論春秋時期天命觀的變遷及其新標準

摘要：天命觀發(fā)展至春秋時期，天命的獲得標準已由西周時期的“德”、“民”變?yōu)椤扒罢住?。晉文公重耳成功地利用前兆預言來證明自己獲得天命，從而成為晉國國君，進而一步一步取得了霸主地位。前兆作為天命觀新標準的意義在于新興霸主可以按需選定前兆，從而主動性地獲取天命，表現出“人”重于天命的時代思想，符合時代的要求。前兆預言對后世的諸子之學、史學以及讖緯之學都產生了重要的影響。

關鍵詞：春秋;天命觀;前兆

基金項目：北京電子科技職業(yè)學院人文社科類重點課題“先秦時期天命觀涵義的演變研究”（編號：2017Z006-007-SXZ）

中圖分類號：K225? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）01-0114-06

一、問題的提出

在西周時期，最高統(tǒng)治者利用天命觀來治理國家。他們認為，周天子是得到天命的帝王，“德”是周天子得天命的標準，而“民”是周天子有德的標準，此時的天命觀呈現出一種“帝王—民—德—天命”一層層環(huán)環(huán)相扣的思維模式。①上天通過“民”來檢驗帝王是否有“德”，如果有“德”就把“天命”授予他，最終是帝王的“德”決定了“天命”。然而到了春秋時期，隨著社會的變革，天命觀也發(fā)生了巨大的變化，這種變化是怎樣的呢？

讓我們先來看《左傳·宣公三年》② 中的一則材料：“楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小、輕重焉。對曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也?！?/p>

《史記·楚世家》中也有相似的記載：“（楚莊王）八年，伐陸渾戎，觀兵于周郊。周定王使王孫滿勞楚王。楚王問鼎小大輕重，對曰：‘在德不在鼎。莊王曰：‘子無阻九鼎！楚國折鉤之喙，足以為九鼎。王孫滿曰：‘嗚呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，遠方皆至，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。桀有亂德，鼎遷于殷，載祀六百。殷紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小必重;其奸回昏亂，雖大必輕。昔成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。楚王乃歸?！雹?/p>

在上面的材料中，我們可以看出關于天命觀變化的三個問題：第一，天命觀依然是統(tǒng)治者處理重大事情時的重要依據。面對霸氣凌人、根本沒把周定王放在眼里的楚莊王，王孫滿利用天命觀維護了周定王的尊嚴，維護了周的利益。盡管楚莊王一心想奪得九鼎，從而取代周天子而統(tǒng)一天下，但是當他一聽到“周德雖衰，天命未改”的時候，還是不得不掃興而歸。第二，“德”已不再是檢驗帝王是否享有天命的標準。按照西周時天命觀的觀點，“德”是檢驗帝王是否享有天命的標準。周之所以滅商而有天下，就是因為周文王“克堪用德”④、“克慎明德”⑤、“予懷明德”⑥、“文王之德之純”⑦ 而獲得了天命。反之，殷商之所以失去天命，是因為商紂王的行為淫亂而沒有“敬德”。上述兩則材料中都明確地告訴我們“周德雖衰，天命未改”，連王孫滿都毫不隱諱“周德”已衰，可見周天子“德衰”已是公認的事實?！蹲髠鳌る[公十一年》也曾記載鄭莊公言曰：“天而既厭周德矣”⑧?！暗滤ァ保烀緫淖?，周天子應該讓位于有“德”之人，可是這里卻是天命未改，這就明確地告訴我們“德”已不再是檢驗帝王是否享有天命的標準。第三，占卜決定天命。“德”已不再是檢驗帝王是否享有天命的標準，帝王享有天命是“卜世三十，卜年七百，天所命也”。由此可見，占卜決定了周天子繼續(xù)享有天命，也就是占卜成為帝王是否享有天命的標準。周天子是否享有天命是由占卜而不是“德”來決定的，所以王孫滿才能夠非常有底氣地說出“周德雖衰，天命未改”之類的話來。

占卜成為檢驗帝王是否享有天命的標準，這豈不是使天命觀的發(fā)展又退回到了殷商時期？答案肯定不是這樣的?？v觀春秋時期的史料，占卜只是這種天命觀新標準中很小的一部分?！罢肌保墩f文解字》解釋為：“視兆問也?！雹?“卜”，《說文解字》曰：“灼剝龜也，象灸龜之形。一曰象龜兆之縱橫也。”⑩ 可見占卜是通過龜甲、筮草來預言將要發(fā)生的事情，龜甲、筮草也即前兆，占卜屬于前兆預言的一種。丁鼎先生也認為：“建立在前兆迷信基礎之上的原始占卜就是一種預測天意、推斷未來的巫術方式?！眥11} 而這種能夠“預測天意、推斷未來”的前兆預言正是我們所要論及的天命觀的新標準。

二、前兆：新興霸主得天命的新標準（以晉文公為例）

前兆，就是上天預言后事的跡象。人們通過前兆，可以預測將來可能發(fā)生的事情，可以預料人們行為的后果，也即可以預測天命的歸屬。正如《易·系辭上》所說：“天垂象，見吉兇”{12}。天象即前兆，它預示著人間的吉兇禍福。著名的春秋五霸之一晉文公重耳非常重視天命，可以說重耳的一生就是享有天命的一生，他真可謂是上天的“寵兒”，上天時時刻刻都在眷顧著他。之所以如此，筆者認為，這在很大程度上得益于他對“前兆”的運用。重耳正是充分利用了前兆預言來證明自己獲得天命，從而成為晉國國君，進而一步一步取得了霸主地位。他在成就霸主地位的道路上主要運用了以下前兆：

（一）土塊。重耳在做公子之時流亡國外，先后流亡至狄、衛(wèi)、齊、曹、宋、鄭、楚、秦等八個諸侯國家。在他經過衛(wèi)國時，野人給他土塊，土塊就是上天賜予重耳國土的前兆，對此《左傳》、《史記》、《國語》都有記載。如《左傳·僖公二十三年》記載：“過衛(wèi)，衛(wèi)文公不禮焉。出于五鹿，乞食于野人，野人與之塊。公子怒，欲鞭之。子犯曰：‘天賜也?；资芏d之?！眥13} 晉杜預《春秋左傳集解》注曰：“得土，有國之祥，故以為天賜?！眥14} “祥”，即表示吉祥的前兆。楊伯峻先生的《春秋左傳注》曰：“稽首為古人最重之禮節(jié)，……此拜天賜，故稽首?！眥15} 重耳恭恭敬敬地接過土塊，就等于接過上天賜予的國土?！妒酚洝返挠涊d是：“過衛(wèi)，衛(wèi)文公不禮。去。過五鹿，饑而從野人乞食，野人盛土器中進之。重耳怒。趙衰曰：‘土者，有土也，君其拜受之?！眥16} 這與《左傳》所記大同小異?！秶Z》的記載更為詳細：“乃行。過五鹿，乞食于野人。野人舉塊以與之，公子怒，將鞭之。子犯曰：‘天賜也！民以土服，又何求焉。天事必象，十有二年，必獲此土。二三子志之，歲在壽星及鶉尾，其有此土乎！天以命矣，復于壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎！所以申土也。再拜稽首，受而載之。遂適齊?！眥17} 在流亡之初就能擁有上天降下國土的前兆，無疑為重耳后來返回晉國成為國君并且進而成為霸主打下了良好的輿論基礎。

（二）卜筮。在晉文公做國君的第一年，周王朝就發(fā)生了一件大事，周王因與王子帶不合，被逼出奔鄭國，并向晉文公求救。到底救與不救，晉文公以卜筮為前兆來決定。如《左傳·僖公二十五年》記載：“（晉文公）使卜偃卜之，曰：‘吉。遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆。公曰：‘吾不堪也。對曰：‘周禮未改。今之王，古之帝也。公曰：‘筮之！筮之，遇《大有》之《睽》，曰：‘吉。遇“公用享于天子”之卦也。戰(zhàn)克而王饗，吉孰大焉？且是卦也，天為澤以當日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而復，亦其所也?！眥18} 顯然，這是吉兆，應當發(fā)兵納王。果然，晉文公聽從卜筮前兆的預言，發(fā)動“納王之役”，最終的結果如卜筮前兆預言的一樣，王子帶被殺，周王返回京師。這樣做的重大意義正如狐偃所言：“求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣于諸侯，今為可矣?！眥19} 周天子雖然此時徒有虛名，發(fā)揮不了重大的作用，但是在各諸侯國之間還有巨大的影響。為周天子做事，可以起到“挾天子以令諸侯”的作用，使晉國在諸侯國之間取得信任，獲得各諸侯國的擁護。因此，“卜筮納王”使得晉文公重耳為獲得霸主地位邁出了重要的一步。

（三）歌謠。晉文公五年，為救宋國之圍，晉軍在城濮大敗楚軍，最終奠定了晉文公的霸主地位。在這次大戰(zhàn)中，《左傳》記載就有三次用到了前兆預言。其中一次就是以歌謠為前兆。在大戰(zhàn)之前，晉文公舉棋不定。此時，他聽到了一首歌謠：“原田每每，舍其舊而新是謀。”{20} 杜預注曰：“喻晉軍之美盛，若原田之草每每然，可以謀立新功，不足念舊惠?！眥21} 這首歌謠預言晉軍會有一個好兆頭，這為晉文公決定開戰(zhàn)奠定了基礎。

（四）夢。在晉楚城濮之戰(zhàn)中，《左傳》記載的三次前兆預言中有兩次就是以夢為前兆。一次是以晉侯夢為前兆。“晉侯夢與楚子搏，楚子伏己而盬其腦，是以懼。子犯曰：‘吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣?！眥22} 杜預注曰：“晉侯上向故得天，楚子下向地故伏其罪?！眥23} 晉侯得到了天命，預示城濮之戰(zhàn)晉國必然獲勝。另外一次是以子玉夢為前兆?！蹲髠鳌べ夜四辍酚涊d：“初，楚子玉自為瓊弁玉纓，未之服也。先戰(zhàn)，夢河神謂己曰：‘畀余，余賜女孟諸之麋。弗致也。大心與子西使榮黃諫，弗聽。榮季曰：‘死而利國。猶或為之，況瓊玉乎？是糞土也，而可以濟師，將何愛焉？弗聽?！眥24} 子玉沒有按照夢中河神的話去做，自然得不到神靈的庇佑。這次以夢為前兆預示了子玉必敗，也從反面預示了晉侯必勝。

歸納起來，晉文公運用的前兆主要有土塊、卜筮、歌謠、夢等幾種類型，而這些正是春秋時期常見的前兆預言類型。如《左傳》一書就記載了春秋時期大量的這種前兆預言現象，從隱公元年起，至哀公二十七年終，共計242年的歷史，其間幾乎年年都有前兆預言現象的記載。臺灣著名學者張高評先生對《左傳》中的預言進行了專門的研究，他在《春秋書法與左傳學史》一書中統(tǒng)計：《左傳》所載預言“總數約在一百三十余則以上，其媒介或經夢寐，或因卜筮，或依形相，或據禨祥，或藉歌謠，大體有此五大類型”{25}。張高評先生所說的“媒介”就是我們所說的“前兆”。若按照此分法歸類，晉文公所運用的“土塊”應歸入“禨祥”一類，其它的都一致。楊伯峻先生《春秋左傳注》稱：“作《左傳》者好鬼神、好預言”{26}。如果說《左傳》中多前兆預言記載是作者個人喜好的話，那這也是他從眾多的材料中選擇的結果，而不可能是他個人的主觀編造，從中我們還是可以看出當時的社會中確實存在著很多運用前兆預言的現象。由上文引文可以看出，不獨《左傳》，《國語》、《史記》中也記載了大量的前兆預言現象?！妒酚洝酚涗洿呵餁v史多取材于《左傳》，與《左傳》大同小異，這表明太史公司馬遷對當時社會中多有前兆預言現象是認可的，這些史料記載足以表明前兆預言的運用是當時社會的普遍現象。

晉文公重耳成功地運用前兆預言證明了自己得到了天命，最終成為眾人信服的中原霸主。晉文公享有天命，這也是被春秋時期各諸侯國君及其他著名人士所公認的。如晉侯霸主地位最大的競爭對手楚成王就曾經再三說：“天將興之，誰能廢之？違天，必有大咎?！眥27} “天假之年，而除其害。天之所置，其可廢乎？”{28} 鄭國的叔詹說：“臣聞天之所啟，人弗及也。……天其或者將建諸，……而天不靖晉國，殆將啟之，……況天之所啟乎！”{29} 跟隨重耳出亡的介子推在隱匿山林之前也曾說：“天未絕晉，必將有主。主晉祀者，非君而誰？天實置之，而二三子以為己力，不亦誣乎？竊人之財，猶謂之盜，況貪天之功以為己力乎？”{30}

晉文公重耳之所以能夠成為世人公認的享有天命的人，不能不說與他對前兆預言的成功運用具有重大的關系。重耳在外流亡將近20年，輾轉八個諸侯國家，顛沛流離，朝不保夕，歷盡千辛萬苦。在這樣的情況下，他不可能像西周初年周天子那樣，再依靠“敬德保民”來證明自己享有天命，他只能運用前兆預言的方式來快速證明自己享有天命。前兆，已經成為晉文公重耳獲得天命的新標準。因此，統(tǒng)治者要想獲得天命可以不必再以“民”為標準來判斷誰具有“德”，再根據“德”來判斷誰獲得“天命”，他們可以以“前兆”為標準來快速有效地獲得天命。然而，需要指出的是，晉文公重耳雖然在意識形態(tài)領域得到了天命，但是由于他在物質領域還沒有足夠的力量來消滅其他諸侯國，所以還不能取代周天子的地位而成為真正的帝王。春秋五霸大都如此，只能是霸主而已。

三、以前兆預言作為天命觀新標準的意義

由以上論述可以看出，人們可以根據前兆預言去判斷誰有德，誰擁有天命，甚至可以把“德”這一環(huán)節(jié)去掉，通過前兆預言直接判定誰擁有天命。這就使得西周時期天命觀中“帝王—民—德—天命”的思維模式演變?yōu)椤鞍灾鳌罢住隆烀被蛘摺鞍灾鳌罢住烀钡乃季S模式，上天降下前兆，前兆降落在誰的身上，就決定了誰是霸主。在西周時期，帝王敬德保民，通過“德”來爭取民心，而上天又會通過“民”來決定誰是帝王，也即帝王決定德，德決定民，民決定天命，天命決定帝王，這時天命觀中各要素之間呈現出的是圓環(huán)式的環(huán)環(huán)相扣關系。到了春秋時期，天命觀中各要素之間就成了上天決定前兆，前兆決定霸主的上下關系。由上述分析可以看出以下問題：

第一，帝王由主動地獲取天命變?yōu)楸粍拥亟邮芴烀?。在西周時期，帝王可以盡量約束自己的行為，為民做好事，表現出自己是有德之君，從而獲得民心，進一步獲得天命?？墒堑搅舜呵飼r期，上天直接降下前兆來決定誰獲得天命，上天可以沒有任何依據就降下前兆，在上天與前兆之間省略了一個中間環(huán)節(jié)。如《左傳》中所記載的季友、唐叔虞、仲子，都是一出生就有手紋在手，表明自己是享有天命之人。一個嬰孩，上天不可能根據他的“德”來降下天命。這樣，霸主就成了完全被動地接受天命之人，即上天選定的受命之人，從而增加了霸主的神秘性和霸主權力的不可抗拒性。

第二，上天權力的加強。在西周時期，由于“德”、“民”在天命觀中的加入，凸顯了“人”在上天面前的主動性，充分體現了對“人”本身力量的重視，同時也就為天命觀的衰落找到了一個突破口?？墒堑搅舜呵飼r期，“德”、“民”兩個環(huán)節(jié)都已被去掉，上天直接通過前兆來決定霸主。這樣，上天的權力就大大地加強了，而“人”只能匍匐在上天的腳下接受天命。

但是，不可否定的是春秋時期也出現了一些“人”重于天命的思想，如《左傳·桓公六年》中季梁曰：“夫民，神之主也。”{31} 《左傳·莊公三十二年》中史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民;將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。”{32} 《左傳·昭公十八年》中子產曰：“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”{33} 并且如馮友蘭先生所說：“及春秋之世，漸有人試與各種制度以人本主義的解釋。以為各種制度皆人所設，且系為人而設?！眥34} 這種人本主義思想的出現，盡管“只是在先進的思想家那里和某些特殊的情況下才如此”{35}，但是正是這種少數的先進思想才表現出了當時天命觀發(fā)展的趨勢，為今后天命觀的發(fā)展指明了方向，當時主流天命觀的發(fā)展必然會受其影響。既然如此，那么我們所分析的上述兩個問題必然是虛假的命題，人必然會主動地獲取天命，上天的權力也不會加強，只能被削弱。

對此，我們又該如何解釋呢？我們試作如下分析：在春秋時期的天命觀里，前兆成為聯(lián)系上天與霸主的中間環(huán)節(jié)，因此前兆的選擇就成為上天選擇霸主的關鍵，而前兆的基本特征也就成為我們分析春秋時期天命觀的關鍵?？v觀春秋時期人們使用的前兆，無非可以分為兩大類：一類與人有關，人體特征、名字、夢、行為、占卜等都是與人有關的;另一類與自然現象有關，怪異、天象、隕石等都屬于自然現象。這些前兆自身帶有共同的特征，那就是普遍性。它們都是普遍存在的，統(tǒng)治者可以隨時隨地選取。比如夢，每個人幾乎每天晚上都會做夢，這太普遍了，選取夢作為前兆是再容易不過的了。再比如證明晉文公得天下的土塊，在田野里隨處可見，這對于流亡在外的晉文公來說也是信手拈來的東西。雖說怪異、天象、隕石等等不會經常出現，但是天下之大，無奇不有，要想找?guī)追N這樣的現象也并非難事。

這種前兆預言也被稱為前兆迷信。前兆迷信是原始宗教的一部分，產生于古代原始自然崇拜的萬物有靈論。古人認為世界上的萬事萬物都是具有靈性的，就如《禮記·祭法》所說：“燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用骍犢。埋少牢于泰昭，祭時也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎、壇，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神?！眥36} 天地萬物之間充滿著神靈，世界中的萬事萬物自然都可以拿來作為預言天命的前兆了。正如《周易·系辭》所說：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，……以通神明之德，以類萬物之情”{37}。這些前兆與人的行為聯(lián)系起來就產生了天命，而前兆與人類行為之間的這種聯(lián)系是由人而不是上天來決定的，正如費爾巴哈所言：“天意是人之特權。”{38} 這樣一來，不是上天決定前兆，再由前兆決定天命，而是霸主決定前兆，從而決定天命。這時，霸主與上天的位置正好顛倒了過來，不是上天的權力加強了，而是霸主的權力加強了。霸主權力的加強也就標志著“人”重于天命思想的加強，這正與季梁、史嚚、子產等人提出的進步思想相一致?！叭恕敝赜谔烀枷氲募訌娨簿蜆酥局烀^的衰落。如果說西周時期“德”、“民”在天命觀中的加入為天命觀的衰落找到了一個突破口的話，那么春秋時期前兆預言在天命觀中的加入就成為先秦時期天命觀衰落的第一個階段，這是春秋時期天命觀發(fā)展的本質特點所在。

四、春秋時期天命觀變化的原因及存在的問題

春秋時期的天命觀之所以會出現這樣的變化是與當時社會的發(fā)展變化分不開的。春秋時期，社會發(fā)生了巨大的變革，周天子勢力逐步衰徽，各諸侯國勢力逐步加強，諸侯國君互相爭斗，都想擴充地盤、增強實力，進而代周天子而統(tǒng)一天下成為新興帝王。據《史記·太史公自序》記載：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”{39}?！蹲髠鳌分朽嵡f公也曾說道：“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”{40}。此時，世界瞬息萬變，再用“民”作為天子有德的標準已跟不上時代的節(jié)拍，要成為新興帝王必須做出大量有利于人民的事情才能贏得民心，而這樣做需要花費大量的時間，“民”的反應太慢，想成為新興帝王的諸侯國君是不可能花費大量的時間去等待的。比如《左傳·桓公六年》記載：楚國攻打隨國時假裝失敗，隨侯想要追趕楚軍，季梁說：“君何急焉？臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也?！薄胺蛎?，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。……于是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主;君雖獨豐，其何福之有？君故修政，而親兄弟之國，庶免于難?！庇谑恰半S侯懼而修政，楚不敢伐”。{41} 隨侯聽取季梁的建議去爭取民心，“修政”也即周人的“保民”。這樣做的效果開始很明顯，楚國不敢進犯。但是隨侯終于沒能堅持很長時間，很快便疏忽下來，使得楚國尋到了空隙，最終大敗隨國。在社會如此動蕩的年代，想稱霸天下的諸侯國君不可能長期等待，他們必須用新的標準快速地證明自己是否有“德”，是否擁有天命。于是，前兆預言這種天命觀的新標準就應運而生了。

但是，由于前兆具有普遍性的特點，這就造成了人們擁有前兆而獲得天命成為非常普遍的事情。除去上文所提到的晉文公重耳獲得天命之外，其他諸侯王也能獲得天命。比如鄭莊公，《左傳·隱公十一年》記鄭莊公曰：“天禍許國，鬼神實不逞于許君，而假手于我寡人?！眥42} 這與《尚書·牧誓》中記載武王伐紂時所說“今予發(fā)惟恭行天之罰”{43} 如出一轍，可見鄭莊公也是獲得天命之人。再如楚武王，《左傳·桓公六年》記載季梁曰：“天方授楚，楚之羸，其誘我也”{44}?！蹲髠鳌酚涊d還有許多諸侯王享有天命，這里不再一一引述。除去諸侯王之外，其他的人也可以享有天命。比如魯國的季友，《左傳·閩公二年》和《左傳·昭公三十二年》都記載季友出生的時候“有紋在其手曰‘友，遂以命之”{45}，并且認為這是“天生季氏，以貳魯候”{46}。手紋就是季氏得天命的前兆，有手紋就標志著得到了天命。與季友同樣因手紋而獲得天命的還有仲子，《左傳·隱公元年》記載：“宋武公生仲子。仲子生而有文在其手，曰為魯夫人，故仲子歸于我?！眥47} 仲子因為有手紋為前兆，所以理所當然地成為魯夫人。

人人都可以成為獲得天命之人，這樣一來就造成了一個嚴重的問題：將來代周天子而獲得天命成為帝王的只有一個人，那么究竟依靠什么來判斷天命的歸屬呢？判斷天命的新標準必然會隨著社會的發(fā)展而不斷變化，由眾多前兆定為一尊。筆者認為，隨著春秋戰(zhàn)國時期社會的發(fā)展，九鼎從眾多前兆中脫穎而出，成為判斷天命歸屬的新標準。誰得九鼎，誰就是代周天子而統(tǒng)一天下的受命帝王。這也導致了后來諸侯王爭搶九鼎的局面。{48}

五、前兆預言對后世的影響

前兆預言在天命觀中起到了如此重要的作用，這對于后世也產生了深遠的影響。

（一）對先秦諸子的影響。在諸子百家中，孔子“不語怪、力、亂、神”{49}，但是他也曾說過“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣”{50}、“吾不復夢見周公”{51} 之類的話，孔子把“鳳鳥不至”、“河不出圖”、“不復夢見周公”作為自己的思想得不到采納、國家政治不再清明的前兆，可見前兆預言對于孔子的影響之深?！赌印分幸灿涊d了很多前兆預言現象，比如《非攻》篇記載：“昔者三苗大亂。天命殛之。日妖宵出。雨血三朝。龍生于廟。犬哭乎市。夏水。地坼及泉。五谷變化。民乃大振?！眥52} 文中把太陽晚上出來、夏天水結冰、地裂等奇異的自然現象都當作了前兆。

受前兆預言影響最大的當屬陰陽家的代表人物鄒衍，他以前兆預言為基礎建立了自己的五德終始說。鄒衍的著作大都亡佚了，《呂氏春秋·有始覽·應同》對五德終始說作了片段記載：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：‘土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生于水。湯曰：‘金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：‘火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知數備，將徙于土。”{53} “祥”就是前兆，“大螾大螻”、“草木秋冬不殺”、“金刃生于水”、“火赤烏銜丹書集于周社”分別是黃帝、禹、湯、文王得天下的前兆，將來上天還會降下代表水德的前兆，可是如果人們不能及時發(fā)現這種前兆，那么天命又會由水德轉移至土德，由此可見前兆預言在五德終始說中的重要程度。后來秦始皇統(tǒng)一天下之后，采用了鄒衍的五德終始說，認為秦文公獲得黑龍是秦為水德的前兆，如《史記·封禪書》記載：“今秦變周，水德之時。昔文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞?！眥54}

（二）對后世史學的影響。前兆預言對后世史學也產生了重要的影響，比如作為二十四史之首的《史記》，其中的《封禪書》就專門記載了歷代帝王祭祀天地神靈的事情，而祭祀天地神靈必然與前兆預言有著密切的關系。如《封禪書》云：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也?！眥55} 這是說，自古以來接受天命的帝王，何曾不進行封禪？大概沒有相應的前兆就進行封禪的大有人在，而從來沒有看見過已經出現了吉兆而不到泰山去的人。其中“受命帝王”就是指接受天命的帝王，“應”和“符瑞”都是指的前兆，《封禪書》整篇都在記載天命與前兆之類的事情?！妒酚洝菲渌鼈饔浿幸捕嘤嘘P于前兆預言的記載，在此不一一列述。不僅是《史記》，之后的《五行志》、《符瑞志》、《災異志》等史書也莫不受到了前兆預言的影響。

（三）對讖緯之學的影響。前兆預言對后世讖緯之學產生了重要的影響?！白彙?，《說文·言部》解釋為：“讖驗也從言韱聲”{56}?？梢?，“讖”是用來預言后世的言語，類似于前兆預言中的歌謠一類，如《史記》中記載的燕人盧生所獻“亡秦者胡也”{57} 、秦末陳勝起義時的魚腹丹書“陳勝王”和叢祠狐鳴“大楚興，陳勝王”{58} 都屬于“讖”。西漢董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”之后，方士化的儒生假托孔子用讖言來解說經書，人們稱之為讖緯之學。讖緯之學在漢魏時極為盛行，盡管在隋代之后被禁絕了，但是讖已經融入到中國傳統(tǒng)文化之中，還在后世一直流傳著。

注釋：

① 參見李華：《簡論周代天命觀的變遷及其標準》，《學術交流》2016年第5期。

②⑧{13}{15}{18}{19}{20}{22}{24}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{40}{41}{42}{44}{45}{46}{47} 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第669—672、75、406、406、431—432、431、458、459、467、1293、409、456、408、418、111、252—253、1395、75、111—112、74、111、264/1530、1519、3—4頁。

③{16}{39}{54}{55}{57}{58} 司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第1700、1657—1658、3297、1366、1355、252、1950頁。

④⑤{43} 孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局2004年版，第465、544、288頁。

⑥⑦ 《詩經 楚辭》，上海古籍出版社1998年版，第97、116頁。

⑨⑩{56} 許慎：《說文解字》，天津市古籍書店1991年版，第70、69、51頁。

{11} 丁鼎：《古代讖言論略》，《中國社會科學》1992年第4期。

{12}{37} 陳鼓應、趙建偉：《周易今注今譯》，商務印書館2005年版，第627、650頁。

{14}{21}{23} 杜預：《春秋左傳集解》，上海人民出版社1977年版，第335、381、382頁。

{17} 徐元誥：《國語集解》，中華書局2002年版，第322—323頁。

{25} 張高評：《春秋書法與左傳學史》，上海古籍出版社2005年版，第38頁。

{34} 馮友蘭：《中國哲學史》，重慶出版社2009年版，第38頁。

{35} 晁福林：《春秋時期的鬼神觀念及其社會影響》，《歷史研究》1995年第5期。

{36} 李學勤：《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1295—1296頁。

{38} 《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第136頁。

{48} 參見李華：《簡論九鼎與天命觀思想》，《理論學刊》2014年第10期。

{49}{50}{51} 張燕嬰譯注：《論語》，中華書局2007年版，第95、121、87頁。

{52} 孫詒讓注：《墨子間詁》，上海書店1986年版，第92頁。

{53} 張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》（上），吉林文史出版社1987年版，第349—350頁。

作者簡介：李華，北京電子科技職業(yè)學院基礎學院副教授，北京，100176。

（責任編輯? 劉龍伏）