的差異。元代是入仕難而歸隱易，明初是歸隱難而入仕易。如果說元代士人在失去政治理想后還有一種堅守自我尊嚴的選擇的話，明初士人則是連同選擇的自由也一并失去。因為實現(xiàn)了統(tǒng)一大業(yè)的朱元璋有足夠的理由與權威迫使士人以供新朝驅使，而不再留給他們隱居的空間。他理直氣壯地說：“聘士于朝，加以顯爵，拒而弗受，何其侮哉！”他認為像嚴光那樣樂于垂釣的所謂隱士，乃是不愿濟人利物的奸詭之徒。如果他們處在戰(zhàn)亂之時，“求食顧命之不暇，安得優(yōu)游樂釣歟？”如果都像嚴光那樣樂釣不仕，勢必造成“民受其害，天下荒荒”的亂局。因此，“朕觀當時之罪人，罪人大者莫過于嚴光、周黨之徒，不正忘恩，終無補報，可不恨歟！”即使身處亂世，也應該義無反顧地出仕為官：“安有懷大本，抱厚德，視君缺佐，目民受殃，恬然自處者？若必以出非其時而不仕，則仲尼、孟軻居諸侯擾攘之秋，大背于彝倫之序，而仲尼、孟軻周游謁之，朕不知其何心！”可見無論治世還是亂世，都沒有隱居不仕的理由。

朱元璋的理由當然很冠冕堂皇，為了百姓為了君主，而且還搬出儒家之孔孟先師作為榜樣。然而，作為開國君主的朱元璋僅僅從政治角度去決定文人的仕隱問題，顯然是缺乏足夠說服力的，因為它抽掉了士人最為看重的核心——儒家之道。看一看當時人蘇伯衡對于仕隱內涵的論說，便明白君臣之間對于仕隱的理解差異有多么遙遠：

賢者謀道而不謀食，故賢者難進而易退也。其君知之至然后起，禮之恭然后留，信之篤然后用，故君得之而君以正，國得之而國以安，天下得之而天下以平。或遇之不以其道，則納履去不終日矣。蓋君子出非茍進也，道合則出也。處非茍退也，道不合則處也。吾知謀道而已，吾庸知富與貴哉！至貴不待爵，至富不待祿。待祿而富，待爵而貴，外也，非內也。道德以為貴，仁義以為富，斯內也，非外也。古之賢者明乎內外之分，是以難進而易退也。世之所謂賢者，知之不至，幡然而起;禮之不恭，恬然而留;信之不篤，樂然而用，而遇之不以其道，不去也。夫豈非以外者為足重歟！吾見其患得患失之不暇，而暇圖謀國家、利安百姓哉？倏焉而辭職，忽焉而拜官，暮而處，朝而出，屢進而屢退，其于道何如也？

蘇伯衡在此處所言之道其實包含有兩個層面：第一是君臣之道，也就是君臣關系的界定。那就是“君知之至然后起，禮之恭然后留，信之篤然后用”，相互之間的了解、尊敬與信任缺一不可，否則便不能出仕朝廷。第二是行道之內容，那便是“道德”與“仁義”，此乃出仕之內在依據，而不是朝廷所給予的官位與俸祿。如果能夠滿足上述兩條謂之“道合”，否則謂之“道不合”，由此也就確立了出或處的前提條件。

這顯然是元代文人長期形成的行道與守道的觀念，并決定著他們的人生選擇。宋濂在元末之所以未能接受朝廷的征聘而入仙華山為道士，顯然是感到沒有滿足其君臣遇合之道。而后來之所以能夠被朱元璋聘請出山，也是因為他認可了朱明政權不殺人的仁義之舉和“為天下而屈四先生”的禮遇、信任及理解。有學者將元明之際文人的此種選擇稱之為“擇主心態(tài)”，但其選擇的前提便是是否有“道”。在大明王朝未建立前，朱元璋的確顯示了有道之君的一面，因而也就網羅了更多的人才。然而遺憾的是，取得天下后的朱元璋不再認為君臣之間是合作關系，需要相互間的信任與擁有共同的理想信念，而是單方面要求文人的付出與服從。于是，朝廷與文人之間對仕隱內涵理解的相差越來越遠，那么“倏焉而辭職，忽焉而拜官，暮而處，朝而出，屢進而屢退”的現(xiàn)象終于成為官場常態(tài)，則行道與守道均難以成為文人的現(xiàn)實選擇，山林與臺閣也就均難以成為士人的理想之地，元末文人所夢想的所謂君臣遇合也便隨之付諸東流。歷史就是如此的吊詭，元蒙朝廷的粗疏顢頇使得文人的行道步履維艱而痛心疾首，卻畢竟能夠悠游林下以堅守自我的操守與承擔文化傳承的使命，當他們覺得驅逐韃虜、再復漢統(tǒng)的大明王朝給了自己出仕行道的機會時，卻遭致的是憂讒畏譏、動輒得咎的尷尬境遇，這不僅使得他們的政治熱情迅速減退、政治理想最終歸于幻滅，同時也使他們復歸大雅的文學理想成為泡影。

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