論宋明理學對傳統儒學中“仁”的重構

【摘 要】 孔子視“仁”為理想的道德品格，漢儒則通過賦予“仁”宇宙論的形態發展了對先秦儒家“仁學”。宋明理學家注重在本體與工夫的會通層面對“仁”進行重構。在宋明理學家看來，對“仁”的理解不僅要有語義分析，更重要是要解決“仁”如何引領儒學的實踐工夫，這是對“仁”重構的關鍵。明儒認為萬物一體之仁，愛有差等，具有次第性的仁愛實踐活動并不與萬物一體的圣人境界相違背，恰恰相反，次第性的仁愛實踐活動是實現萬物一體的必經之路。

【關鍵詞】 宋明理學;仁;本體與工夫;一體之仁

眾所周知，以“仁”為主要內容的傳統儒家孔孟之學被宋明理學家視為“圣學”，理學家（或稱道學家）們不僅將孔孟視為理想人格、精神境界，而且以孔孟之學的繼承者自居，建立了“新儒學”，即宋明理學。 “新儒學”繼承、重構了傳統儒學的諸多概念，“仁”在這個重構的過程中完成了從單一德性向完滿本體的過渡。那么，在“新儒學”時期，究竟什么是“仁”？“仁”又經歷了哪些演變？本文擬從孔孟傳統儒學的“仁”的內涵入手，以宋明理學對“仁”的概念重構為焦點，對“仁”的問題作一考察，力圖闡明“仁”從“仁德”到“仁本”的邏輯演進，強調“仁”如何可能值得我們省察。

一、漢代以前“仁”的內涵

“仁”在成為孔子思想的核心之前，其意義、觀念的生成和發展就有極為久遠的歷史。按照章太炎先生的觀點，在古語中，“仁”與“人”、“夷”是一個字、一個意思，“古之言人、仁、夷同旨”、“人與仁、夷，古只一字”（《檢語》）。《說文解字》對“仁”的解釋是：“仁，親也”，鄭玄注以“相人偶”，即兩人見面，面對面鞠躬作揖的一種禮儀。在郭店楚簡出土的文獻中，“仁”已具有豐富的含義，仁既是一種品格，如“仁，厚之”;又是德行的概括，是“義禮所由生，四行之所和”;同時也具有人的本質規定、為善的自覺性等含義。《尚書》中“仁”多指君王的品格和德性，是一種能夠見諸于外的美好行為，或內心具有的美好德性。《詩經》中也曾出現“仁”，如“仁且美”，此時仁、美并稱。《周禮》、《國語》中多用“愛人”、“親人”釋“仁”，將愛人、親人視為對“仁”的基本規定，并推而廣之。

雖然古代文獻中多次提到“仁”，但對于“仁”的完整含義和確切思想內容方面都沒有確切的規定，這使得孔子對以“仁”為核心的思想體系的建構成為可能。

“仁”被視為孔子思想的基礎和核心，據統計，在《論語》中，“仁”字出現109次，散見于《論語》諸篇，且根據具體語境的不同而表意豐富，既有關乎倫理道德的“仁德”，又有關切社會民生的“仁政”，還有切實踐履德性的“仁之方”，涉及到社會倫理政治等方方面面。《論語》中的“仁”首要體現在對社會倫理道德的規范和要求，由己推人，層層遞進。不僅是建立在血緣關系基礎之上、維系宗法的道德要求，而且是立身處世的行為準則，同時也是一種理想人格。據《論語》記載，樊遲“問仁”，孔子以“愛人”答之，歷代學者大都以“愛人”為孔子“仁”的定義，這個“愛人”已經超出了血緣的界限，推廣到了一般的人與人之間，這就使得孔子的“仁”具有普遍意義。至于如何做到“仁”，孔子在回答顏淵“問仁”時強調“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），指明了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）的為仁具體條目，并且強調了“仁”德的內在自覺性，“為仁由己，而由人乎哉？”在孔子看來，反求諸己、合乎禮制，將外在的約束內化為自身的德性，是做到仁的方法，所以孔子的“仁”和“禮”是緊密相連的，仁是禮的本質，禮將仁視為最高的道德要求和理想的人格境界;同時禮是仁的基礎，仁的落實依賴于禮。可以說，孔子的仁即有內向的道德要求，又有外向的社會關懷;即“立己”，又“達人”。孟子以孔子的繼承者自居，把孔子的“禮”歸約為道德范疇，將孔子的“仁學”思想向內向心性學推進。

及至漢代，董仲舒從倫理學的角度建立了“仁”的道德學說，其基本立場是對功利主義的批判。但更重要的是，從“仁學”的角度看，董仲舒提出了以“博愛”釋“仁”。董仲舒的“仁學”思想集中體現在《春秋繁露》中，最典型的表達是“仁者愛人”。董仲舒特別區分了“自愛”和“愛人”，“晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！仁者，愛人之名也。”強調自愛是“娛其意”，而非“愛人”，所以不能成為仁，只有“愛人”才是“仁”。有別于先秦儒者的是，董仲舒將“仁”與“天”聯系起來，提出“仁，天心”，將實施仁德看做是“天之行”，這就將“仁”推向了宇宙論形態，將道德倫理化為“天理”，這對宋明諸儒影響很大。

總的來說，孔子將“仁”視為理想的道德品格，要求由愛親推廣至愛他人。漢儒則更加強調“仁”的“愛他人”的一面，是對先秦儒家“仁學”的繼承;將“仁”與“天”相提并論，賦予“仁”宇宙論的形態，則是對先秦儒家“仁學”的發展。

二、宋儒言仁

由上文可以看出，關于“仁”的討論從孔孟開始一直爭議不斷。在程朱等道學家那里，“仁”字極難講。二程就曾感慨“仁道難名”，及至南宋，朱熹的師友李侗、張栻等人仍然認為“仁”難講說，與講說“仁”相比，更難的是“為仁”。朱熹則認為孔孟說仁，大多不是界定仁，而是“指示語”，指點仁之所在。盡管朱熹已經建立起一套四書詮釋體系，仍然在感慨“仁”之難言。在儒家學者看來，“仁”的問題，不僅僅是語義分析的領域的問題，歸根結底是踐履的問題，如何用“仁”引領儒學的工夫實踐，是“仁學”重構的關鍵，對于宋明理學家來說，分析孔子“仁”的含義，并通過對孔子“仁”的理解重建儒家學統，是他們不得不面對的理論課題。在宋明儒者看來，對“仁”的重構，不僅僅是對漢儒只以愛言仁的批判，還意味著承繼已經失傳的傳統孔孟儒學精神。

朱子的學說于二程有重要的繼承關系，但朱子更傾向重視小程，其“仁學”亦是如此。在朱子看來，程子（小程）言仁，“本末甚備”，程頤將仁視為性，愛視為情，不可以愛為仁，否則便會導致體用錯位。這是既是宋儒對佛道挑戰的理論回應，也是對傳統儒學的在本體論方面的重構。在程頤看來，以性體說仁，是仁學構建的關鍵，性體即性之本體，與“道”、“理”等概念同質，這就意味著對“仁”的解讀要提升到“道”、“理”的本體論層面。程顥在《識仁篇》提出了“萬物一體”論：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防;心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索;存久自明，安待窮索！此道與物無對，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須“反身而誠”，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事！”

此段話是程顥“識仁”的宗旨，其中“與物同體”即是“萬物一體”之意。程顥將仁視為全德，用仁統攝義、禮、智等具體德性，認為“識得此理，以誠敬存之而已”，此理即是仁，這樣仁就從具體的德行抽離出來，被賦予了超越的本體義，所以“學者須先識仁”，所以“仁者渾然與無同體”。

二程還以生言仁，在二程看來，人心之生意是宇宙“生生之理”的表現，此“生生之理”就是“仁”。“仁”作為人的道德本性，并非是外在的道德法則，而是內在于人心中的具有“生意”的存在。程顥認為，人所具有的這種“生生之理”與“萬物生意”是相通的。朱熹亦繼承了此觀點，及至明代，以生生、生意等釋仁幾乎為所有儒者接受，可以說，以生言仁是宋明儒者的共同認知。

朱熹對于“仁”從本體與工夫會通層面的重構集中體現在《仁說》，提出了仁是“心之德”、“愛之理”，若非如此，則是對仁的片面性理解。只有“心之德，愛之理”才是對仁的內涵的完整解釋，這是以“仁”與“理”為同質。朱熹以“心之德、愛之理”解釋仁，這與他的“心學”緊密相關。

三、明儒萬物一體之仁

王陽明在晚年對《大學》的講授中特別強調“與物同體”，并在《拔本塞原論》、《答聶文蔚書》、《大學問》等文中用大量篇幅強調了仁者與天地萬物為一體的思想。“萬物一體”思想在宋明理學家那里由來已久，張載在《西銘》中說“民吾同胞，物吾與也”（《張載集·正蒙·乾稱》）;大程說“仁者渾然與物同體”（《河南程氏遺書卷二上》），并認為“《訂頑》意思，備言此體”（《河南程氏遺書卷二上》）。若說張載的民胞物與思想只是蘊含了萬物一體的意味，那么大程則是明確提出了這個說法，并把“生生之理”作為能夠實現萬物一體之仁的理由和根據。萬物一體思想的提出較之于孔子的博施濟眾，孟子的仁民愛物，無疑更加凸顯了宋明理學家的悲憫情懷，擔當意識以及社會責任感。但這種思想的建立也面臨著一個必須解決的理論矛盾，即萬物一體是否違背了儒家愛有差等的傳統仁愛原則，對此理學家們做出了各自的回答。程頤用“《西銘》理一而分殊，墨氏二本而無分”來回答楊時對于《西銘》民胞物與的疑問，這一回答成為《西銘》詮釋的主流。那么陽明是如何解決萬物一體與愛有差等之間的理論矛盾的？程朱一派以“理一分殊”的原則來探討仁愛，即統一的普遍仁愛原則依據對象的不同而體現為具體不同的規范，這種原則立場是客觀性的，而陽明心學的原則立場恰恰是將外在客觀之天理轉化為內在主觀之心理（心外無理），二者是有差別的。

對于“萬物一體”，王陽明在《拔本塞原論》中這樣闡述：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念”，“無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復心體之同然”，他在《大學問》中又說：“大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”。這里，王陽明將萬物一體與圣人之心相聯系，只有從圣人的角度看天地萬物，才可以達到無內外遠近之別，成就萬物一體。凡人所做的種種工夫統統指向對圣人之心、同然之心、仁之心體的歸復，只要完全歸復了此心，自然可以達到萬物一體，即“非意之也”，這個心也就是作為本體的心，即良知，這個歸復此心的過程即是致良知。這樣看來，萬物一體作為工夫論的最終指向，就具備了境界論的意義;而心之本體之仁作為萬物一體能夠自然而然顯現的依據，也賦予了萬物一體本體論的意義。

王陽明對愛有差等的論述集中在其對《大學》有厚薄問題的回答上：“問：大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”（《傳習錄》下）對此王陽明的回答是：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此處，此處可忍，更無所不忍。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義;順著這個條理，便謂之禮;知此條理，便謂之智;終始是這條理，便謂之信。”（《傳習錄》下）

這里的問題由既然萬物同體，為何《大學》還要分個厚薄引出，所謂“《大學》又說個厚薄”即《大學》中“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”。這句話的本意是強調本末次序不可顛倒，當厚其當厚者，薄其當薄者，不可舍本逐末。這樣就出現了厚薄的差別，這種差別的出現與萬物一體相矛盾，對此陽明的回答是“道理自有厚薄”，“道理合該如是”。這個合該如是的道理就是良知，是“良知上的自然條理”，這個“自然條理”并非指未發時的良知本體，而是良知本體的發動流行之理，也可以說是“意”。陽明早年在論述其心物關系時提出“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，其中心、知、物三個范疇都是通過意來界定的。這個界定中的心是指心之本體，知是指良知，這即使說“心之所發便是意”的“心”與“意之本體便是知”的“知”實為一物，都是指未發之本體，本體一旦發動，便是意念，良知本體發動處的承載意念的對象便是物，這個良知本體發動流行的理（或者說“意”）是生生不已的，所以自然不同，自然有別，其對應的實踐工夫論亦自然有所差別，“合該如此”說的便是這個自然不同，自然有別。

王陽明在《傳習錄》上卷中針對萬物一體和墨家無差等的兼愛做了區分，對于“何墨氏兼愛，反不得謂之仁”的問題，他說：“此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然后發干。發干然后生枝生葉。然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發生出來。”（《傳習錄》上）在陽明看來，萬物一體和墨家兼愛最大的差別在于墨家沒有“發端處”，這個發端就是仁，是生生不息之理，這是萬物一體不至于成為空洞口號的一個重要保證。需要注意的是，大程也曾以“生生之理”釋“仁”，但大程之理是外在的客觀天理，而陽明所講的“生生之理”則是內在于實踐主體的心（良知）之理。理之所以生生不息，是因為其發用流行，而發用流行的過程，或者說生的過程不是一蹴而就的，而是“漸”，陽明在此還舉樹木作為例子：先有根，然后有芽，然后有干，然后有枝葉，樹木的長成是一個過程。這樣的過程對應到道德主體的道德實踐活動中，很自然的就表現為親親而后仁民，仁民而后愛物，推己而后及人的具有次第性的差等之愛，芽、干、枝葉出現的先后并不影響根的存在，同樣道理，具有次第性的仁愛實踐活動并不與萬物一體的圣人境界相違背，恰恰相反，次第性的仁愛實踐活動是實現萬物一體的必經之路。

四、小結

綜上所述，從字義發生學的角度講“仁”的本意同“人”，亦指圣王的美好德行與品格。春秋戰國時期，“仁”概念具有了多重含義：既是德性修養的要求，又是立身處世的準則，還是理想人格的典范，“仁”、“禮”并稱又賦予了“仁”社會政治的意蘊。漢代董仲舒將“仁”與“天心”結合，推動了“仁”向宇宙論的轉化。及至宋明，在繼承孔孟仁學的基礎上，儒家學者通過“以生釋仁”、仁體、仁性、一體之仁等概念，賦予仁以本體和境界的普遍意義。“仁”從單一的德性問題發展成為宇宙本體問題。只有在“體”、“道”、“理”的本體層面來界說“仁”，“仁”才可引領實踐工夫，仁如何可能的問題才能夠得到解決。

一般來說，儒學作為一種踐履之學，在實踐意義上充滿著社會現實關懷和人文精神，這種現實性和人文性在宋明儒者的“仁體”那里得以充分彰顯。宋明理學從本體論角度對于“仁”的重構，既是宇宙論、政治觀，更是倫理學。宋明儒者從“萬物一體之仁”的角度構建天下和社會，從當代全球文明發展的角度，值得我們省思。可以說，構建本體之仁的意義就在于強調道德生命與宇宙生命密不可分，指明人只有將一體之仁作為努力的方向，才能實現個人的道德理想和宇宙世界的和諧共生。

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【作者簡介】

劉兆玉（1989.3—）女，漢族，河南洛陽人，哲學博士，貴州師范大學陽明文化研究院講師，研究方向：中國哲學.