新考證方法發凡

鄭開

摘要：思想史的考證方法需要資取傳統學術的資源，更應該推陳出新，自覺確立適宜于自身要求和特點的考證方法。其方法論旨趣在于：切入哲學思想語境以及制度語境之中，深入開掘思想觀念的來龍去脈;分析哲學語詞與概念之間的思想邏輯等方面。諸如此類的問題可以訴諸“德音”“神明”和“卮言”三個范例予以深入闡釋和論證。

關鍵詞：新考證方法;德音;神明;卮言

中圖分類號：B2;H109.2 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2020）01-0092-14

近代以來的中國哲學、中國思想史研究與歷史悠長的傳統學術關系緊密，甚至可以說它離不開傳統學術的滋養。中國哲學史、思想史研究時常需要梳理和分析概念語詞的流衍，這也是“辨章學術，考鏡源流”的必然要求，那么考證思想觀念（表現為語詞/概念等）的肇源、嬗變、發展乃至消逝就成了一個重要而且不能回避的問題;也就是說，中國哲學史、思想史研究依賴于傳統學術的考證方法。然而，傳統考據學自有其長處，也有其缺陷;考證名物和梳理思想史畢竟不是一回事兒。實際上，近代以來中國哲學、思想史研究總是面臨著這樣一個問題，即：如何把思想史、哲學史的規律與傳統語文學、文獻學的規律有機結合起來？因為近代以來的哲學研究，無論是視野、形態還是方法，皆逸出了傳統學術，因而發展某種適用于思想史和哲學史研究的新考證方法殊有必要。拙稿包含了三個新考證方法的案例：第一，通過《詩經》“德音”的考釋，致力于禮儀語境之深度發掘思想史上重要語詞的準確含義;第二，訴諸“神明”辭例考證，闡明哲學史研究中的思想邏輯在考證方法層面的重要意義;第三，由莊子之“卮言”人手進行考察、分析，以期突破傳統考證方法，揭示莊子哲學論辯之元語言（meta-language）。實際上，尚有更多的經典詮釋實例有待于梳理探討，這也表明了思想史、哲學史層面的新考證方法適用于更廣闊、更復雜的經典研究;它是經典闡釋學的一個部分。總之，所謂新考證方法旨在把知識譜系與觀念考古的學術意識融合于傳統學術，創發出新的生長點和解釋空間，使傳統的考證方法推陳出新，進一步豐富發展。

一、“德音”訓解

《詩經》“德音”凡十二見，不妨抄錄如下：

（1）《邶風·日月》：“日居月諸，出自東方。乃如之人兮，德音無良。胡能有定，俾也可忘。”

（2）《邶風·谷風》：“德音莫違，及爾同死。”

（3）《鄭風·有女同車》：“彼美孟姜，德音不忘。”

（4）《秦風·小戎》：“言念君子，載寢載興;厭厭良人，秩秩德音。”

（5）《豳風·狼跋》：“公孫碩膚，德音不瑕。”

（6）《小雅·鹿鳴》：“我有嘉賓，德音孔昭。”

（7）《小雅·南山有臺》：“樂只君子，德音不已。”（三章）

（8）《小雅·南山有臺》：“樂只君子，德音是茂。”（四章）

（9）《小雅·車牽》：“間關車之牽兮，思孌季女逝兮，匪饑匪渴，德音來括。”

（10）6小雅·隰桑》：“既見君子，德音孔膠。”

（11）6大雅·皇矣》：“維此文王，帝度其心，貊其德音。”

（12）6大雅·假樂》：“威儀抑抑，德音秩秩。”

除了《詩經》之外，其他早期文獻也出現不少“德音”之例。應該說，“德音”語詞屢見不鮮，然而它的含義卻不容易理解。從字面上看，《日月》中“德音無良”句不易理解。于省吾考證“德音”亦即“德言”，。其實沒有解決問題。那么，對于這樣一個不容忽視的而且頗具思想史意味的語詞，思想史能否另辟蹊徑呢？

首先，“德音”其實是一個“成語”或“成詞”，不容割裂。換言之，“德音”并不直接等于“德”加上“音”，也就是說望文生義，理解為“有德之聲音”。

其次，歷代注疏圍繞“德音無良”句的解釋，分歧莫甚，《毛傳》的解釋更是忽視（也許是回避）了其中的“德”字。陳奐《詩毛氏傳疏》日“德之聞于聲音者為德音”，仍是一種含混而不確切的解釋。“德”這個字眼的日常語義包含了正面價值之意味，然而重要的是，早期文獻中另有某些辭例，比如說“兇德”“惡德”，。卻并沒有正面價值的意義，也就是說，“德音”就不是必然包含“善”與“好”的意思，就像俗語中的“老天爺”一樣：既可以說“老天有眼”表示褒義的感嘆，也可以說“老天爺瞎了眼”表示負面的憤懣;因此，我們認為《詩經》中的“德音”也許并不必然包含有“好”“善”的意義。

這樣一來，我們就澄清了兩個問題：“德音”是個“成詞”，我們不能把它割裂為兩個字來分別訓詁，也就是說，分別解釋“德”“音”兩字并不能完全解釋“德音”這個詞;“德音”并不必然地包含“好”的意味，因此我們不能簡單地將它等同于“好的消息”或者“令聞”。

那么，“德音”究竟是什么意思呢？鄭玄分別以“言語”“教令”“先王道德之教”解釋“德音”，雖不中亦不遠。可以籠統地說，“言語、教令、聲名皆可稱德音”。于省吾斷然將“教令”剔除于“德音”之外，不知何故，卻多少反映了傳統的語文學（philology）過多偏重于字、音的詁釋而疏于分析具體語境的通病。為了進一步梳理和分析“德音”在西周禮樂文明語境下的內涵，我們不妨抄引兩條文獻，一條取于《周禮》，另一條采自《毛詩》：

大祝：掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五日瑞祝，六日策祝。掌六祈以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說。作六辭以通上下、親疏、遠近，一曰辭，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。辨六號，一曰神號，二曰鬼號，三曰示號，四曰牲號，五曰粢號，六曰幣號。辨九祭，一曰命祭，二曰衍祭，三曰炮祭，四曰周祭，五曰振祭，六曰擩祭，七曰絕祭，八曰繚祭，九曰共祭。辨九拜，一曰稽首，二曰頓首，三曰空首，四曰振動，五曰吉拜，六曰兇拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肅拜，以享右祭祀。凡大禋祀、肆享、祭示，則執明水火而號祝。（《周禮·春官·宗伯》）

建國必卜之，故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語，君子能此九者，可謂有德音。（《毛詩正義》卷三《鄘風》“定之方中”傳）表面上看，《周禮》所謂“六辭”、《毛詩》所謂“九能”不過古之“修辭”所包括的九個方面、九種才能而已，然而卻是理解和把握“德音”的人手處。《周禮》記載太祝所掌之“六辭”，其實深嵌于禮儀語境之中;換言之，當且僅當出現于祭祀語境之中，“六辭”方能稱其為“六辭”。《毛詩》所謂“九能”，涵蓋面更廣，試詳細分析如下：

（1）“建邦能命龜”《周官·太卜》亦曰：“以邦視作龜之八命：一曰征，二曰象，三曰與，四曰謀，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳。”從形式上看，命龜之辭言簡意賅，皆一言而決，不必需要繁瑣的文辭，然而它又是一套“已定之法式與命語”，或即貞人卜辭（格式化文書），如殷墟甲骨之卜辭。

（2）“田能施命”所謂“田”，一般認為指田獵，實際上古禮往往“軍訓”與“講禮”融而為一，于蒐狩之中，申明行伍之紀律于其間。可見，所謂“田”也是古禮的重要組成部分。

（3）“作器能銘”顯然這是說彝器銘文就是典型的“德音”。《左傳》襄公十九年曰：“夫銘，天子命德，諸侯言時計功，大夫稱伐。……且夫大伐小，取其所得以作彝器，銘其功烈以示子孫，昭明德而懲無禮也。”好似箴規和座右銘，如《左傳》昭公七年所記：孔子祖先正考父廟之鼎，銘文是講謙恭，所謂“一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走。亦莫余敢侮”（亦見《史記·孔子世家》）。可見，銘文的特點就是簡要。出現于青銅彝器（禮器）的文字，為嚴格意義上的“德音”。我們知道，“德”這個字最初出現于青銅器銘文，然而無論銘文里面有沒有“德”這個字眼兒，“銘文”本身的性質就是“德音”，因為青銅器銘文都是禮制文本，都呈現出很強的文體形式，亦即儀式感的具體體現。以此類推，卜辭及秦漢刻石等“鏤于金石，書于竹帛”的最初形式的文字亦莫非“德音”而已。

（4）“使能造命”行人、使者能致其命（使命），奉使問答之辭，《左》《國》隨處可見、俯拾皆是。值得注意的是，《左傳》記錄的那些肩負使命的使者行人，他們表達的“辭令”，既有官方正式文書的性質，也有隨機應答的口語性質，也就是說，春秋時期的“語”已略不同于西周時期的“辭”了。

（5）“升高能賦”“賦”多是賦詩。三百篇中，“升高”屢見不鮮。孔子曰“不學詩歌，無以言”，則孔門四科中的“言語”一科，詩或即必修課程。《左傳》記載的禮聘活動之中，“外交辭令”之一就是賦詩，還有一部分直接曉以利害的游說、策論。

（6）“師旅能誓”誓師屬于古禮，載于《尚書》的《甘誓》《牧誓》，可見一斑。春秋時趙簡子誓師，則確是卿大夫之辭，這也從一個側面反映了“禮崩樂壞”的情形。

（7）“山川能說”古謂“山川”，茲事體大，事關建國分封、營筑城邑以及祭祀（五岳四瀆等）。《左傳》昭公九年、十一年、十四年所載的一些材料，使我們認識到“山川能說”具有多方面的意義。

（8）“喪紀能誄”誄辭（詞）用于哀悼。“誄”，累也，先后鄭同說，謂：“積累生時德行以錫之命，主為其辭也。”如魯哀公之誄孔子。（《禮記》《史記》并載，而微有不同）

（9）“祭祀能語”主要指祭祀儀式中程式化、格式化的語文，如禱鬼神之詞、祭祖之辭。《儀禮》所載儀式語境中的一切言辭都屬于“祭祀能語”的范疇。《左傳》襄公十八年記載“荀偃禱河”，哀公二年記載“衛太子禱祖”，以及《禮記·檀弓下》記載之“張老有其頌辭，文子有其禱辭”等，皆如此。

看來，一切訴諸語言、聲音的制度化表達，都屬于“德音”的范疇，既包括言語、政令，也包括所有涉及禮俗的格式化語言（即套話）。進而，我們推斷：早期的“德音”乃是禮儀過程中折射社會政治結構、表達制度語境和意識形態內容的話語。上引《皇矣》“維此文王，帝度其心，貊其德音，其德克明”中的“德音”，由于“德音”（祭祀之語）而降命，或者說文王以“德音”邀取了“天命”（國祚）。《左傳·昭公二十八年》引《皇矣》（“唯此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明”），并加以解釋說，“心能制義曰度，德正應和曰莫，照臨四方曰明”，也說明了“德音”與“受命”的內在關系。由此可見，《皇矣》之“德音”既包含了政治意味，亦隱約顯示出宗教意味。那么，是否可以說“德音”話語滲透于前諸子時期的政治典禮和宗教儀式之中呢？《左傳·昭公四年》曰：“是以先王務修德音以亨神人，不聞其務險與馬也。……而不修政德，亡于不暇，又何能濟？”《國語·周語下》曰：“德音不愆，以合神人。”《左傳》既日“修德音”，又謂“修政德”，含義沒有什么不同;確切地說，“德音”似乎還包括了政教令聞、禮樂鏗鏘的意思在內。也就是說，“德音”的含義仍游移不定，在不同的語境意味殊異。《國語》的例子表明了“德音”的宗教意味，我認為，從禮制語境層面理解和把握“德音”，也許更為近是。

《詩·日月》：“德音無良”句。《韓詩外傳》解釋說，“德音無良”就是說話不中聽或者口碑不太好的意思，恐失《詩》恉。應該明確，“德音”一詞必須從制度禮俗層面去理解方為妥善。王先謙說：“德音，以使命言，卑尊奉命謂之德音，若后世稱‘恩命矣。”（《詩三家義集疏》）這個解釋雖然較“善言”更為近是，然而猶有未澈。實際上，但王氏引《左傳》“大國不加德音”和《漢書》“發明詔，吐德音”印證《日月》，可謂千慮一失。因為《左》《漢》涉及的是諸侯盟會和政治號令，與《日月》關于婚姻男女之事的禮俗不盡相同。其實，“德音”的意義在不同禮儀和習俗當中的具體含義并不相同。這一點是以往注疏沒有意識到的問題。我們推斷：昏（婚）禮（俗）中的“納采”“問名”“納吉”“納征”和“請期”，其實都是“德音”。《詩》所謂“德音無良”，似乎就是從反面來理解這樣的話語而已，就是說，那些曾經表白過的“父母之命”“媒妁之言”以及“海誓山盟”（德音），現在竟然如此的不堪，恰如某種特定場合下說出“百年好合”“永結同心”的話，聽起來更具諷刺意味！總之，儀禮中的形式化言語本身就是禮俗的一個部分，其功能乃是維系和加固婚姻的紐帶，而婚姻也因此被賦予了某種價值與意義（甚至是神圣的價值與意義）。因此，“德音”可以說是表達了建構于其中的社會、政治甚至宗教制度的典型話語。舉凡班賜、策命、朝貢、聘問、盟會、婚姻、祭祀、喪服、燕享等鑲嵌于禮俗中的話語，都屬于“德音”的范疇。

“德音”語詞集中出現于《詩經》，亦散見于早期文獻，這一點也值得注意。它似乎伴隨著禮樂文明之始終;就是說，“禮崩樂壞”同時也意味“德音”這個語詞的消亡。賈誼說：“不賞而民勸，不罰而民治，先恕而后行，是以德音遠也。”（《新書·修政語上》）這句話里面的“德音”仍需要從德禮體系層面來把握其意義。而徐干所謂“德音相繼”（《中論·治學》）則僅僅是在“言不茍出”的意義上使用的。至于《世說新語》記載的支遁稱贊王羲之所言“無非德音”，而戴逵過支遁墓，有“德音未遠”之嘆，這里所說的“德音”似乎是指王羲之和支遁的言談舌粲生花、精妙人理。更重要的是，“德音”在意義上的不斷擴展與嬗變顯然與春秋末年以來的“禮崩樂壞”的恢宏社會政治變動的背景分不開。我們知道，“德”的觀念乃是西周以來意識形態的核心詞，它的意味的擴展與變動，可以反映整個社會深刻變動的形勢，猶如“一葉知秋”。如果說“助之視聽者眾，則其所聞見者遠矣;助之言談者眾，則其德音之所撫循者博矣”（《墨子·尚同中》）以及“德音也者所謂聲也”（《鵑冠子·博選》）多少還保留了“德音”所具有的政治社會意味，那么漢以后的文獻中偶見的“德音”，其政治社會和宗教意味已然淡化。例如，徐干《中論》曰：“是以情性合人，而德音相繼。”又說，“禮樂之本也者，其德音乎！《詩》云：‘我有嘉賓，德音孔昭。”《三國志·吳書·陸遜傳》曰：“禮之長于刑久矣，虞以細辯而詭先圣之教，皆非也。君今待東宮，宜遵仁義以彰德音，若彼之談，不須講也。”郭象《莊子·秋水篇注》：“各知其極，物安其分，逍遙者用其本步而游乎自得之場矣。此莊子之所以發德音也。”這幾個例子中的“德音”已淪入日常語言意義，即“好的、精妙的議論”以及“正面的影響”的意思。從思想史上來推敲，這種現象是否與舊的宗教意識形態的瓦解、哲學脫離宗教而獨立的歷史過程有關呢？是否與春秋戰國之際、蔚為潮流的社會政治和文化的深刻變動有關呢？由此可見，“德音”語詞正是“德禮體系”的“思想史化石”。

可以說，深刻鑲嵌于禮樂制度的“德音”語詞，被更加生動、鮮活的“語”沖淡了。這一點，我們可以從《國語》記錄中略見端倪：

教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心;教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動;教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志;教之《禮》，使知上下之則;教之《樂》，以疏其穢而鎮其浮;教之令，使訪物官;教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德于民也;教之故志，使知廢興者而戒懼焉;教之訓典，使知族類，行比義焉。（《國語·楚語上》）

故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，礞誦，百工諫，庶人傳語。近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（《國語·周語》）

這兩段文獻里出現的“語”十分耐人尋味。一般認為，“語”是當時貴族子弟接受道德和政治教育的教材。廖群說：“先秦時代應該存在著記述歷史故事、傳聞的文本，它們或者被稱為‘說，或者被稱為‘傳，或者被稱為‘語。”俞志慧甚至認為，“語”以明德為體用。然而，從更長時段的文體形式與性質演變的規律來審視，“語”的出現首先是對“德音”（禮制文獻和官方文檔）的補充和豐富，其次是有力改變了“德音”曾經籠罩一切的態勢，使得思想表達的形式與日常新，并最終為諸子時期的“哲學突破”準備了條件。這是不是很值得探尋呢？

二、“神明”考釋

中國哲學中的概念往往是多義的，它們在不同的語境（包括時代、著作、篇章，甚至某一句話）當中含義不同，甚至相反;由此造成的歧義乃是解讀經典時遇到的最大困擾。先秦經籍中屢見不鮮的“神明”語詞（包括神、明、鬼神諸辭）就是一個比較典型的例子。張岱年曾以“神”為例，說明中國哲學中的“神”的概念“指自然界中微妙的變化”，而不是上帝或鬼神。其實，先秦經籍中的“神”更多的是指“鬼神”，然而老子說“其鬼不神”（《老子》第60章），莊子說“明不勝神”（《莊子·列御寇》），提示出哲學語境中的鬼神、神明的含義不斷豐富，趨于復雜化。《周易》亦日：“陰陽不測之謂神”，“神也者，妙萬物而為言者也”;這些說法乃是經過了理性（人文理性）洗禮的結果。韓康伯《系辭注》曰：“不知所以然，而況之神矣”，顯然以變化之極解釋“神”;又曰，“不思而玄覽，則以神為名”。其實用“神”表述“自然界中微妙的變化”意味著化宗教（鬼神）為哲學（神妙、靈覺）的理性抽繹。既然如此，哲學化的“神妙”何以脫胎于宗教性的“鬼神”的思想邏輯就十分耐人尋味了。實際上，“神明”的含義比較復雜，即便是作為哲學概念，它也具有比“自然界中微妙的變化”遠為復雜、更為深刻的意味;我們不妨通過考辨詞誼來闡發“神明”在思想史，尤其是道家知識論上的意義。

實際上，古籍中的“神”和“神明”（亦作明神）即鬼神，它們是古代宗教意識形態的特征性話語。在宗教意識形態（鬼神觀念）籠罩的時代里，人們的一切行為均俯首聽命于鬼神，所謂“依鬼神制義”。他們借助于龜（動物之靈）筮（植物之靈）貞卜，問鬼神以吉兇禍福等未形之事，因為將來而未來之事只有“鬼知道”“天曉得”，西諺所謂“God knows”;他們以祭祀賄賂、以歌舞獻媚神明，因為如果得不到天佑，自然會“滅國絕祀”，喪其天命而歸于滅亡;甚至在沮盟時，他們也通過鄭重其事的“告神”以堅其信，背盟違約則“明神殛之”。顯然，我們可以從中分析出某種知識論成分，比如說古代鬼神觀念預設了鬼神“知道”一切（包括過去和未來）的、可以從知識論上分析的前提;古代哲人只能把那些尚不能認識的奇異現象，把那些無法解釋的偶然性，總之把所有未能確切認識的事物和現象歸諸鬼神，仿佛“‘自然的秘密只許神知道，人類應安分于人間的知識，不宜上窺天機”。上引《周易·系辭》“陰陽不測之謂神”以及《荀子·天論》“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”，這里的“神”應該理解為：古人蒙昧，以為天地萬物的生滅運動出于鬼神的意志作用，而鬼神的作用又捉摸不定、神妙莫測，故日“陰陽不測之謂神”。更重要、更具意味的是，《周易·系辭》說“神以知來，知以藏往”，明確賦予了“神”這個語詞以智慧意味。

古人以為，鬼神之所以能夠福善禍淫。《左傳》莊公卅二年記載著名的“有神降于莘”：

國之將興，明神降之，監（視也）其德也;將亡，神又降之，觀其惡也。《國語·周語上》亦記此事，其說稍詳：

國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、塵穢、暴虐;其政腥臊，馨香不登，其刑矯誣，百姓攜貳。……故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。

由此可見，神明（鬼神）可以視、可以聽、可以嗅、可以知。馬王堆出土黃老帛書《經法》云：“神明者，見知之稽也”（《經法·名理》）;“慧生正，正生靜。靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑”（《經法·論》）。以上說法提示出道家著作中屢見不鮮的“神明”都包含知識和智慧的意味，也許是從古代思想世界的背景中脫胎蛻化而來;同時我們也應該注意到，道家哲人一方面繼承了前諸子時期宗教觀念的余緒，另一方面又創造性地發展了它，可謂踵事增華、推陳出新。

上博簡《鬼神之明》：“（鬼）神又（有）所明又（有）所不明。”《墨子》亦載：

巫馬子謂子墨子曰：“鬼神孰與圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智之于圣人，猶聰耳明目之于聾瞽也。”（《墨子·耕柱》）

故鬼神之明，不可為幽閑廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。（《墨子·明鬼下》）

此其故何以然也？則皆以疑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之賞賢而罰暴也。（《墨子·明鬼下》）

墨子不僅肯定了鬼神有明智，而且還說鬼神之明智比起圣人來有過之無不及，而我們知道圣人以明智著稱。無獨有偶，古希臘的蘇格拉底亦曾反復強調人的無知和神的“圣明”。至于神明在哲學語境里從“鬼神”蛻化為“智慧”的邏輯，我認為正是“以部分（神明的智慧和知識）代整體（鬼神本身）”的思想史常例。墨子曾說：“自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執無祥不祥”（《墨子·公孟》）。這里的“神明”即“鬼神”的屬性、功能或本事，而老子所說的“其鬼不神”（《老子》第60章）也是如此。

在古代宗教里，人神之間是通過特定方式進行溝通，例如貞卜、齋戒、歌舞、祭祀都是“通于神明”的方式，早期話語中常見的（神的）“降陟”也愈來愈被解釋為通過上述“通于神明”的方式而顯現。早期宗教不乏“巫風”的特征，而且它不僅曾經影響了文化大傳統，更在文化小傳統中綿延不絕。巫師降神意味著神明附體，它的標志是，隨著神的降臨，巫師進入了一種入迷恍惚（ecstasy）的精神狀態;據說古希臘特爾斐（Delphi）和其他一些神廟里女巫們所傳遞的神諭就是這種神之降臨所為。王引之認為《國語·周語上》所說的“見神”當是“得神”，是也。朱熹解釋《楚辭》“靈偃蹇兮姣服”（《九歌·東皇太一》）時說：“靈，謂神降于巫之身者也。……古者巫以降神，神降而托于巫，則見其貌之美而服之好，蓋身則巫而心則神也。”朱子的解釋特別具有啟發性的地方在于，他提示了降神或通于神明的宗教活動的內面性，即內在（“心”）的精神體驗和意識狀態（“神”）。也就是說，迷狂恍惚的意識狀態和凝靜入神的內在向度源自古代宗教當中的精神體驗。揚雄自述纂寫《問神》的旨趣時，提到了“神心忽恍”，說明“恍惚”是一種特殊心理意識狀態。《禮記》所記的齋戒活動中的“致精明之德”，其實就是《周易》《系辭》“通于神明之德”的另一種表述。例如，《禮記·祭統》詳細地討論了“致精明之德”“交于神明”的具體過程：

君子非有大事也，非恭敬也，則不齊（即齋，下同）;不齊則與物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，迄其嗜欲。耳不聽樂，故《記》曰：“齊者不樂”，言不敢散其志也。心不茍慮，必依于道。手足不茍動，必依于禮。是故君子之齊也，專致精明之德也。……定之之謂齊，齊者精明之至也，然后可以交于神明也。

可見，宗教意味的降神或通于神明逐漸被創造性地轉化為“止欲”“恭敬”“靜慮”“定心”的內在精神狀態，用《周易·系辭》的話說，就是“神而明之存乎其人”;反之，我們似乎可以說，人們把超乎感覺和理智的、難以言表的心理意識狀態和精神體驗——通過類比于“通于神明”“交神明”的宗教體驗——歸諸“神明”是可以理解的，因而是合乎邏輯的。把降神或通神歸諸精神體驗本身就是在一個長時段思想史過程中展現的，至少我們在春秋末年的子產那里發現了其端倪。

道家著作中出現的“（鬼）神將來舍”（《莊子》《管子》諸書）、“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服”（《莊子·天地篇》）之類的話語，旨在描述“徇耳目內通而外于心知”的意識狀態和精神境界，當然也包括了知識論意義上的徹悟和覺解;我認為這些話語脫胎于此前的宗教降神或通神體驗，或者說是道家“借尸還魂”，以此打開了深入體驗內在精神的最靈妙的作用和最細微的悸動。柏拉圖曾借蘇格拉底之口呼喚內在的靈祗（靈魂），這是凡人身體中唯一“似神”和可以“近神”的部分;人們可以憑借著“內在的靈祗”的心眼去“看”任何事物的真相。將來自宗教實踐中的體驗知識予以哲學點化，正是古希臘哲學家（蘇格拉底和柏拉圖）與道家殊途同歸的地方。

降神或通于神明竟然成了日后闡論精神活動據以緣飾的“底本”，而把宗教意味（降神）的“神（明）”歸諸“心”（精神狀態或境界）則具有非凡的思想史意義。道家據此建構了以神明（“棲神于心”）為內在（本質）特征的知識論、以精神逍遙（“抱神以靜”）為特征的心性論，自不待言;實際上，“心”“神”對舉、“形”“神”分立和“精”“氣”“神”結合也成為古代先哲闡論精神活動的源頭活水。我們在古典哲學、宗教、藝術和中醫學理論當中都可以看到“神（明）”的關鍵作用，即使在日常語言里也有不少詞匯借助于“神”來描述精神活動。所有這一切都來源于古代宗教及其衍變。

古宗教對“光明”似乎特別敏感，《書》之“丕顯”“昭明”，《詩》之“明明”“赫赫”，都是常見的例子，至如為儒家所艷稱的“明德”更是不勝枚舉，以至于有的論者認為上古宗教曾經過了一個“光明崇拜”的早期階段。據說，古“神”字（申）象閃電（電火剎那間照亮世界萬物），本身就含有“明亮”的意思;更不必說“明”字了，但“明”字的宗教意味卻值得注意。由此可見，光照似乎是神明本身的屬性。古有“施于神者皆日明”之說，如明水、明火、明燭、明器、明堂皆與古宗教有關。“明”常用來表示人的視覺功能，比如說：“視遠惟明，聽德惟聰”（《尚書·太甲》）;“聽德以為聰，致遠以為明”（《國語·楚語上》）;“聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭”（《國語·周語下》）。

饒有趣味的是，人類早期的知識及知識觀念也和“光明”有密切的關系。以光明喻知識幾乎是思想史上的通例，世界各民族和各文化傳統概莫能外。實際上，人類的一切知識無不以感覺知識為基礎并攀援其上，特別是訴諸視（目）、聽（耳）的感性知識;常言道：“耳聰目明”，表示智慧的“聰明”最初是說明感覺知識的。據說世界諸語言中的“認識”“知識”和“理解”等語詞，都是由代表視覺的“見”字轉化而來，可見視覺在知識過程中確有其重大意義，比如說英文中的insight，vision和perception都與視覺有關。保羅·利科曾把古希臘文化概括為“視覺中心主義”，柏拉圖哲學就典型地體現了這種視覺性特征。的確，柏氏的“洞穴”就是借助于光照和視覺說明問題，他的核心概念“相”（eidos）也是由動詞“看”引申而來的。“明能光照之，聰能聽徹之”（《國語·楚語》）就是中國早期思想史的知識話語。新出竹簡《唐虞之道》引《虞詩》曰：“大明不出，萬物皆暗。”我們也可以從知識角度對其作別出心裁的理解：萬物由于智慧的光照而自黑暗中呈現出來。“凡見者之謂物”（郭店楚簡《性自命出》）、“見乃謂之象”（《周易》）、“凡有貌象聲色者，皆物也”（《莊子·達生》）都是上述觀念的推移。道家似乎對光明具有獨特的銳感。老子常說“光”與“明”，“見小日明”（第52章）、“知常日明”（第16章）具有顯而易見的知識意味，“和光同塵”（第4章）、“光而不耀”（第58章）、“明道若昧”（第41章）則體現了他的人生態度和精神境界。而“昭昭察察”對應于“冥冥昏昏”，亦是光明之寓言。《莊子》更是以豐富的“光明”詞匯描摹其知識論和精神境界，例如“以明”“葆光”等。《天地篇》這樣描述了理想中的“神人”：“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。”《管子·內業》說“神明”可以“照知乎萬物”，比較接近《淮南子》的說法：“見人所不見謂之明，知人之所不知謂之神。”（《淮南子·兵略訓》）此外，古籍中“圣”字據說也源于聽覺（耳），其中層累、積淀和凝結有早期思想史發展過程中的知識意味。0因此，《尚書》云：“思日睿”而“睿作圣”;孟子說：“圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）;馬王堆出土的帛書《五行篇》屢云：“聞而知之，圣也;見而知之，智也”。“神”“明”緣于視覺而“圣”源于聽覺，算得上天生的“佳偶”了。海德格爾屢稱邏各斯（logos）與“聽”“說”之間的聯系，。意味深長。

我們還是通過具體例子來分析道家思想里的“神明”。《淮南子》記載了曾出現于《莊子》的“罔兩問景”的故事：

罔兩問于景曰：“昭昭者，神明也？”景曰：“非也。”罔兩曰：“子何以知之？”景曰：“扶桑受謝，日照宇宙，昭昭之光，輝燭四海。闔戶塞牖，則無由入矣。若神明，四通并流，無所不及，上際于天，下蟠于地，化育萬物而不可為象，俯仰之間而撫四海之外。昭昭何足以明之？！”（《淮南子·道應訓》）

老莊反對“昭昭”而傾心于“冥冥”，因為“昭昭”意味著“察察”，即機關算盡的巧智;所謂“光矣不耀”不是“昭昭”而是“冥冥”。如果說上引《道應訓》的文字闡釋了老莊道家的思想的話，那么它與老莊思想尚有一間之未達，而《淮南子·覽冥訓》由于闡述“昭昭通于冥冥”的道理（《要略》），也許彌補了《道應訓》的缺失。但是，《道應訓》畢竟更清晰地闡述了“神明”與“光照”的深刻聯系，以及作為最高智慧的“神明”在知識論上的意義。

通過上面的推考和辨證，我們可以拓展前面引述的張岱年的指津之論：“神明”除了原始的“鬼神”含義以外，還有神妙不測、至高智慧、光照和精神狀態等意味。換言之，哲學意味的“神”或“神明”源自上古鬼神觀念的蛻化和嬗變。它（神或神明）不僅用以說明自然現象的神妙變化之性，張載日：“大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。”道家哲學以此（神或神明）提示并闡明超乎感性和知性的形上學知識，既然感性和知性皆囿于物，那么“體道”則不能不訴諸神明，因為它是最高的智慧，可見揚雄謂“神”乃“獨智”（《法言·問神》），并非空穴來風。更重要的是，脫胎于古宗教降神或通神經驗的精神體驗乃是諸子特別是道家闡論意識一精神理論的思想淵源和方便說辭，。脫胎于“通于神明”的“神將來舍”話語不僅涉入了知識論語境，也涉入了心性論語境，而“棲神于心”或“神宅于心”不僅是道家知識論和心性論的基礎，也是后來道教理論的基礎;作為“光明”“光照”的顯現，神明（道智）意味著知識論意義上的自反性（反求諸己），提示了形上學知識的“無待”（“喪偶”，即無對象）本質，當然我們還可以據此和西方哲學相互切磋。

由此可見，經籍中的“神”具有多義性和歧義性，然推其原始，都是從鬼神觀念中不斷衍生、不斷拓展出來的，而且它的各種意味亦相互涵攝、反復相明。總之，諸子哲學中的許多概念是從原始宗教剝離、脫胎出來的概念;而諸子“哲學突破”的理性化過程就體現在把宗教話語改寫成哲學話語的努力，哲學意義上的“神明”概念的出現和發展，具體而微地反映了“哲學突破”（諸子學興起）時期的理論創造。

三、“卮言”辨證

《莊子》中的“卮言”獨具特色而且尤其重要。《天下篇》自敘其語言特點日：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也”，“其書雖瑰瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀”。《史記》亦稱道說：“善屬書離辭”，“其言洗洋自恣以適己”。這樣一種卓犖不群的文采幾乎可以說非“卮言”不足以當之。“卮言”為莊子所專有：莊子之前亙古未有，莊子之后千年不遇，可謂“前不見古人后不見來者”。更重要的是，“卮言”本質上是一種理論語言或哲學語言。這一點很值得深人分析和討論。

那么，什么是“卮言”？如果我們翻檢字書辭典的話，不難了解“卮”通“卮”，而“卮”就是一種酒器。然而，從經典解釋方法論上看，這種通過“卮”的字典意義進而推敲“卮言”思想史意義的方法并不可靠，也不足取;同樣，把它解釋為“危言”，進而訓為“直言”，也沒有太多根據，而且于義無補。倘若“卮言”是哲學概念的話，把它還原分解為單字詞的字典意義顯然不盡合理，甚至不足為訓。反過來說，如果不能識文斷字，即有效利用語文學和文獻學的傳統方法，那么我們對古代思想文獻的解讀就免不了流于隨意甚至任意。如此看來，我們別無選擇，只能沿著從語文學到哲學的分析進路，才能真正深入開掘《逍遙游》內蘊的哲學意義。

前面討論了“逍遙”“鯤鵬”等語詞，因為它們都是“卮言”得以建構的語詞或話語，其中黏附的歷史文化意味同樣也是“卮言”所以產生的前提之一。現在我們討論《逍遙游》另一段更具鮮明而確鑿特征的“卮言”，就是那段著名的“藐姑射山章”：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。……之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。（《逍遙游》）

“藐”與“邈”相同，是邈遠的意思。意思是說，居住在遙遠的、縹緲的“姑射之山”的“神人”和“游乎四海之外”的“至人”也都是不可思議的。這段話言辭夸張，但這種夸張的方式并不能簡單理解為文學修辭，而是出乎某種特殊的敘述策略的需要。我們知道，哲學的“言說”“敘事”到底是什么樣的一種語言，或者說需要什么樣的一種語言，這在早期思想史的研究中是非常重要的。在古希臘，哲學思考與書寫就是“邏各斯”（Logos）的體現，而“邏各斯”與“秘索斯”（Muthos，即神話和史詩）是對立的。比如荷馬史詩，就完全靠想象力馳騁，有很多夸張的、不能認為是歷史真實的東西。與之相反，“邏各斯”是一些精確的、實事求是的表達，代表理性的尺度。在歷史的早期，絕大部分的“言說”“敘事”都是史詩、神話和傳奇，它們籠罩一切。在歷史的進程中，代表理性的、清晰的、條理清楚的表達方式不斷地掙破這些舊的傳統，隨著這一進程，歷史學開始獨立出來，這就是我們今天講的歷史（History，古希臘語寫作Istory），它（Istory）已經不再是單純的Story（故事、傳說）了。希羅多德就認為自己的《歷史》與荷馬史詩不一樣，因為它是用“邏各斯”（方式）寫的。與之相應，在前蘇格拉底時代的哲學家的思想中，也都有很強的“邏各斯”的因素，他們談論“自然”的“言說”依賴于“邏各斯”這種表達方式。然而，莊子卻反其道而行之，特別青睞使用“秘索斯”特點的神話傳說、不經之談以討論哲學問題。這是不是很獨特，很耐人尋味？

《逍遙游》里的“姑射山”亦見于《山海經》。其中，《山經》《海外經》都曾提到“姑射之山”“北姑射之山”，《海內北經》還說“列姑射，在海河洲中”。然而《山海經》的記載簡之又簡，僅此而已。《逍遙游》里諸如“有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露”“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”等更具深刻思想性的內容乃是《山海經》中所沒有的。也就是說，《莊子》取材于《山海經》，以其中傳說為素底，并予以了添油加醋、添枝加葉的增飾，創造出了這種獨一無二的論說形式（敘事方式）——“卮言”。

《至樂》“魯侯養鳥”故事給我們提供了另一個例證，使我們有條件探求“卮言”的可能來歷。先看一下《莊子》是怎么說的：

昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫為乎！成池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實，義設于適，是之謂條達而福持。（《至樂》）這個故事很可能來源于《國語》。《國語·魯語上》記載了一個海鳥“爰居”的掌故：

海鳥曰“爰居”，止于路東門之外三日，臧文仲使國人祭之。展禽日：“越哉，臧孫之為政也！夫祀，國之大節也;而節，政之所成也。故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜也。”（《國語·魯語上》）其他諸書中的相關記載包括：

仲尼曰：臧文仲其不仁者三，不知者三，下展禽，廢六關，妾織蒲，三不仁也，作虛器，縱逆祀，祀爰居，三不知也。（《左傳·文公二年》）

論曰：臧文仲祀爰居，而孔子以為不知。《漢書·郊祀志》著自秦以來迄于王莽，典祀或有未修，而爰居之類眾焉。（《后漢書·志·祭祀下》）

《爾雅·釋鳥》：“爰居，雜縣。”舊注多以為“鳳凰”。比較《至樂》《魯語》兩篇的記載，我們不難了解史冊記載的非常簡短甚至語焉不詳的故事，卻經莊子之手點化為一段活色生香的思想文本。以上兩個例子表明，《莊子》之“卮言”可能取材于古代神話傳說，或者是口耳相傳的掌故。這本身就值得注意。前面我們提到的“鯤鵬”“昆侖”“渾沌”都具有這樣的性質和特點。莊子傾向于采納神話、傳奇等“五經”“六藝”所不載的文本素材作為“卮言”的素底，取舍之際，顯然隱含著比較重要的思想意義，因為“詩云”“子日”的儒家經典與所謂“怪力亂神”“恢詭譎怪”“綿渺參寥”的諸文本（如《山海經》）之間差異明顯，思想上的對峙性也很強烈。與史書旨在遵循邏各斯相比，“卮言”顯然是一個獨特的敘事方式。比如說，《至樂》對故事素材進行了近乎無限量的夸飾，隨后話鋒一轉，這只名叫爰居（鶢鶋）的鳥突然死了，死于人的殷勤敬祀。這自然是一個事與愿違的悲劇結局。莊子接著評論道，這不是根據鳥本身的特點來養鳥，而是以人的方式來養鳥。很明顯，這已經進入了哲學討論的語境。莊子認為“以鳥養鳥”應該“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處”，如何不妨害鳥的自在和自由才是莊子哲學最為關切的問題。表面上看，取于神話傳奇的夸飾言辭都是文學性修辭，然而，我想特別指出的是，修辭本身并不是莊子的目的，雖然他是最善于“屬書離辭，指事類情”的哲人。莊子的修辭學（Rhetoric）并非試圖掩蓋什么，而是旨在提示進入更復雜且更綿密的哲學語境，超乎言象方能“得象忘言”“得意忘象”。其中蘊含的深刻語言哲學觀念值得注意。

由此可見，《莊子》“卮言”之文本往往以瞽叟諷誦的神話傳說為底本，由此（特別是沿用了若干特征語詞，例如“彷徨”“仿佯”“罔兩”“委蛇”“渾沌”等，包括“昆侖”“空同”“鯤鵬”）汲取了其中的變形（靈幻，可挪移的空間）、永恒（無時間性、非歷史性的時間）和不可思議之意緒，并予以點鐵成金的創造性轉化，進而建構起某種復雜深邃的思想語境。這正是莊子哲學敘事的重要特點，不容忽視。

以上我們通過《逍遙游》“鯤鵬”“姑射山”兩個“卮言”例子（其中“列子御風”亦具“卮言”的特點），簡要分析了“卮言”的語文學和思想史之特點。接下來我們打算一邊檢討《莊子》解釋史中的各種不同說法，一邊深入發掘“卮言”與“玄理”之間張力。“卮言”這個名詞僅出現于《莊子》，為其他古代經籍所無，其日：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。……卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可;有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。（《寓言》）

以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語;以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。（《天下》）郭象、王夫之依據“卮之為器”進一步引申發揮，詮釋了“卮言”，正如我們前面曾指出過的，這樣的闡釋多少有點兒拘泥牽強，并非最合理的方法。《釋文》引司馬彪云：

（卮言）謂支離無首尾言也。成玄英《疏》一方面按照郭象《注》進行解釋，另一方面又試圖提出自己的解釋，他說：

無心之言，是卮言也。是以不言，言而無系傾仰，乃合于自然之分也。又解：卮，支也。支離其言，言而無當，故謂之卮言耳。

陳景元也是遵循郭象，卻提出了若干值得深思的看法，比如說他認為“寓言”“重言”都出乎“世俗之見”，“卮言”則是“中正之言”：

卮言取其正，日出取其中。君子言出中正而明，和之以極分而已。……卮言日出，中正而明和以極分之理，因以不滯之辭，所以盡其天年而無悔吝。……“言無言”，謂無情之言。卮言中正，豈有情哉？（《南華真經義海纂微》卷九十一）王叔岷指出：

然則“卮言”即渾圓之言，不可端倪之言，下文所謂“終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言。”是也。

“支離其言”“支離之言”是非常重要的提示，鐘泰亦曰：“卮言者，支離之言也。”‘不言之言”“無心之言”“無情之言”“渾圓之言”（“渾淪之言”也許更好）也從不同側面詮釋了“卮言”。但如何理解“支離”這兩個字仍值得進一步推敲，顯然我們不能貿然把“支離之言”解釋為支離破碎之言。莊子曾提到“支離其形”“支離其德”（《人間世》），“支離”的準確含義就是突破藩籬、打破常規的意思。《寓言》《天下》都提到“卮言”的特點之一就是“因以曼衍”。那么“支離其言”“支離之言”是否可以理解為掙脫自然語言的窠臼、突破了日常語言的局限之“不言之言”“無心之言”“曼衍之言”呢？總而言之，倘若從“不言之言”“言無言”的思考方向上推求“卮言”的真確含義，“卮言”其實就是“不言之言”的形式和內容，也是何以“言無言”的敘事策略。老子既重視“道恒無名”又不廢“始制有名”，他總是在有名與無名的張力之間思考“道的真理”。莊子創制的“卮言”正是超然于日常語言甚至自然語言之上的語言，準確地說它是一種理論語言、哲學語言，旨在闡明“道的真理”。

可見，“卮言”的出現與運用，一方面可以通過語文學的線索和規律予以梳理，另一方面還需要結合哲學思考的特質進行分析。也就是說，“卮言”作為一種獨特的文風和文體，既符合古典語文的規律又切合哲學思考的氣質。它的出現與莊子哲學思考的動機和特點密不可分，渾然一體。考諸《莊子》文本，舉凡“卮言”幾乎都是境界語，都是對逸出了思想世界之外的精神境界的表達。換言之，莊子哲學中超絕名相、幽眇深邃的部分都需要啟用“卮言”，雖然它被稱之為“不言之言”“無心之言”“無情之言”“支離之言”等等。“卮言”既可以啟發讀者進入一個開放的思想文本，同時它又高冷地拒絕了大多數解釋取徑的進入，所以歷史上有那么多讀者和注家徘徊于外，不得其門以人。

總之，“卮言”的本質不在于夸飾與修辭，而在于突破語言的固著性、激發語言的魔幻力，以此提示道家哲學之幽眇玄理。如果說莊子最能體現“文的自覺”的話，那么我們就找不出哪怕是一點點理由去否認：“卮言”是一種超乎日常語言的哲學語言，尤其是提示精神境界的“元語言”（meta-lin-guistics）。

四、結語

以上三個例證都涉及了哲學、思想史語境，都多少逸出了傳統意義上的考證方法，比較充分地體現了思想史尤其是哲學史研究的內在規律與傳統語文學、文獻學規律的相互切磋。私以為諸如此類開放多元的嘗試是有成效的，也是有建設性的。白川靜、高亨等前輩學者的傳統考證勝義不少，紕繆也多。白川教授對“史”的字形分析和引申過于牽強附會，還是王國維《釋史》更能切中肯綮;高亨先生不少考證也是得失參半。我以為傳統考證方法有其盲點，尤其是那種音韻輾轉互訓，往往失之毫厘謬以千里;但也有優長之處，比如說深入文本脈絡的分析，如王念孫王引之父子、錢大聽、孫詒讓等人的著述。所謂針對思想史研究的新考證方法，應該發揚傳統學術中深入文本語境的旨趣，在思想、語文和文獻之間的交涉互動中“辨章學術，考鏡源流”。

我想特別強調的是，進入哲學時代以后，思想史料已呈現出更加復雜的樣態，哲學思考的規律及其痕跡比比皆是，那么我們有什么理由視而不見？我們有什么理由不積極推進近代以來的哲學分析方法，以豐富和發展傳統意義上的考證方法，催生某種新考證方法呢？試舉兩個小例子，以為開放的討論。《齊物論》記載了一個“朝三暮四”的故事：

勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芋，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

那么，什么是“勞神明以為一”？或者說，為什么不是“勞神明以為二”呢？因為從這段話出現于其中的上下文來分析，“眾狙”所執著的東西乃是“名”以及由“名”所引發的“二”。請注意《齊物論》下文所說的“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！”，其恰好表明了這一點。總而言之，從思想語境層面討論這段話，幾乎所有對“勞神明以為一”的詮釋都是徒勞的，把“一”改為“二”則渙然冰釋、怡然理順。況且，從文獻學規律上看，“二”容易訛為“一”，正如“丕顯”誤為“不顯”一樣。盡管如此，我仍認為文獻學的問題應交由文獻學作最后的裁決，思想史分析只是提出某種可能性、變換一個視角。

第二個小例子是早期文獻資料出現的“方相”“方良”等語詞，顯示出比較復雜的脈絡。經過初步的梳理分析，我們發現有兩條線索比較重要。第一就是驅除疫鬼之儺（戲）鑲嵌于古代禮俗之中，正如《周禮》所說：

方相氏：掌蒙熊皮、黃金四目、玄衣朱裳、執戈揚盾，帥百隸而時難，以索室驅疫。大喪，先柩;及墓，入壙，以戈擊四隅，驅方良。（《周禮·夏官·司馬》）《詩》《書》都有不少相關記錄，例如：

隰有萇楚、猗儺其枝。（《詩·隰有萇楚》）

賓于四門，四門穆穆;納于大麓，烈風雷雨弗迷。

月正元日，舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達四聰。（《書·舜典》）出土文獻亦有：

昔者黃宗質始好信，作自為象，方四面，傳一心。四達自中，前參后參，左參后參，踐位履參，是以牟為天下宗。（馬王堆帛書《經法·立命》）

其他如《左傳》《呂氏春秋》《淮南鴻烈》諸書的記載就更多、更有條理了。請看《左傳》文公十八年的記載：

舜臣堯，賓于四門，流四兇族。渾敦、窮奇、禱杌、饕餮，投諸四裔，以御螭魅。是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也。故《虞書》數舜之功，曰：“慎徽五典，五典克從，無違教也。”曰：“納于百揆，百揆時序，無廢事也。”曰：“賓于四門，四門穆穆，無兇人也。”

由此可見，“方相氏”在古代文化（禮俗語境）中的地位和作用未容小覷，因為它除了出現于驅疫（儺）語境，還出現于更廣闊的社會政治語境中。

第二條線索是道家著作里面出現了不少“罔兩”“罔象”“方良”“彷徨”“仿佯”等語詞，其含義曲折轉深，《莊子》以降，“罔象”“委蛇”等語詞反復出現于哲學語境，值得探究。實際上，道家哲人點化了古代宗教民俗傳統中由方相氏執掌的“鬼怪”的意涵，使之由最初的“物怪”“鬼神”的含義轉變為描摹恍惚不測精神狀態之哲學概念，用以標記體道的精神境界。這不能不說是思想史層面的創造性轉化。

可見，思想史和語文學、文獻學之間的交互作用，已經為思想史考證方法之推陳出新、更上層樓提供了契機和動力。我相信，思想史、哲學史新考證方法方興未艾，其運用之妙，必將發前人之所未發。