情感主義問題的中西方出路

魯珂君

摘 要：中國傳統的倫理道德與西方的道德情感主義都以情感作為道德根據和評價標準，因此也都面臨著滑向相對主義的危險和情感所帶來的行動力不足的問題。王陽明和斯洛特分別通過建立“心即理”和“移情”解決了這些問題，兩位哲學家的思想有相通之處也有各自的特點，差異的背后展現的是中西方思想的不同，而通過兩者的比較發現中西方的思想差異反而可以補足對方思想的不足。

關鍵詞：情感主義;心即理;移情

0 引言

中西思想差異巨大，西方傳統哲學較為辯證，追求形而上學，中國的傳統思想則側重于倫理道德。不同的哲學形態卻從一開始就有著相同的內容，即對先驗性的尋求和崇拜，只是中西方分別以各自的形式表現出來。在中國，“天”的含義眾多，有“天命”“天子”等，體現了人們對天的尊崇與敬畏，主流的倫理思想自然也離不開與天相關聯。西方的“天”可以是上帝，可以是某種實體，代表的是某種先驗的存在，確定性的不變的存在。中西方思想的交匯處在于對道德規范的先驗性的尋求，在這一點上王陽明和斯洛特貌合神離。

而在西方，與傳統的理性的道德主義相比，逐漸興起的道德情感主義也陷入道德判斷的主觀性和純粹情感性問題，備受詬病，這個問題，一直到斯洛特的“移情”的提出，終于得到解決。那么，王陽明的心學思想與斯洛特的“移情”道德哲學的相同與區別，就是本文所要討論的內容。

1 心即理與移情

1.1 “心即理”

中國的倫理思想大成于孔子，他將道德與情感相聯系在一起，由“親親之愛”發展出儒家的中心思想“仁愛”，推廣出去而形成朋友、君臣等倫理思想。這樣的發展脈絡的問題不在于過程，而在于起點，也就是倫理道德的客觀性問題，即出于人的主觀情感判斷的感性道德是否具有客觀的有效性，能否具有規范性。孔子并未解決這個問題，孟子進行了補全。孟子提出“性善論”來賦予道德以先天性，認為人天生就有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心猶如人之“四端”，是人區別于鳥獸之處，是“天”賦予的，是先驗存在的。道德的先天性問題確定下來后，這一思想被后人逐漸發揚，到了王陽明那里，終將“天理”與心融為一體，“心即理”，形成了系統的道德哲學體系。

王陽明的“心即理”，具有多重含義。首先，“理”表示天理，指世間萬物變化、發展所遵循的規律，心即理表示天理在心中，并且是自然而然、無需證明的，心即理就是對道德先天性證明的一種方式。心就是理，由此而發生的情感（當然，主要指人與人之間的正面感情）自然也是符合理的;其次，心即理的說法，是對朱熹的“存天理，滅人欲”的一種批判，年輕時致力于朱熹理學的王陽明，在成為圣人的理想的推動下，按照朱熹提出的“致知在格物”的方法去嘗試，妄圖通過格物來洞悉世間的道理，“因見竹，取而格之，沉思不得，遂被疾。”結果是格竹不成，反而大病一場。王陽明始終不知道錯在哪里，曾懷疑是朱圣人的說法，但是自己也沒有探析真理之路的方法。直到被貶至龍場，偶然間的頓悟，他終于想通“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”至此，他堅定自己的想法，也確信是朱熹思想的問題之處“物理吾心終若判而為二也。”他認為朱熹的格物、豁然貫通、知天理的方法，有重大的問題，一個根本性的問題就是世間萬物多種多樣，如何才能格的盡，格不盡又如何能夠知天理。其次，即使能格盡天下之物，但是格這些尋常所見的物理的物并以此豁然貫通而知的天理，如何能夠與人的倫理道德相聯系。本就需要證明道德的先天性，卻還要從后天的物來做，便成了無法解決的矛盾，也是王陽明終究悟透的一點。

1.2 移情

道德情感主義認為情感是道德判斷的基礎，這種主觀性極強的根據使得道德的規范性頗受質疑，道德逐漸滑向經驗論甚至是相對主義。一些情感主義哲學家，比如休謨和亞當·斯密為了解決這個問題提出感性情感中的同情是道德的基礎，然而，無論是“明智的旁觀者”還是“公正的旁觀者”，同情都不再具有先天因素，反而變成了自然主義，更使得道德情感主義的先天性成為批判的要點。于是斯洛特引用了“移情”這一機制，首先，斯洛特認為移情是具有先天性的，“移情是無法取消的，它是一種習慣性的、長期的、在某種程度上不由自主的狀態。”移情作為情感中的重要基石，既可以是對某一個人的境遇產生移情，也可以對某一虛擬事件或某種狀態產生移情，并由此產生出其它情感，而這是一個不由自主的、必然發生的過程。斯洛特以人們先天具有的移情情感來作為情感主義的基礎，解決了情感主義的倫理規范缺乏先天性證明的問題。同時移情機制也帶來了道德的規范性，溫暖和寒心的感覺就是規范性的標準，符合自然法則的行為就會讓人感到溫暖，就是道德的，違反自然法則就會讓人寒心，不贊同，就是不道德的。此外，因為我們對當事者所產生的感情，并不是我們自己控制的，是不自覺的，客觀必然的，使得我們以此而做出的道德判斷雖然是主觀感性的，卻也包含了客觀的必然性。

2 陽明心學與斯洛特移情相似之處

2.1 先天道德根基

首先，王陽明和斯洛特都找到了先天的道德根基。王陽明以先天存在的“天理”為基礎，以“心即理”為方法，將良知賦予和天理等同的先天性，因為良知也包含在“心”中，也就是天理的一部分。“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。”這種天線的良知不僅僅可以作為道德的本體，它也是道德的評判標準，王陽明說“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬物。”良知所判斷的是與非就是道德上的對與錯，因為我們的心之本體，也就是天理，也是我們所應遵循的倫理規范。而良知本身是超越了一般的善惡觀念的，是無所謂善惡的，是一種先天的客觀的存在。因此王陽明有這樣的四句教“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。“移情”本身也有兩層含義：一是指人們的“同理心”，也可理解為一種天生具有的情感能力，即對他人的境遇和情感可以“感同身受”。移情是人們不自覺的，自然而然產生，或者說是必然會產生的，因此具有先天性。第二層含義是在移情發生時的過程，也就是主動者的境遇和情緒傳遞給受動者并隨之產生情緒的變化以及行動的動力的過程。斯洛特深受馬丁·霍夫曼的影響，接受了霍夫曼的“聯想的移情”的思想，較為側重移情的第一種含義，把移情視為一種結果，并強調這種結果產生的非自主性，所以，斯洛特認為“移情涉及我們的內心（非自愿地）被喚起的另一個人的種種感受，就像當我們看到另一個人處于痛苦之時所發生的那樣，就仿佛他們的痛苦侵入我們的身體……用休謨的話說，就是一個人的感受和另一個人的感受之間彼此傳染。”這樣的非有意識控制的移情過程和能力就具有了先天性而成為倫理觀的標準。

2.2 良知與移情的客觀性

良知可以作為道德判斷的標準，因為良知的發生過程是人們不由之主的、不包含理性選擇在內的。首先，良知是普遍的、必然存在的，“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也。”良知的普遍性是良知可以作為判斷的先決條件。在這里的良知更相當于孟子的四心的一種功能上的綜合，即當我們看到別的人所受的痛苦或災難，也會自然而然的產生一種的情感，就像是孟子所說的路人見孺子入井而內心焦急，齊宣王見牛被殺而感到痛苦一樣。這種主觀的情感是對客觀現狀的一種反應，如同移情是情感的轉移的過程。良知的發生過程是人們接觸到客觀事物時的自然反應，雖然是主觀的情感，依舊需要外物的刺激才能產生，也因其不摻雜理性控制具有客觀性。當我們因為別人的遭遇和所處的環境而產生內心感受的時候，對這樣的感受我們會有喜歡或厭惡的判斷，繼而使我們會有贊同或不贊同的觀念，于是就有了道德是非的判斷，這樣本能的、普遍存在的判斷機制就是我們道德判斷具有先天性和客觀性的原因。同理，斯洛特的移情，也是由外部的事物刺激而產生的直覺感受，不需要去理性思考、理論分析和預測，直接而粗暴，沒有縝密的邏輯推理，對移情本身而言是主動發生的過程，對主體而言是被動感受的過程，具有客觀性。

2.3 道德的規范性

對于道德的規范性問題，王陽明的心學是根據良知作為判斷的來源，斯洛特是以移情作為來源，兩者都有著普遍性和自發性的特點，因而可以客觀直接的為我們的判斷提出依據。良知和移情的產生的原則是什么，這是一個問題，如果良知或者移情的“同理心”會受每個人的性格、情緒這些個體性因素的影響，那么即使良知和移情的發生過程是客觀產生的，但是其最終產生的情感也不再具有作為道德判斷的客觀有效性。面對這個問題，王陽明和斯洛特的解決方法具有驚人的相似。王陽明的“良知”所依附的根據是“天理”，王陽明說“蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”良知的本體最終還是天理，是心的自然的表現，也可以說心就是天理是體，良知為用。良知是天理不加克制的自然而然的外現的事物，它代表的還是不摻雜個人情緒在內的天理，而不是包含著個性與經驗式的情緒。斯洛特將自然法則視他的情感主義的根源，認為違背自然法則的行為，一定不會給人帶來好的感受，符合自然法則的行為一定會讓人感到溫暖，一定會讓人贊同，進而作出正面的道德判斷。所以，“移情”如同“良知”一樣，都是某種先驗的客觀真理的真實體現，因此才能夠樹立倫理規范和標準。同時，王陽明和斯洛特也都未對“天理”或“自然法則”作出明確的定義，它們都是客觀真理的代名詞，本身就是玄之又玄、自然而然的存在，無法被語言描述和論證，如同“道”一樣，只能強行謂之“道”“天理”“自然法則”。

3 陽明心學與斯洛特移情不同之處

王陽明的心學和斯洛特的道德情感主義在先天性的證明上，先天原則上有一些相似的地方，在道德判斷的方式上采用了相同的機制。這源于二者都將感性的情感作為道德判斷的標準以及人們所應遵循的倫理規范，自然面臨著相對性問題，因此需要有一先天存在的客觀真理作為根基，最終默契的尋求到了相似的東西。不過，兩者也僅僅是作為踏板的“體”相似，在具體的“用”也就是理論的鋪展和規范的形成上還是有不同之處的。

3.1 情感轉移的方式不同

移情和良知都是因客觀的外在事物的刺激而自然的產生某種內心感情的一種機制，是一種普遍存在又必然發生的結果。王陽明深受儒家思想的影響，將良知是作為道德本質的同時，內蘊含著孟子所提倡的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，是優良倫理觀的集合。而斯洛特的移情，是在受到外界的刺激，也就是看到別人所處的環境時，內心產生和別人相同的感情。他注重的是兩者之間情感的同一，他悲傷，我悲傷，他難過，我難過。有些類似于我們中國所說的感同身受，但是又超越于感同身受，不僅僅是情感上的相同，而是達到了同一狀態。“值得注意的是，為他人著想，利他或諸如憐憫、仁慈甚至同情之類的德性還不是認同于他人、感受到他們所感受的或與他人合一、將他們看作自己的一部分。后一類詞語才涉及或導向感同身受這一特殊的概念，因為這詞語表明了與他人的形而上學的合一;同樣，休謨談到的將一個人的感受灌輸到另一個人，或者情感從一個人傳染到另一個人，就是感同身受和認同于他人或與他人合一。”與他人的合一的情感狀態才是斯洛特想要表達的移情，也是移情的核心所在。王陽明的良知包含了感同身受的情感在內，卻并沒有強調和他人同一的這種感覺。一方面，這和我們對移情這一概念的理解有關，我們理解的移情是“把對某人的態度和情緒轉移到另一個人身上，或把自己的主觀情感移到客觀對象上”我們注重的是主觀情感的轉移，把自己的感情轉移到別人的身上。這和儒家的思想有關，儒家的思想由親情之愛而推出的朋友之情、君臣之情等，注重的是情感的類比而非等同，因為儒家的主要核心情感——仁愛都不是等同的。斯洛特的移情與此相反，移情是也被動的產生，但它是情感的接受，不是主觀的轉移。良知更多的是與同情相似，包含儒家一直所提倡的推己及人在內。孟子所說的孺子入坑，齊宣王為牛悲傷，這些都不是移情。看到孺子掉入坑內，自己內心著急，擔心，這是我們對孺子危險境遇的擔憂，卻不一定是孺子的內心感情，也許孺子并沒有意識到自己所處的環境，沒有感到害怕，傷心。同理，齊宣王看到牛即將被殺時的場景，也并不是他感受到了牛的恐懼，而是像而是這樣的場景使他想到了一個無辜的人被殺，因而產生不安的情緒，最終放了那頭牛。

王陽明曾說“孺子之將入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”王陽明雖然強調“一體”，但是真的能夠達到物我一體嗎？且不說草木石子，就連動物是否有人類這樣的情感都是一個問題，如何能夠達到一體。同時，王陽明在解釋為何會有惡念產生的時候，將惡念視為心之上的浮塵，因為遮蔽了心，也就遮蔽了“理”，所以人們才會產生惡念。而能夠完全沒有惡念的，達到“心即理”的，只有圣人，也只有圣人才能達到萬物一體。所以，這里的“一體”，更多的是在強調感情的代入，將自己的主觀感情帶入到對方的角色內，是合一并非同一。這也就像我們常說的，開心的時候，看什么都是積極的，難過的時候，好像連天都是陰的。

王陽明和斯洛特這種情感轉移的不同的一個核心原因是其追求的目標不同。對于王陽明來說，他受儒家和道家的思想的影響，“深知”一切倫理觀的背后是“天理”，這是世間規范的最終原因，他要做的是如何觸碰到“天理”。只要確定了洞悉天理的方式，那么就可以萬物一體，因為萬物皆歸為“天理”，不需達到情感的完全相同。簡單的說就是葉不同，但是根相同足矣。而斯洛特一方面要給情感主義尋求先天的確定性，以此來避免滑向相對主義，另一方面，斯洛特需要用移情來解釋情感的驅動力問題，“同情”的驅動力飽受質疑，而移情可以彌補此不足（在下文會進行論述），這就需要同等的感情來增強共鳴以此提升行為動力。

3.2 思維模式的不同

如果說斯洛特的移情是由人及己，那么王陽明的良知就是推己及人，這代表了兩種不同的思維模式，也是中西思想差異之一。西方的由人及己的思維模式，更加注重的是別人的感受，而不是自己思維的灌輸，當每個人都這樣考慮的時候，個人的隱私，個人自由的重要性就突顯了出來，每個人都是獨立的個體，在不涉他人的情況下都應該有自主的權利，別人不能妄加干預。一方面，這與西方的原子式的個人思想有關。每個人都是獨立的個體都擁有自主發展的權利，別人無權干涉，西方的契約論也基于此而建立，每個人獨立而平等，擁有同等的權利;另一方面，受西方基督教的影響，平等觀念深入人心，不論身份和地位，均不能強行給別人灌輸自己的思想。中國的推己及人的模式，則和中國傳統的家族觀念有著密切原因。曾經的等級制度凸顯出了長輩、上位者的權威，總是會以強制性給予的形式顯現出來。比如當我們覺得什么是好東西時，總想著與他人分享，讓別人也感受到。孔子說“己所不欲勿施于人”，那么己所欲的就應該施于人嗎？很明顯己所欲的同樣不能施于人，你認為好的，別人的看法不一定和你一樣，同樣，而己所不欲的，別人可能需要，所以己所不欲也可施于人。選擇權是對每個人權利保障的證明，就如同自由意志是每個人為行為負責的前提條件。思維模式的不同還體現在倫理觀念的最終落腳點不同。斯洛特的道德情感主義最終落實在人的道德上，為道德的先天性、規范性找到根據，然后建構完整的道德體系供人們作為道德的標準，進行道德判斷，規范人們的行為。而中國傳統思想雖然以倫理為主，但視域更大，不僅僅是人與人之間的倫理關系，會擴展到人與動物、植物、山、水直至到與自然的關系。孟子的“萬物皆備于我”，還有王陽明的“以萬物為一體”，都是由己及人最終將感情推廣至世間萬物的極致表現，直至今日，在中國依舊有著天人合一的思想。而移情是無法達到這一層次的，情感主義是以人的主觀感性為基礎，自然將山川、河流排除在外。

3.3 情感的驅動力不同

前面提到過情感所能產生的行為驅動力問題，如果情感的強烈程度并不能夠促使人們產生相應的道德行為，那么情感主義無疑是無稽之談。關于此問題，王陽明和斯洛特提出了兩種不同的解決方式，但其中還有交匯的地方。

王陽明提出的“知行合一”正是將情感與行為相聯系的重要方法。他說“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了”王陽明認為知、行本就是一體，沒有知就沒有行，知也離不開行。良知，無不行，而自覺的行就是良知。良知的發生必然伴隨著行的產生，倘若沒有，必然不是良知，所以他說“未有知而不行者。知而不行，只是未知”。王陽明還認為知和行本就是統一的，良知為體，行為用，行是良知的展現，良知是行的內在，二者不可分離，所以“只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在”斯洛特的移情首先采取了和良知同樣的機制，即移情必然能產生行為的驅動力，否則就不是移情，在這一點上斯洛特應該是借鑒了王陽明思想，他對中國的傳統思想極其推崇。在此基礎上，斯洛特還是對移情的行為動力的過程做了進一步的闡述。斯洛特認為移情的發生使我們和當事者產生了同樣的感情，比如當事者悲傷，我們也會悲傷，為了化解悲傷的情緒，我們自然會去幫助當事人，當他人脫離困境的時候，我們也就不再悲傷了，這就是我們道德行為的動力。這也解釋了斯洛特為什么要強調移情所產生的情感與當事者情感的一致性。

一方面，斯洛特的移情思想是對王陽明思想的補充，具體的解釋了情感和行為的關系。但是另一方面這種對依賴于情感的同一性而帶來的驅動力也會帶來無法解釋的問題。在面臨那些極端的負面情緒時，比如極端的恐懼，因移情而產生相同的情緒所導致的結果很可能是旁觀者直接逃跑。在這一點上，內涵了儒家精神在內的良知反而更能發揮作用。

4 結論

中國傳統倫理思想，尤其是儒家思想，是從人思想的整體性來把握道德的，在為道德思想尋求“理”的同時，并未將思想精神與理相分離，這也是傳統思想對精神的強調。反觀西方的主流思想是以理性為主來研究道德，貶低情感在道德規范中所起的作用。后來興起的情感道德主義與儒家思想的觀點的相似性和精神氣質的同一性，證明了情感在道德研究中所應占據重要位置，但同時卻仍然是在試圖用理性來分析情感。固然能夠為情感主義做系統化的論證，但是感性的東西一味地用理性分析必然會帶來無法解決的情感與行為相背離的問題。而對于中國的傳統思想來說，西方的由人及己的思維模式，也能為解決當今的小到家庭的“大家長”問題，大到社會中一些權利濫用現象提供思考方向。

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