清華簡《赤鳩之集于湯之屋》九題

馬文增

(北京市社會科學院 哲學研究所，北京 100101)

據“知網”粗略統計，自2013年7月至2019年10月，公開發表的關于清華簡《赤鳩之集于湯之屋》(以下簡稱《赤鳩》)的研究性學術成果共17篇。筆者在綜合分析后認為，學界在《赤鵠》研究上所取得的成果不可謂不豐富，但同時也存在著一些可商榷之處，如有的簡文在釋文、斷句上仍須推敲，有的觀點的合理性及論證過程的邏輯值得推敲等。另外，長期以來學科分割以及一定時期形成的某些觀念對研究者在知識背景構成、研究視野以及思維模式上的影響也值得討論。以下，筆者以整理者的釋文為底本，[1](P167)就相關問題給出自己的意見。拋磚引玉，請同仁指正。

一、釋文(1)補文及釋文與原整理者不同者以括號形式標出。

曰：古有赤鵠(鳩)集于湯之屋，湯射之獲之，乃命小臣曰：“旨(芝)羹之，我其享之。”湯往囗(朝)。

小臣既羹之，湯后妻纴巟謂小臣曰：“嘗我于爾羹。”小臣弗敢，嘗曰：“后其殺我！”纴巟謂小臣曰：“爾不我嘗，吾不亦殺爾？”小臣自堂下授纴巟羹。纴巟受(授)小臣：“而(爾)嘗之！”乃昭然四荒之外，無不見也(它)；小臣受其馀而嘗之，亦昭然四海之外，無不見也(它)。

夏后曰：“爾惟誰？”小臣曰：“我天巫。”夏后乃訊小臣曰：“如爾天巫，而(爾)知朕疾？”小臣曰：“我知之。”夏后曰：“朕疾如何？”小臣曰：“帝命二黃蛇與二白兔，居后之寢室之棟，其下舍后疾，是使后棼棼眩眩而不知人。帝命后土為二陵屯，共居后之床下，其上刺后之身，是使后昏亂甘心。后如撤屋，殺黃蛇與白兔，發地斬陵，后疾其瘳。”

夏后乃從小臣之言，撤屋，殺二黃蛇與一白兔；乃發地，有二陵存，乃斬之。其一白兔不得，是始為陴(俾)，丁諸屋，以御白兔。

二、簡注

2.旨(芝)羹之：旨，簡文“脂”，筆者認為當訓作“芝”，靈芝。脂，《康熙字典》：“又草名。《抱樸子·仙藥卷》玉脂芝，生于有玉之山，常居懸危之處。”

3.湯往囗(朝)：朝，補字，原簡文缺失，據清華簡《湯處于湯丘》“朝而詢之”句補。“前朝后寢”的宮殿格局夏代時即已存在。

4.小臣弗敢，嘗曰：庖人不敢，試探著說。嘗，試探，嘗試，此表忐忑。

5.小臣自堂下授纴巟羹，纴巟受(授)小臣：“而(爾)嘗之！”：庖人從堂下將芝鳩湯遞給纴巟，纴巟教唆庖人說：“你也嘗一嘗！”纴巟，湯妻，非清華簡《湯處于湯丘》中的“有莘氏女”。從纴巟與庖人的對話內容及舉動來看，早期殷人并無嚴格的禮儀制度，行為隨意、無禮。

7.孰調吾羹：調，此處意為調和、摻水。庖人以芝鳩湯給纴巟嘗，自己又喝了剩余的湯，然后加水再烹，商湯遂發覺其端上來的芝鳩湯味道寡淡，非原湯。

8.湯乃□(祝)之，小臣乃眛而寢于路：祝，簡文殘，從示，右有缺筆，試讀作“祝”，通“咒”。商湯使用咒術，庖人于是僵死在路上。

9.是小臣也(它)，不可食也(它)。夏后有疾，將撫楚，于食其祭：這個庖人身體有異，不可食。夏后有病，我借著這個庖人的身體去緩解夏后的痛楚，(夏后必感謝而祭祀)，去吃祭品。它，《玉篇》：“非也，異也”；將，帶；撫楚，緩解痛楚；于，去。

10.巫烏乃宅小臣之喉胃，小臣乃起而行：巫烏隨后藏在庖人的體內，庖人于是站了起來，向夏邑走去。關于“巫烏乃宅小臣之喉胃”，王昆說：“簡文下文‘小臣曰我天靈’，即為藏于小臣體內之巫鳥語。”[5]劉光勝教授謂之“附體”。[6]

11.是始為陴(俾)，丁諸屋，以御白兔：從此安排守門人站在王宮門口，以防御白兔。意自此設立了王宮守門人制度。陴，簡文“埤”，通“卑”，“卑”古通“俾”，俾，《說文》：“門侍人”；丁，《爾雅》：“當也。”

三、白話文大意

巫史口述曰：很久以前，商湯曾射下一只停在屋脊上的火斑鳩，命庖人配以靈芝做羹。羹做好后，湯妻和庖人偷食，被商湯發覺，商湯怒。庖人害怕，逃往夏國以避難，卻被商湯施以咒語，僵臥在半路上。一群烏鴉想吃掉庖人，被“巫鴉”阻止。“巫鴉”告誡群鴉庖人身體有異物，不可食，其將借助庖人之身體去為夏后緩解病痛，群鴉可去借機食祭品。于是群鴉飛去夏國。隨后，“巫鴉”附體庖人，庖人遂起身來到夏國，見到夏后。“巫鴉”借助庖人之口講述了夏后的病征，告訴夏后其病乃居室有異物作祟所致。夏后按照“巫鴉”的指點清除了異物，還自此設置了守門人制度。

四、“赤鳩”而非“赤鵠”

整理者說：“本篇簡文記載了湯射獲一只赤鵠，令伊尹將之烹煮作羹，并由此引發的種種事情。其內容可能與《楚辭·天問》所載“緣鵠飾玉，后帝是饗”有關。伊尹曾為湯小臣，湯舉之于庖廚之中，是古時流行的傳說。”[1](P166)

關于“緣鵠飾玉”。“緣”，衣服之邊飾，《說文》：“衣純也”，“緣鵠”意衣服的邊沿繡著仙鶴；“飾玉”，用玉來做裝飾，意腰上佩戴著玉。比較來看，“緣鵠飾玉”即帛書本《老子》所言之“服文采”。

關于“后帝是饗”。后，君，此指夏桀；帝，諸侯之共主，下民之帝，即天子，筆者認為此指夏桀；是，嗜好，貪，《釋名》：“是，嗜也，人嗜樂之也”；饗，美食。“后帝是饗”意夏桀貪美食，即帛書《老子》(甲本)所謂之“猒飲食”。王逸將“后帝”指為“商湯”與史實不合，因彼時商湯尚未成為天下共主。另外，劉國忠教授亦對王逸注“后帝”為“殷湯”提出質疑，說：“《楚辭·天問》中所說的‘后帝是饗’，可能也應該標點為‘后、帝是饗’，需要把后、帝二者區分開來。”[7]

關于“何承謀夏”。何，何嘗，何曾；承，承托；謀，謀劃，治理政事；夏，夏民，天下之民。意夏桀耽于享樂而不理政事。

關于“桀終以滅喪”。終，最終，指下場；以，因；滅喪，滅亡。

綜上，筆者以白話文翻譯《天問》“緣鵠飾玉，后帝是饗。何承謀夏？桀終以滅喪”四句如下：

“衣服的邊沿繡上仙鶴，腰間懸掛著美玉作為裝飾，那夏桀還貪好美食，卻何曾心念百姓、操勞國事？夏朝最終因此而滅亡！”

五、《赤鵠》中的“小臣”不是伊尹

學界目前多將清華簡《赤鳩》中的“小臣”指為伊尹，如李學勤教授即認為《赤鳩》“是在楚地傳流的伊尹傳說”。[8]筆者認為《赤鵠》中的“小臣”就是作為仆役的“庖人”，而非伊尹。將伊尹的出身說成“庖人”這一說法乃誤解和以訛傳訛所致，由來有自。

清華簡《湯處于湯丘》(2)筆者認為《湯處于湯丘》《湯在帝門》乃伊尹所作，故在文中自稱“小臣”。《尚書·胤征》載：“伊尹去亳適夏，既丑有夏，復歸于亳。入自北門，乃遇汝鳩、汝方，作《汝鳩》、《汝方》。”可知伊尹曾作史料性質的文獻多篇。曰：“湯處于湯(唐)丘，娶于有莘，有莘媵以小臣。小臣善為食，烹之和……”又曰：伊尹曾因故三月不出家門，湯多次登門請教，與伊尹暢談至深夜才歸，仲虺(整理者釋為“方惟”)擔憂湯的安全問題，建議湯在伊尹上朝時“朝而詢之”。“媵”者，《爾雅》：“送也”，段玉裁《說文解字注》訓“媵”為“揚”，“舉”義，故“媵”非之仆役之人，而是指有一定地位的送親官員，即伊尹最初的身份是有莘氏之官員(或有莘氏君之家臣)，受有莘氏君之命，作為“有莘之女”的陪同之臣而遷商；伊尹“三月不出”，湯“反復見小臣，歸必夜”，仲虺諫議湯“朝而詢之”，說明遷商之后，在被湯任為“尹”之前，伊尹即是有地位、有府第的朝臣；而“小臣善為食，烹之和”，是伊尹做的隱喻，暗示自己有道，其道“以‘善’為食，以‘和’為調……”，“善為食”的涵義等同于帛書《老子》所謂之“貴食母”，“和為調”等同于帛書《老子》(甲本)七十四章之“去彼取此”；至于“小臣”之稱謂，仔細分析文意，可以發現《湯處于湯丘》中仲虺所稱之“小臣”是相對于“君主”、“君上”來說的“臣屬”、“下臣”之意，即仲虺所說的“君，天王，是有臺仆”之“臺仆”，而伊尹自稱之“小臣”本意亦是“下臣”，乃謙稱。如清華簡《湯在帝門》中，湯稱伊尹為“尹”，說明此時湯已任伊尹為“尹”，而伊尹仍以“小臣”自稱。顯然，《湯處于湯丘》、《湯在帝門》中的“小臣”和《赤鳩》中指“庖人”等雜役之屬的“小臣”完全不是一回事。

六、關于《赤鳩》的性質

關于《赤鳩》的性質，學界大致有兩種看法：一種認為其可能是“先秦小說”，以黃德寬教授為代表；另一種認為可能是“春秋時期文獻”，劉成群教授持此觀點。

黃德寬教授認為：“《赤鵠之集湯之屋》篇所記載的顯然不是真實的‘歷史’。”“按照敘事文學‘小說’的文體特征來看，《赤鵠之集湯之屋》也大體符合‘虛構’故事這一基本特點，而且還初步具備文學‘小說’的其他一些特征。其體現在：其一，人物關系復雜……其二，故事情節有起有伏……其三，語言生動……其四，文學功能明顯……以上幾個特點表明，將《赤鵠之集湯之屋》作為‘小說’看待是恰當的。”[10]《赤鳩》所記載的是不是“真實的‘歷史’”，涉及到史學、道家、中醫學等學科知識，需要做具體分析；而從邏輯上看，所謂“情節有起有伏”云云僅能說明《赤鳩》“看起來”具備“小說的一些基本特征”而已，并不能證明《赤鳩》一定就是“虛構”的“先秦小說”。事實上，黃德寬教授也承認其說是一種假設，所以在結論上留有余地，說：“把它看作‘編假話的’‘小說’，似乎未嘗不可。退一步說，即便《赤鵠之集湯之屋》這個故事的傳播有所來歷，傳播者也信以為真，我們至少可以將其看作‘說實話的(至少作者自以為)’傳統目錄學意義上的‘小說’。”[10]在筆者看來，認為《赤鳩》乃虛構固然是一種假設，但將其看作“目錄學意義上的‘小說’”這一觀點還是有啟發性的。關于古代小說的性質與來源，譚若麗說：“張衡《西京賦》謂‘小說九百，本自虞初’。其說略謂以西漢虞初為代表的方士們將各種方術相關的故事、資料等紀錄下來，所產生的作品便是小說的源頭。”[11]張瑞芳說：“《搜神記》是巫史文化共同影響、互相碰撞的產物……成為我國古小說由“史之余”而逐步脫離史傳、開始獨立發展的一部重要作品。”[12]若黃德寬教授所言的“傳統目錄學意義上的‘小說’”即譚若麗、張瑞芳所言之內涵，則筆者大致認同。

還有一種看法，認為《赤鳩》可能是“春秋時期文獻”，這是劉成群教授的主張。

劉成群教授說：“《赤鵠之集湯之屋》在戰國時代楚人的眼中，并不一定被視為小說，大抵應是《書》一類的著作。”又在總結了學界的發現后說：“《赤鵠之集湯之屋》《尹至》《尹誥》三篇竹書均敘伊尹與湯事跡，且簡長均為 45 厘米，為同一書手所抄寫，也就是說，三篇竹書原編于同卷。所以要想弄清楚《赤鵠之集湯之屋》的文體性質，必須將《赤鵠之集湯之屋》與《尹至》《尹誥》結合起來加以分析方才可以。”[13]李學勤亦認為《尹至》和《尹誥》屬于《尚書》類文獻。筆者大體上同意上述觀點。

但是，劉成群教授又基于錢宗武教授的觀點認為，《赤鳩》具有春秋戰國時代的語言特征，所以可能是春秋戰國文獻，說：“首先，《尹至》和《尹誥》中常用的代詞‘厥’被《赤鵠之集湯之屋》中的常用代詞‘其’取代，如《尹至》和《尹誥》有‘厥志’‘厥眾’‘厥辟’，《赤鵠之集湯之屋》則變為‘其上’‘其下’，‘其’取代‘厥’符合商與周初時代詞匯向春秋戰國詞匯演化的規律，這種轉變到了秦漢時代更為常見……其次，在《赤鵠之集湯之屋》中出現了4個‘也’，分別是兩個‘亡不見也’，一個‘是小臣也’，一個‘不可食也’。‘也’在甲骨文中沒有出現，在《尚書》中也無一個出現。‘也’字具有句讀標識功能，在春秋戰國的文獻中才大量涌現。《赤鵠之集湯之屋》出現‘也’字，則可證明其為春秋戰國文獻的可能性非常大。”[13]

筆者查閱《尹誥》《尹至》原文，發現劉成群教授所謂《赤鳩》中用代詞“其”取代了《尹誥》《尹至》中的代詞“厥”字之說與事實不符。《尹誥》曰：“夏自絕其有民，亦惟厥眾”、“厥辟作怨于民”、“賚之其有夏之金玉”，《尹至》曰：“其有吉志”、“其有夏”、“其有后厥志其倉，寵二玉，弗虞其有眾”、“其有民率曰”。顯然，《尹至》《尹誥》二篇中“其”“厥”二字皆用，而且《尹至》篇多用“其”字，“厥”字僅出現了一次，故筆者認為劉成群教授的這一說法或許有誤。

綜上，筆者認為，《赤鳩》既非黃德寬教授所言“編假話的”“小說”，亦非劉成群教授所言的“春秋時期文獻”。

筆者認為，從《赤鳩》中庖人和纴巟的言行無禮、商湯詛咒庖人等內容看，湯早期執政時的殷人缺乏嚴格的禮儀規范，行為隨意，因此各項國家制度的缺失亦可想而知。據清華簡《厚父》太甲言伊尹“秉厥德，作辟”(“以德為則，制定國法”)，筆者判斷，直到伊尹佐湯之后，在伊尹的主持下，殷人才逐漸建立起各項制度，這其中就包括史官制度。(5)從《尚書》的記載以及清華簡中一些與伊尹有關的文獻可以看出，伊尹本人就充當了史官的角色，一些文獻直接出自伊尹之手。而且，據《赤鳩》乃將口頭傳說筆之于書的性質，結合王雙慶、楊鑫“夏末殷初的史官們應該已經用簡牘來記錄史實了”這一結論(王雙慶、楊鑫：《甲骨文與商代文字》，《大眾考古》2014年第4期)，筆者認為甲骨文這一成熟的文字體系的出現或與伊尹有直接關系。在設立史官制度、建立歷史檔案的過程中，關于湯早年的一些言行事跡只能是通過回憶、口述來得到。根據當時的歷史條件，筆者認為口述者就是“巫”，即《赤鳩》“曰：古有赤鳩集于湯之屋……”的“曰”者乃當時的“巫”。夏商時期，巫、史不分，其形象正面，職能重要，如《國語·楚語下》載：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”何平立說：“甲骨文中通常稱巫為史、作冊、宗、祝、貞、尹等，因夏商時期的史與巫是兼二任于一身，故后世也就皆以‘巫史’相稱。”[14]白延輝說：“‘巫’是一批超越尋常，有特別的知識、道德和能力的人，可以溝通神與人、天與地。在商代，巫師有很高的社會地位，史籍中有名的商巫有巫咸、巫賢、巫彭，他們都是當時最重要的知識分子，具有通天通地、知天知地的本領，他們既是智者又是圣者。”[15]巫具備超常能力，如許兆昌教授所言“史由巫而來，其本性中自然就具備溝通神人、知曉天道的本領”，[16](P22)故其口述出來的史料中有讓普通人難以理解的內容。(6)這種情況同古印度經典《薄伽梵歌》所記載的庫茹之野大戰乃由兌塔茹阿施陀王的御巫桑佳亞口述出來的如出一轍。參見《博伽梵歌》，[印度]維亞薩(毗耶娑)著，帕布帕德英譯、嘉娜娃中譯，陜西師范大學出版社，2010年。巫史的口述被如實記錄下來，于是就形成了記錄商湯早年軼事的《赤鳩》這份檔案。而楚史官在周守藏室抄錄歷史檔案時，因《赤鳩》和《尹至》《尹誥》皆言湯之事跡，故將其連續抄寫，于是“《赤鵠》《尹至》《尹誥》三篇共同構成了一個聯系較為密切的敘事整體。”[6]

關于劉光勝教授所言“與儒家《尚書》系統‘去鬼神化’不同，清華簡《書》類文獻的重要思想特征，就是多言鬼神、怪異。”筆者認為，《尚書》并無“去鬼神化”的問題，只是不載“怪力”“亂神”，這就表現為劉光勝所說的《尚書》和清華簡“思想特征”不同。筆者認為，這是因為清華簡諸篇多是周守藏室原始檔案的抄錄本，而《尚書》則是周守藏室原始檔案的整理本，即清華簡實際上是《尚書》的史料。孔子在整理史料的時候，出于強化“仁”的教化的考慮，按照孔安國《尚書序》所言，對史料有所選擇，對于“怪力、亂神”類的內容一概不取，對原史料的文字表述也有所刪改，這一點可從《尚書·說命》中不見清華簡《傅說之命》中的怪異內容可得到證明。[17]從道理上講，“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神也，其神不傷人也。”(帛書《老子》(甲本))按傳統的儒家、道家思想，人如能遵循古圣先哲之道，尊道貴德，自然不會受到“怪力亂神”的傷害，故孔子“不語怪力、亂神”，而致力于整理古代文獻、傳播堯舜文武之道。事實上，不僅僅是“清華簡《書》類文獻”這樣的出土文獻中有言“神異”，傳世文獻中也多有類似內容，如《國語·鄭語》中即有史伯引《訓語》言“夏之衰也，褒人之神化為二龍”云云的記載。

七、關于《赤鳩》的價值

關于《赤鳩》的學術價值，除了學界已經發掘出的，如對于“先秦文學研究”“巫文化研究”的價值等等，筆者還認為：從《赤鳩》中可以看出，夏末時人說著和現代人相似的口語；商王妻纴巟和庖人皆放縱私欲，言行無禮；夏后信任巫，按照巫之指示驅邪等等，讓我們看到了一幅立體而又生動的夏末時期夏商兩國的“生活圖景”。而按照孔子的思路，從文明演變的角度看，《赤鳩》所顯示的這種“怪力”“亂神”滲入到夏商社會生活中，其中含有的混亂因素顯而易見，嚴重影響著人類社會各個階層的言行思想，而使之不符合黃帝、堯舜以來創立的正統標準。正是在這種狀況下，商周轉換之時，文王作《易》、周公制禮，開創了周代的“禮樂文明”。可以說，《赤鳩》為我們更好的理解孔子所說的“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)提供了第一手的背景參考資料。

八、關于《赤鵠》的語言淺白

有學者認為，《赤鳩》雖然與《尹至》《尹誥》為同一書手所抄，但與后兩者在“語法和詞匯”上“存在較大的差別。”[13]

所謂“較大差別”者，最顯著的特點是《赤鵠》的文辭淺白易懂。筆者認為，這是因為巫史口述時使用的是口語，而不是“雅言”。相對于“雅言”而言，口語在語法和詞匯上本就以淺白易懂為特征，這一點可由甲骨卜辭來證明，如陳年福說：“甲骨文的口語特征非常明顯，應是當時實際語言的真實記錄。”[18]又如吳進說：“卜辭距我們已幾千年，但讀起來并不難懂，同現代漢語的差距也不如我們想象的那么大，從這一點也可以推想到，它們是比較忠實地記錄了當時的口語。”[19]

另外，關于李學勤先生認為的“《赤鵠之集湯之屋》的性質可說與《伊尹說》類似，但成篇年代要早一些”，[8]班固曾自注《伊尹說》“其語淺薄，似依托也”(《漢書·藝文志》)，結合《赤鳩》的特點來看，筆者認為班固之注恰恰說明伊尹在記錄史實、闡釋道理時除了使用雅言，也使用淺顯易懂的口語。

九、《赤鳩》與商湯“仁君”形象的問題

有觀點認為《赤鳩》是“對商湯仁君形象的顛覆”，[20]筆者認為這是誤解。

從《赤鳩》的記載看，早年商湯所修習的并非是“窮理盡性以至于命”(《易·說卦傳》)之道，而是一種方術，這種方術中含有服食、咒訣等內容。這說明，在夏商時期各種方術頗為流行，有些術士不講道德，乃至用方術來咒人。而據清華簡《湯處于湯丘》，直到遇到伊尹，授之“以善為食、以和為調”的“聞‘善’攝‘生’”(帛書《老子》)之正道，商湯才開始重德修心，嚴格要求自己，《禮記·大學》曰：“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新”，從而給后世留下了諸多仁民憫物的言行事跡。

筆者認為，結合清華簡《湯處于湯丘》來看，《赤鳩》證明湯并非是“生”而“仁”者，而是“學”而“仁”者，即商湯之“仁”并非生就如此，而是和伊尹的教導有直接關系，即原本脾氣暴躁的商湯是在伊尹的教導下成為一位仁厚而義勇的君主。可以說，清華簡《赤鳩》亦為《中庸》“修道之謂教”之說提供了一個典型的例證。