試論東岳信仰對梅山巫儺體系的庇護作用

摘 要： 文章通過地方史志、遺蹟和民俗調查材料，對明筑新化縣城東岳廟的“廟中廟”現象進行綜合研究，提出“新化東岳信仰應為明代官方教化梅山蠻的工具之一”，“新化東岳廟實為梅山巫儺系統的最佳庇護所”和“梅山巫儺儀式對東岳信仰的利用與保留”三個小話題，認為：一是宗教與信仰，本就是人類生存智慧的結晶。互生共榮的門類千姿百態，是在相同的思維邏輯下，不同的人群共同體在不同的自然條件和歷史條件下依勢賦形的創新成果，作為研究對象，其研究價值是等同的。二是一定條件下，弱勢信仰能依附或借助于強勢信仰以謀生存，并形成新的、如本文所關注的“道巫儺三位一體”信仰形態，反過來影響強勢信仰;強勢信仰，也能為弱勢信仰提供被動的庇護作用。

關鍵詞： 東岳信仰;梅山巫儺; 廟中廟;庇護作用

中圖分類號：J825

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2020）02-0045-07

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2020.02.006

The Sanctuary Function of Dongyue Belief Exerting on Wu-Nuo System in Meishan Area with Dongyue Temple in Xinhua Area as a Case Study of “the Temple in Temples”

LI Xinwu

（Research Council of Meishan Culture， Hunan Folk Artists Association， 417500）

Abstract： This essay conducts a comprehensive study of the phenomenon “the temple in temples” with Dongyue Temple in Xinhua area as one case by referring to the local historical records， relics and folk investigation materials from three aspects. First， it proposes that Dongyue Belief in Xinhua area is one of the official educating tools to civilize Meishan natives in Ming Dynasty. Second， Dongyue Temple in Xinhua actually is the best sanctuary for Wu-nuo system in Meishan. Third， Wu-nuo ritual in Meishan is a kind of utilization and reservation of Dongyue belief. Then it further analyzes Dongyue Belief from two perspectives. First， it states religion and belief are the crystallization of human wisdom for survival. Different kinds of species mutually live together and achieve a common prosperity， which is insightful for different human communities to achieve different innovations in different natural and historical conditions with the same thinking logic. Second， under certain conditions， the weaker belief can survive by relying on the stronger one just as the essay has mentioned the belief mode of “trinity of Taoism， Wu and Nuo” in Chinese culture in which the weaker belief might affect the stronger one in turn， while the stronger belief can function as its sanctuary passively.

Key words： Dongyue belief， Wu-nuo culture in Meishan area， a temple in temples， the function of sanctuary

一、 新化東岳信仰應為明代官方教化梅山峒蠻的工具之一

這里提出“新化東岳信仰應為明代官方教化梅山峒蠻的工具之一”這個說法，并沒有明確且可采信的當地官方文獻記述，而是根據古梅山地區的民間傳統信俗和新化東岳廟這個宗教性建筑在縣志中的相關記載及明建縣城內的地理位置推導出來的。據《宋史·梅山峒蠻傳》，梅山“舊不與中國通”。新化縣，只是北宋“熙寧變法”期間在其核心區所建的一個縣;該縣又因宋元間縣民張虎抗元導致“湖廣”設行省而出名 。據明嘉靖二十八年（1549）鄉紳劉軒所修《新化縣志》記述，其縣城初建于“洪武甲辰”，實為元至正二十四年甲辰（1364），當時只筑了土城。至明成化二十三年（1487）才增筑城垣，正德十四年（1519）才“創砌石城”。在該志的《新化縣治之圖》（見圖1）上，可以看到東岳廟的標記，可證此廟應始建于明初。根據此圖所繪，縣衙正門前的“官街”北臨街面，一字排列有7座公用建筑：正中為衙署牌樓，右邊向西3座，依次為醫學、玉虛宮和按察司;左邊向東3座，則依次為儒學的欞星門、梓童廟和東岳廟。

據同志“祠祀志·廟祠”記載：“東岳廟，在縣東大街北，洪武十六年（1383）建。”供奉的是東岳大帝，自然也是古梅山地區東岳信仰的主要承載體。但縣志上沒有說明，東岳廟的修建人，即業主，是官家還是道士，抑或是其它的誰？官街上可與東岳廟對應的宗教建筑，是位于西街的玉虛宮。同志“寺觀”條目說：“玉虛宮，縣西大街北。元至正間道士曾如壽建。洪武十五年設道會司;永樂間道士羅必常重修。”

比對上引兩個條目，東岳廟后文無修建人的記述，玉虛宮則記述有修建人與修建時間。而該志所列的相關條目下，“廟祠”所列6座廟，除東岳廟外的另5座，均記述了修建人和修建時間，并且修建人都是在任官員;“寺觀”條13座寺觀，也都記述了修建人和修建時間，修建人則均為僧人道士。而同志“建設志·公署”下，縣城內的縣治、儒學、醫學、陰陽學等公署，也都記述了修建人和修建時間，修建人也都是在職官員;唯獨“道會司”條目下，則這樣記述道：“在玉虛宮。洪武十五年設道會。舊建官房一所，在三清殿后，為使客館谷之。今廢。”這樣，似應可以做這樣的推測：洪武十五年官設道會司，沒建公署，暫駐原道士曾如壽修建的玉虛宮，只在后殿增修了間官房當客房;第二年修建的東岳廟，本應為道會司公署，但因時任道會覺得還是駐玉虛宮較好，不愿搬，就以新建的東岳廟做為東岳圣帝的專用道場。如果此推測成立，則東岳廟的業主，應該就是縣道會司。它不搬出玉虛宮，則意味著道教在縣衙官街前有兩個道場，這對提升其地位，拓展覆蓋面，是有百利而無一害的。

有了供奉場所，當然還得有祭祀儀軌。梅山本土東岳信仰的專祀儀軌，目前發現最早的文獻資料，是新化縣道教協會顧問秦國榮家傳的手抄本《修建七七羅天章醮報國裕民皈神意悃》，其標題下有二行小注說：“康熙七年（1668）戊申歲十月初一至十一月十九，望云山修建羅天章醮，盧公真人出降題景詩。”望云山是新化南部（今屬隆回縣）有名的道教名山，七七是指7個7天，共49天的盛大齋醮儀式。其中第三“七”首日、即第十五天的醮事，就是全天的東岳醮。“意悃”，則是安排這場醮事流程的黃榜之手抄小稿。小稿上關于這一天醮儀，是這樣記述的：

于十五日早，金雞報曉，羽流醮士詣宗堂。祥云擁階，符使降壇而傳遞。表呈東岳，遍三十六所洞天;文達泰山，分七十二司曹局。功愆靡失，賞罰無私。速報司，立報司，挽胸中之明月;許愿案，還愿案，回筆下之春風。薰七卷之朝天，進西南之悃幅。是晚，金烏西墜，玉兔東升。進呈南斗表文，上詣六司星君。位鎮離宮，名同日曜。專鎮國鎮岳之權，總保生保命之任。唪經化財，停鑾歇駕。

到第“六七”之末，即第四十二天上午，小稿上記述的，則是敬奉“七殿閻王”“泰山真君”的醮儀，原文是：

于十二日早，夢醒平旦，獨知夜氣惟清;雞喔棲塒，不覺東方既白。仍整朝簮，復清塵濁。六鰲海上，群眾珂珮叮噹;雙鳳云中，諸圣尊彝燦爛。進陳七宮表文，上達泰山真君：德逾地厚，已居五岳之尊;功與天齊，廣示修崇之典。

上述祠廟和儀軌，正是筆者說“東岳信仰應為明代官方教化梅山峒蠻的工具之一”的立足點。瀏覽一下上述兩段儀軌，我們已能大致明白它要闡揚的基本義理，即：兼任七殿閻王的東岳大帝，是五岳“齊天”之尊，主管延生注死、善惡賞罰、六道輪回;官民人等，均須俯首崇敬。這在大明王朝治下的各處鄉土，當然已是家喻戶曉的法理。因為它承載的，是明確“君權神授”社會管理體制的“國家”觀念。只不過，在當時新化所在的古梅山峒區，峒民崇敬的，只是祖先。能接受這個說法的人，恐怕真還不多。

如前所述，古梅山峒區“舊不與中國通”。 南宋寶慶知府（新化的上級政府）胡石壁在《不為劉舍人廟保奏加封》判詞中，曾這樣描述了其地當時的習俗：“某楚產也，楚之俗實深知之。蓋自屈原賦離騷，而九歌之作，辭旨已流于神怪。其俗信鬼而好祀，不知幾千百年。”[1]540其時新化為寶慶屬縣已超兩百年，其“信鬼好祀”之俗尤未有絲毫改變。這“鬼”，所指即為“祖先”。土著人的觀念中，沒有靈魂轉世投胎之說。他們認為，人死后成了“鬼”，是去尋找祖先去了。而祖先，是生活在另外一個非常美妙的地方，是高山尖頂上的一處花園;平時他們不太管后代的事，但只要后代有需求，他們會隨時應召回來相助。直至當代，這種信俗，在西南各地與梅山古族有親緣關系的苗瑤諸族的祖源觀念中仍沒太多變化。1983年前后，法國科學院華南人類研究所雅克·勒穆瓦納在圖奴茲市郊東南亞移民聚落發現的手抄本《又到游梅山三十六洞念》，就是瑤族移民做“梅山會”送老人靈魂回梅山認祖歸宗的歌詞。有變化的，只是將山頂花園具像化成祖源地“梅山三十六洞”而已。

從明代的國家話語角度考量，這樣的蠻俗觀念，是必須加以強制教化的。駐蹕玉虛宮的道會司，就是具體負責其事的專職衙門;東岳廟，則應是道會司的教化專用工具之一。?? 二、新化東岳廟實為梅山巫儺系統的最佳庇護所

古梅山峒民崇拜祖先，每逢節慶、祖先生日或重大事件來臨都要祭祀;而梅山巫儺藝師，則是操辦祭祖儀式的專業祭司。他們以巫為本，以儺為用，俗稱“師公”;其操辦的儺事祭儀，俗稱“唱太公”，主要是以歌舞儺戲的形式，祭祀以“東山圣公”“南山小妹”為始祖的男女兩大“鬼”系。其中男系多稱為“家主”“地主”，統稱為“太公”“前人”;女系多稱“太婆”“某娘”，統稱為“娘娘姊妹”。宋熙寧六年開梅建縣以后，宋徽宗即于政和七年（1117）六月壬午頒“詔禁巫覡”? 。在強勢的國家話語體系之下，這類祭儀概為“淫祠”;其人其事，都已注定是不能有好日子過的了。

南宋理宗淳祐年間（1241-1252），寶慶府學一位姓李的學諭，尊本宗名士李太白為“家主”，請了一位叫黃六師的師公到家里來“唱太公”，不意被人告發。時任知府，正是前述之胡石壁。他在前引判詞的后文曾自述道：“女巫男覡，乘釁興妖，自此湖湘之民，益將聽于神而不聽于人矣……某為此懼，于是自守郡以來，首以禁絕淫祠為急，計前后所除毀者，已不啻四、五百處。儻更數月，不以罪去，必使靡有孑遺而后已。”[1]540得知此事后，即命將當事人和祭祀用品全數拘傳收繳，當堂又寫了題為《巫覡以左道疑眾者當治、士人惑于異者亦可責》的判詞，其詞如下：

王制曰：執左道以亂政，殺;假于鬼神疑眾，殺。古先圣王，豈樂于殺人哉？蓋以其邪說詖行，足以反道敗常;詭計姦謀，足以階亂稔禍;故不容不嚴為之禁也。楚俗尚鬼，其來已久，而此邦為尤甚。當職正欲極攘卻詆排之力，毀淫昏妖厲之祠，開明人心，變移舊習，庶幾道德一，風俗同，庶民安其田里，無或诪張為幼，以干先王之誅。而黃六師者，乃敢執迷不悛，首犯約束。觀其所犯，皆祀典之所不載：有所謂通天三娘，有所謂孟公使者，有所謂黃三郎，有所謂太白公;名稱怪誕，無非魑魅魍魎之物。厭勝咀呪，作孽興妖。若此者，真所謂執左道，假鬼神，亂政疑眾者矣。若不誅鋤一二，以警動其余;則異時傳習日滋，妖訛者甚，埋桐人以造蠱，用生人以代犧，何所不至哉！宜伸國禁，毋俾世迷。姑以榜示之初，恐未聞，知之未徧，未欲重作施行，且從輕杖一百，編管鄰州。其烏龜大王廟，帖縣日下拆毀，所追到木鬼戲面等，并當廳劈碎，市曹焚燒。但李學諭既為士人，當曉義理……而又見之所供;胸中所存，亦可知矣。其何以訓諭諸生乎？以其昏昏，使人昭昭，無乃不可乎？牒學且與罷職，請教授勉令篤志學問，無使復為異端所惑。[1]547-548

筆者于此不惜篇幅地引錄判詞，是因為文中點到的一干“魑魅魍魎之物”，即為梅山之“鬼”，且至今仍高居家龕上享受巫儺“太公”之祭。而當時官府的處置，不僅是屬性上的污名化，形式上也確如雷霆霹靂，其效果，應該也是顯著的。而本文，則正是試圖探測巫儺體系在此等高壓之下竟能存世至今之謎。胡石壁當年的禁巫覡毀淫祠，到新化官建東岳廟，其間跨度不過140余年，筆者再沒見到有此類文獻記述;在近40年的田野作業中，也確很少見過專供這類鬼神的祠廟。2003年后，通過法國遠東學院所建立的“湖南神像”數據庫，得知了另外一個事實，即此庫中收錄的上千尊梅山民間木雕“太公”神像，雕刻時間主要是明清兩代，并且都是家龕所供。

然而吊詭的是，在明初官修的新化東岳廟里頭，竟一直保留有這么一座漏網的“淫祠”。這就是新化城里人至今耳熟能詳的“廟中廟”。

2005年和2015年，我們兩次組織專題調查，實地走訪周邊50歲以上的居民與道士、師公近40人，眾人基本上是眾口一詞：都曾親眼見過這座師道合一的廟中廟。該廟原來就立于東岳大殿之前，大門之后。大殿供奉道教東岳大帝，小廟供奉當地“地主”柳君法清。小廟前面還有座墓，墓主就是柳君法清。此墓及廟，均成于東岳廟之先，是東岳廟建在柳君廟地面上，包裹并保護了柳君廟。1945年縣城改造，所有臨街鋪面都后退3尺，東岳廟的大門和前院墻都被拆除，柳君法清的墓也被平了，柳君廟就成了臨街門面。1950年，東正街街政府利用廟產興辦木器鐵器社，1966年城關鎮政府又在這里興辦糕點廠，最后拆除了柳君廟。2001年，東正街居民何續蓮（街道幼師，時年50年）和一些居民集資，在小廟的原址上，用紅磚重建了一座寬5尺、厚3尺、高5尺、上下分兩層的“東岳廟柳公廟”，把原來的供奉格局改了一下，上層供奉東岳大帝，下層供奉柳君法清，并請人寫了對聯，曰“柳公廟王佑本境，東岳圣帝保太平”。（圖2）

調查中，當地居民還提到了一個前所未聞的往事：從很早以前到民國時期，甚至直至1950年，每年的農歷四月十二日，全縣的師公都要集合到東岳廟來祭祀柳君法清，謂之“呷會”。此事2005年6月筆者在新化縣維山鄉四都村巫儺藝師吳炳昆家獲得了文字佐證。吳炳昆說師公們所“呷”的這個會，叫做“元皇會”，因為師公都自稱信奉的是“元皇教”。他的故父吳法洪就曾到東岳廟呷過會，他還抄錄了其父記錄于《鬼膽經》扉頁上的《元皇會章程》，可惜因遭水浸，許多文字已模糊不清，能看清的文字如次：“恐有邪巫異端之徒，假冒師教名目在外招搖煽惑，我等……稟送究治，庶不致紊亂……而我正矣。訂于四月十二日集會東岳廟一敘，各帶會資，勿誤日期。如違者著人登壇，費資甚重……”

更有意思的是，與四都村緊鄰、且為鄉政府所在的維山村，則正是縣志所述創建玉虛宮的“元至正間（1341-1368）道士曾如壽”的老家。曾姓是當地最大的姓氏，據說宋初即開始在此地聚居。我們在其家族的香火堂上，幸運地看到了其“家主”曾如壽的木雕像。此像據說始刻于明代、2000年重新塑彩。其像頭戴饕餮紋日月冠，身著大紅五彩袍，左手持水碗于胸前，右手舉令牌于耳側，不僅與柳君廟供的柳君法清造像相同，和法國遠東學院《湖南神像》數據庫所列上千位“家主法官”的造型也基本一致，正是一座典型的巫儺師公前人、也即“家主”的雕像。（圖3）

當代的新化道教協會，所有會員都以自己出身于“玉虛宮六房門下”，并尊曾如壽為開山祖師為正宗。縣志上記述的元末道士曾如壽，當代道教徒公認的祖師，在家族祭祀儀式上享祭的身份卻是家主，造型，則是巫儺師公。這只能說明：他當年的第一身份，是師公，之后才兼職當道士;出資修建了玉虛宮之后，才成為后世新化道教的開山祖師。

綜上所述：梅山巫儺師公在開梅建縣之后，經歷了北宋徽宗的“禁巫覡”、南宋胡石壁的“毀淫祠”，到元至正間曾如壽兼做道士、修建玉虛宮，到明洪武十五年成立道會司入駐玉虛宮，十六年在柳君廟場地上修建東岳廟形成“廟中廟”奇觀，直到民國時期還能存續的東岳廟師公“呷會”;縱覽這一系列有明顯因果關系的歷史事相，我們應已能感同身受：新化東岳廟，實際上，是被污名化以后的梅山師公，在特定的歷史條件下，利用道會司衙門的官方便利，為存續自家“以巫為本、以儺為用”法脈而“借道為形”創建的庇護所，而且是一個能借用東岳威權的最佳庇護所。

三、梅山巫儺儀式對東岳信仰的利用與保留

之所以說梅山師公“借道為形”并“借用東岳威權”，是因為在當代存續的巫儺儀式中，我們能明確感知，梅山巫儺系統對官方推行的東岳信仰，并不是毫無保留地全盤接受，而只是一定程度上的利用;對于其核心的因果報應生死輪回觀念，心理上還是有所保留的。

關于“一定程度上的利用”，最為典型的事例，是讓以東岳為首的“五岳圣帝”當儺壇門將。目前所能看到的，是師公在室外用360根竹竿扎制的“九州八卦大壇”，該壇僅限用于3天以上的大型儺儀，主要是用于“還都猖大愿”“大宮和會”會兵和弟子出師“拋牌過壇”。“拋牌過壇”時，該壇名叫“黃沙大壇”;“還都猖大愿”與會兵時，該壇的名稱即號“五岳大壇”。但不論其名稱如何變動，其形制，都是按九宮方位布置“梅山九溪十八峒”，在八卦方位扎制八座門，由東南西北四岳鎮守四正門，四岳的夫人們鎮守四偏門（稱為四正四維），中岳與其夫人鎮守中宮，護衛“老君殿”。這里的老君，即道教尊為“三清”之一的太上老君，梅山師公也尊其為“元皇教主”，同時還自稱為“元皇教”或“道教元皇派”。其理由，是據說太上老君有個女兒叫“急急”的，嫁給了梅山巫儺祖師張五郎為妻，并傳授了許多道法，張五郎自然得以尊岳父老君為教主。有老君在儺壇中宮升殿，五岳圣帝當門將護衛，當然恰如其分，不算屈尊。

利用道教的教主老君和五岳大帝來自抬身份，體現的，是梅山師公應對滅頂之災的生存智慧，而更富于幽默感的，則是以保留心態針對東岳信仰而創制的、對普通民眾與自身靈魂不同的終極安置方式。

自從釋道兩教借官方勢力入主梅山，均注重以自己的喪葬儀式，努力推行畏官守法、懺悔求赦、六道輪回理念。但他們的儀式，同有一個致命傷：即耗費較大，非一般民眾所能承受。一般民眾樂意接受的，還是傳統的唱挽歌，并由此而在傳統的巫儺體系中，分支出一個叫“歌郎”專門派別。《宋史·西南溪峒諸蠻傳》中曾這樣記述：“其左人則又不同，無衰服，不復魄。始死，置尸館舍，鄰里少年，各持弓箭，繞尸而歌，以箭扣弓為節。其歌詞說平生樂事，以到終卒，大抵亦猶今之挽歌。”南宋朱輔《溪蠻叢笑》的第49條：“習俗，死亡群聚歌舞，輒聯手踏地為節，喪家椎牛多釀以待，名踏歌。”第64條：“醉后，以長柄木 杴 跳舞，亦有音節也。”記述的，也都是峒區社會的唱挽歌習俗。乾隆二十四年（1759）知縣梁棟主修的《新化縣志》“風俗·喪”條目中，也有這樣的記述：“城市中則有鬧喪，作孝戲，慰唁孝子。親朋叢集，雜還歌唱。”可見至遲在清乾隆年間，唱挽歌的習俗已進入了縣城。歌郎，即為唱挽歌的專業歌手。實質上，就是梅山民間喪儀的主持人，或也可稱為祭司。他們與師公的分工，是他們可為普通民眾的喪儀當祭司;而師公，則不能為普通民眾服務，只能為同門師友的喪儀當祭司。

歌郎既為普通民眾當祭司，當然也會接受六道輪回之說，但卻不太理會所謂“畏官守法、懺悔求赦”。主持喪儀時，他一邊擊鼓一邊唱歌，唱的歌詞，是教鬼魂如何妥當地應付各處鬼卒和閻王的詰難。據筆者目前所收集到的新化各地10余種歌本，縣城一帶的歌郎，一般都要告訴鬼魂，見閻王時必須強調自己在陽間崇官守令、諸善奉行，同時必須舍得大把花錢行賄。叫人大跌眼鏡的，是來自原縣東大陽十都、十一都（今冷水江錫礦山一帶）鄉下的兩個不同版本，所描述的，竟是歌郎代鬼魂直接應對十殿閻王時的經紀人口吻。一個是礦山鄉竹山村楊氏歌郎的抄本，描述這個場面，我們可選取他應對七殿泰山王的情節為例：

五分錢財憑火化，化與七殿泰山王。閻王天子受錢紙，亡老有罪放松刑。

來自錫礦山礦務局北礦的退休工人劉氏歌郎的版本，仍以過七殿為例：

手拿錢財焚火化，化與七殿泰山王。泰山大王受錢紙，亡老有罪放輕當。

第二個版本中的“輕當”是典型的新化方言，“當”的意思為“地方”，輕當指輕地方，與第一版本的“松刑”即“輕刑”的意思是基本一致的。在這些歌詞中，歌郎竟完全是一副中介經紀人、至少也是知情人的姿態，即完全了解所謂善惡審判實質就是陽世公權尋租的翻版，即使是在據說是統管冥界的東岳大帝所兼的七殿閻王面前，也是連辯護詞都一概省略，直截了當交錢就過關了。

而師公自身的喪儀，則編排得更耐人尋味。他們依仗太上老君是自家祖師岳父的優勢，不僅是六道輪回全免，甚至干脆連見東岳與閻王也都回避了。根據梅山先人聚居于山頂花園的傳說和官家“三省六部”、釋道兩教“六道”的設置，他們在天宮的地面上，也為自己和先人們辟建了一座“六南院”。“六南”為淮南、嶺南、安南、建南、召（趙）南、戎南，每一“南”對應六部一個功曹，分管兩個地支，統稱為“曹院”。秦國榮手抄的《論九洲（州）八卦插壇精麟髓要點正宗》經本中，記述了這些曹、院的具體名稱、主管的地支和主管曹官，分別是：子、丑年所生之人，歸屬第一兵曹淮南院，主管是顏曹官、郭判官;寅、卯歸第二仕曹嶺南院，主管為徐曹官、柯判官;辰、巳歸第三工曹安南院，主管為沈曹官、呂判官;午、未歸第四蒼曹建南院，主管為聶曹官、侯判官;申、酉歸第五法曹趙南院，主管為羅曹官、池判官;戌、亥歸第六戶曹戎南院，主管為姚曹官、黃判官。師公弟子出師舉行“拋牌過壇”儀式前，其師傅會根據他的生肖屬相，確定他的法官身份及曹院歸屬，寫進“陰陽合同”里面去。其中陰合同在拋牌時燒化，寄存到所屬曹院的判官案頭;陽合同則交新壇弟子封進“兵牌”中隨身攜帶，過世后其鬼魂憑以與曹院判官比對歸位。

為了保證師公過世后其鬼魂能順利歸位，師公們還仔細編排了一套正兒八經的“送曹”儀式。據傳說，人死時其鬼魂即已被牛頭馬面拘押到縣城隍的分署、俗稱“水口廟王”的都城隍廟暫押。此時，主持“送曹”的師公會立即以“正一元皇法院”的名義，向廟王及城隍發一道《截留牒》，申明此師公鬼魂已經獲得登臨六南院任法官職的資格，要求廟王安排轎馬人 伕 ，將其禮送回原處。然后，再由過世師公的同門師友舉行3天以上儀式，在屋頂上捅開“天門”，伸出一根打通的長竹竿，吸出壇場里化紙的濃煙。鬼魂即可攜帶燒化的陽合同，乘坐濃煙，上天登曹歸位。

四、兩點認知

第一，宗教與信仰，本就是人類生存智慧的結晶。其各個體系內外的門類千姿百態，更是結晶的結晶，都曾在其各自的時代與環境中發揮過積極作用。作為一種人類社會各個族群共有的文化現象，不論是成熟的宗教，還是更其原始的民間信仰，都是一定的人群共同體在一定的歷史條件下求生存、謀發展的相互協作的生產勞動實踐中產生出來、并共同抽象成型共同認可、以應對艱難條件下各種無法預期的困難而提振信心的思想智慧的結晶，都曾發揮過預期的積極作用。就人類社會而言，不同的宗教、不同的信仰互生共榮;就單一的宗教信仰體系下的不同宗派而言，例如漢傳佛教的八大宗派、禪宗的一花五葉，道教的南北兩宗八十多派，以及本文提到的梅山師公的“六南”，其實也是六個不同門派;他們的互生共榮，與不同的宗教信仰一樣，在人類社會所呈現出的千姿百態，是在相同的思維邏輯下，不同的人們共同體在不同的自然條件和歷史條件下依勢賦形的創新成果，也發揮過它獨特的歷史作用，更是人類智慧的結晶。作為研究對象，其研究價值是等同的。

第二，一定條件下，弱勢信仰能依附或借助于強勢信仰以謀生存，并反過來影響強勢信仰;強勢信仰，也能為弱勢信仰提供被動的庇護作用。此說最好的例證，就是本文所涉的梅山巫儺系統。巫與儺本就同屬人類、特別是中華民族幼年時期的社會上層建筑。在古梅山峒這一封閉型的自然歷史環境下，梅山土著以巫為本、以儺為用，使之融合發展數千年，形成歷代山民的主要信仰。北宋神宗“熙寧開梅”，儒釋道三教以“國家話語”的優勢進山，梅山巫儺系統隨素不服“王化”的信眾群體“入籍編管”而淪為弱勢，隨之慘遭“禁毀”。在歷史大勢之下，梅山師公順勢兼習官方道教，創建玉虛宮與東岳廟，吸收道教元素創新編排儀軌，形成了全新的“借道為形”、即道、巫、儺三位一體的特殊形態，不僅獲得了官方默許的、得以保存自家血脈延續至今的機會，而且還反過來對道教系統產生了較大的影響：如近30年國際人類學界熱情關注的所謂“道教梅山派”及“瑤傳道教”? ，就是在北宋開梅置縣、明初湘黔屯軍、明中葉“四十八寨苗反叛”等三個不同時期遷徙到西南及東南亞山地的梅山后裔吸納當地民間信仰而創建的道教新教派。而堅守在梅山峒區的師公們，則創編了與道士聯手操持的還“大宮和會”“皇王大愿”“都猖大愿”和道教的“雷醮”等大型儀式，大大豐富了梅山道教的儀軌，擴展了道教在梅山民間社會的滲透力和影響力。在某種程度上，這正是梅山后世子孫在清后期民族危機時刻喊出“師夷之長技”先聲之濫觴！至于“強勢信仰也能為弱勢信仰提供被動的庇護作用”，新化東岳廟的“廟中廟”即為明證，此不贅述。

參考文獻：

[1]? 中國社科院歷史研究所.名公書判清明集（下）[M].北京：中華書局，1987.

（責任編輯：楊 飛 涂 艷）

收稿日期：2019-12-24

作者簡介： 李新吾，湖南省民間文藝家協會梅山文化研究委員會委員，研究方向：民俗學。