文化記憶理論視野下的自梳女

李昕洋 陳漫琪

摘要：自梳是19世紀末20世紀初廣東珠三角一帶流行的一種特殊習俗：女子在適婚年齡，將自己的頭發盤成發髻，表示終身不嫁。從文化記憶理論出發，通過考察姑婆屋等記憶場域，對有關自梳女的文化記憶進行闡述分析，認為自梳女作為主體所感知的和媒體所建構的自梳女文化存在錯位。有必要在個體記憶與集體記憶的差別中，還原自梳女心中真正的自白，整體上有助于嶺南文化的保存和女性心理健康問題的研究。

關鍵詞：自梳女;文化記憶;冰玉堂

一、自梳女文化記憶的內涵

文化記憶理論由德國學者揚·阿斯曼在20世紀90年代提出，他在《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》一書中提出了文化記憶理論的三方面內容：“記憶（對過去的指涉）、文化的延續以及認同（政治想象）。[1]”

當從文化記憶理論的視角來考察自梳女時，可以將這種記憶概括為“自梳女文化記憶是珠三角地區所特有的地域風俗、婚姻制度和文化生態等的一個縮影。”通過它們，自梳女傳達著自己的自我形象。這種獨特的自我形象，實質是對于自梳風俗的凝練呈現;自梳女文化記憶指向當下的需求與利益，因而具有高度的選擇性和重建性，因此它是按照社會準則和不同時期的社會主導思想的要求被建構出來的。

作為一種文化記憶的自梳女，在有組織的建構下，被包裝成愛國者甚至是婦女解放者。這種記憶建構夸大了這種文化的重要性，掩蓋了背后女性話語顯著缺失的困境。

二、以自梳女為主體的文化記憶

（一）自梳女的基本情況

自梳是19世紀末到20世紀初流行在廣東珠三角一帶的一種特殊習俗，女子在適婚年齡，將自己的頭發盤成發髻，表示終身不嫁。[2]選擇自梳的女子梳起后，就不得結婚，也要盡量避免和異性接觸，她們或外出打工，或在家務農。到了暮年，她們不能在家中過世，家里也不能供奉她們的神主牌位。因此當她們年老力衰時，就會搬到姑婆屋中居住，在那里終老。這一習俗為珠三角地區所特有并綿延百年，直到建國后，隨著社會格局的深刻變化而逐漸消失。

（二）自梳女的發展歷史

自梳女是一個獨特的女性，其出現與近代華南農村地區經濟結構、階級力量的變動有著千絲萬縷的聯系。[3]此外，在中美《蒲安臣條約》之后，女性被允許走出國門。在這些出洋的女性中間，自梳女為數不少，她們到香港、新加坡、馬來西亞等地務工。在這一過程中，自梳女溝通了不同的文化形態。其次，這一的人口流動，客觀上對華南地區的近代化起到了加速作用。當自梳女老年時期返回家鄉，帶回的是有著僑民記憶的敘事，這類敘事的傳播又對超越地理的華人社會文化共同體的構建做出了貢獻。

（三）自梳的原因

通過對姑太[4]們的訪談和查閱相關資料，不難發現，梳起的原因大多是“家中需要女兒幫襯”“兄弟要結婚”“害怕難產死掉”等，并無太多宏大敘事;晚年自梳女回國后的生活也與常人無異，并無明顯地存在某種力量對她們實施了“救贖”。

在梁潔元姑太的訪談中，她講到“當時打仗，日本人進村，我大哥嚇破膽死掉了，嫂子去了香港做工，留下兩個小侄子，我要是嫁人，父母帶著兩個孩子怎么辦？”自己一是要幫襯家人，二是對生育的恐懼，“母親生了12個子女，活下來的不過4個。”“當時沒有剖腹產，難產死掉很多，我就想不要嫁了”。[5]

黃瑞云姑太則表示自梳并非自愿，而是雙重因素的被迫。“我家兩個媽，11個姐妹，我排第5，爸爸說，以后分家產男的有，女的沒有。所以我靠自己就走了。我跟八姑太（梁潔元）還不一樣，她年輕時那么靚，好多人愛，為什么不結婚？有人愛就結婚啊，我是靠不了爸媽又沒人要，那就當自梳女咯。”[6]

（四）姑婆屋——自梳女的記憶場域

歷史加速消逝，鮮活的生命正在消失，我們不得不將目光投向記憶。而人們又往往對那些儲存著記憶的地方，或是那些記憶隱退到的地方充滿興趣。皮埃爾諾拉將這些地方稱之為記憶場域。[7]

記憶場所包含著物質的、象征的以及功能的含義，并真實地統一。

對自梳女而言，人們已經不再關注她們經歷了什么，而是把注意力放在她們留下了什么。由此，“姑婆屋”便是屬于自梳女的記憶場域。

自梳女梳起后不會與父母同住，死后也不能被安葬在娘家。她們有的長期過著獨身生活，但傳統民間信仰說死后牌位無人供奉的人將會淪為孤魂野鬼。因此，在自梳女中存在著“不落夫家”“買門口”等現象。而部分人選擇聚居生活，平日彼此照顧，離世后由自梳女姐妹們自主舉行送終儀式。這個聚居、終老的地方被稱為姑婆屋。

廣東珠三角地區現存比較完好的姑婆屋，有順德均安的冰玉堂、西樵官山的益善堂、東莞姐妹屋、肇慶觀音堂、廣州黃埔姑婆屋等。名氣最大的是順德均安冰玉堂，[8]建筑規模較大，保護較為完好，更是目前唯一一處被列為省級文保的單位。

冰玉堂就位于沙頭社區內，自1886年，均安沙頭就有少女到新加坡的官紳人家做管家、主廚、保姆等工作，后來這些人大多數成了自梳女。建國初期，返回祖國的自梳女集資興建了一座"冰玉堂"。1951年落成，1991年重修。該堂建成以后，凡本鄉旅外姐妹，回鄉無依托，均可免費入住。上世紀70年代以來，自梳女回鄉漸多。入住最高峰是1978年，有三十多人同食同住，盛極一時。2012年12月25日，順德均安冰玉堂自梳女博物館掛牌成立，成為省級文物保護單位對外開放免費參觀。

冰玉堂坐北朝南，正門寫有“冰玉堂”三個大字，“冰玉”取“冰清玉潔”之意，也暗示某種對自梳女的文化意指。中座供有觀音，北邊一間供有關帝。自梳女的牌位分兩間擺放，正堂擺放沙頭村黃姓姑太們的牌位，牌上刻有沙頭黃姓自梳女的名字，共325人;側間擺放的是其他姓氏姑太牌位。按照傳統，仍在世的姑太的名字上貼有紅紙，去世后則拿掉。

就冰玉堂作為記憶空間而言，冰玉堂是自梳女的“同鄉會”和“安老院”，她們在這個空間中尋找共鳴也塑造著自己的文化共同體，打破身后憂患也重續著自己的生命體驗;自梳女的文化記憶在這里呈現。

三、高度重建的自梳女文化

（一）媒介記憶里的自梳女

媒介通過對日常信息的采集、編輯、記載或報道，形成一種以媒介為主導的對于社會信息的記憶過程，這一現象人們稱之為媒介記憶。[9]

歷史上的不同時期，自梳女在內地媒體上的呈現不盡相同而又有著鮮明的時代表征。這一狀況將直接影響人們對自梳女的認知，也勢必影響關于這一的歷史記憶和社會記憶。

解放前的內地媒體多有兩類報道范式。一是獵奇性質的介紹報道，例如，1936年的《婦女月報第二卷第一期》刊登的《粵臺山自梳女組織處女協會》[10]，稱：近聞大批南洋華僑加入為自梳女，自梳女聲勢澎漲，已改頭換面，更名曰“處女協會”，于順德等地，邀集數千人連名簽呈縣府轉呈省府，以“婦運”為大題目，吁請保障，準予成立會所云。二是批評性報道，例如1935年上海《申報》刊登的《沿途拍賣的自梳女》[11]一文，提到以繅絲為業的自梳女中途嫁人。1935年廣東繅絲業出現危機，絲廠紛紛宣告停業。文中用“可笑而可憐”來形容順德自梳女結成隊伍沿途向人拍賣，還列出了不同年齡不同條件的自梳女的拍賣價格。

解放后的內地媒體報道范式大多圍繞旅游、文化等話題。同時，隨著早年下南洋的自梳女年事已高，陸續回國，“恢復國籍”“養老”成為關鍵詞。另外，運用主流價值觀對自梳女進行諸如“女性解放”“女性獨立”的解讀日益流行。其次，自梳女也已成為需要照顧的老者，政府、組織、甚至個人對他們晚年的關照都成為反映中國老齡化問題，體現社會主義制度優越性的極好案例。[12]

（二）失語的他者

然而，在媒體言說自梳女的整個過程中，自梳女本身長期處于失語狀態，從始至終都是被剝離于主流社會之外的“他者”。

2018年8月，順德均安當地舉辦了“首屆‘自梳女七夕文化節”，終身不嫁的自梳女與長廂廝守的愛情主題結合在了一起。這一悖論似的命題，其實質就指向自梳女在整個節慶中是被描述的“他者”。當地政府還同上海李嬰寧戲劇工作室合作創排了“全國首部自梳女兒童舞臺劇”——《姑太返來啰》。該劇講述了從1950年到1962年間，陸續從新加坡、香港、馬來西亞等地回沙頭探親的姑太們，給親人帶回衣物和那時在中國大陸不多見的糖果、新奇士橙、卷紙、自行車等。那些家里沒有姑太的孩子們，特別羨慕家里有姑太的孩子。每當誰家的姑太回來時，村里的兒童都跑去村頭的大榕樹下，歡樂無比地喊：“姑太返來啰！姑太返來啰！”從這部劇的表達中不難發現，自梳女在不同媒介中被賦予著不同的“任務”，承擔著不同的“功能”。恰恰說明其在媒介記憶中的“他者化”。

隨著冰玉堂逐漸成為向外界開放的社會空間，自梳女的私人空間也轉化為公共空間。自梳女連同冰玉堂最終成為當地的文化品牌。由此冰玉堂終將完成歷史上某一時刻和某一的生命空間、記憶空間向商業空間的轉換。而我們則有必要通過探究冰玉堂從建立到保存再到異化的歷史流變，關注自梳女與主流社會的互動，進而解讀冰玉堂作為記憶場域對自梳女個體記憶和集體記憶的意義。

記憶場域是記憶與歷史的相互交替。[13]對冰玉堂的描述指向的是一個大多數沒參與過，僅少數人參與過的一個事件或一個經歷，記憶和歷史混雜在了一起。其根本原因在于，歷史上對自梳女的任何定義都不是由自梳女本身來完成的。自梳女的失語和“他者化”的遭遇造成了對冰玉堂定義的謬誤。而這種謬誤也印證了媒體向我們傳達的對自梳女認識的謬誤。

四、反思與總結

不可否認，作為一種文化的自梳女有其獨特魅力，老人們也用自己的犧牲參與著國家的近代化進程，她們的生命歷程也傳遞著有溫度的文化記憶。然而，值得注意的是，當我們得益于媒體而去走近她們的同時，也要對此保持高度警惕。因為當媒體將自梳女的私人記憶轉換為公共話語時，不可避免地把有關自梳女的記憶標識化和程式化，從而使后者幾乎不可避免地暴露在進入公共話語系統時被扭曲為娛樂的危險之中。從長遠來看，我們除了在記憶的碎片中偶爾感到對歷史的震驚和敬畏之外，大概難以找到其他更為深刻的因素。

根據文化記憶理論，“重建的回憶”是不可靠的，嚴格意義上的個體記憶是不存在的。就好像自梳女的自我認知和個人記憶無時無刻不在受其他因素的干擾。主流社會對自梳女的記憶在很大程度上是一種“選擇性的記憶”甚至是“掩蓋的記憶”。應當指出的是，用自梳女的過去來豐富當下社會的現在，存在著對文化記憶真相誤解的危險。

獨身不是人類追求的生活，人類需要互相依存。[14]自梳女的出現是在當時社會經濟條件下所作的無奈的選擇，這一文化記憶也是在屈從于主流社會文化生態的情況下形成的。我們難以將這一定義為“解放者”，其實她們更像是受生活所迫而離開生活的“殉道者”。自梳女的獨立不應當被表彰。因為這是女性無奈的選擇，女性在自我和愛情之間調和的可能性微乎其微，這顯然是應當引起我們重視的。

參考文獻：

[1][德]揚·阿斯曼.文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份[M].金壽福，黃曉晨譯.北京：北京大學出版社，2015.P6.

[2]李寧利.相約獨身：文化地理視角下的珠江三角洲自梳女研究[D].中山大學，2004.

[3][美]蘇耀昌.《華南絲區：地方歷史的變遷與世界體系理論》[M].鄭州：中州古籍出版社，1987：116-197.

[4]姑太：當地人對老年自梳女的一種稱呼

[5]筆者的訪談實錄.

[6]筆者的訪談實錄.

[7][法]皮埃爾諾拉.《歷史與記憶之間：記憶場》[A]：馮亞琳埃爾余傳玲《文化記憶理論讀本》[C].北京：.北京大學出版社，2012.韓尚譯.P.94—P.113.

[8]蓮子，林志文.《中國最后的自梳女》[M].廣州：花城出版社.P.151.

[9]邵鵬.媒介作為人類記憶的研究[D].浙江大學，2014.

[10]1936年《婦女月報第二卷第一期》：《粵臺山自梳女組織處女協會》.

[11]1935年上海《申報》：《沿途拍賣的自梳女》.

[12]王亞君.《自梳女的當代媒介呈現》[D].廣東外語外貿大學，2016.

[13][法]皮埃爾諾拉.《歷史與記憶之間：記憶場》[A]：馮亞琳埃爾余傳玲《文化記憶理論讀本》[C].北京：.北京大學出版社，2012.韓尚譯.P.94—P.113.

[14]李寧利.《相約獨身：文化地理視角下的珠江三角洲自梳女研究》[D].廣州：中山大學，2004.