天人與“成神”

王正原

一

哈佛大學東亞系和人類學系雙聘教授普鳴（Michael J.Puett）著有《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》（To Become a God：Cosmology， Sacrifice and Self-Divination in Early China ）一書。“成神”一語引人入勝，似在暗指某種跨越人神界線的“東方式”信仰和實踐。在慣常理解下，西方傳統中人神相分，“成神”似不可思議：阿基里斯確知其非神而必死的命運后，只好以里拉琴自我放逐;權盛如奧古斯都者，在自我神化的描摹中，也不得不保持克制謹慎;《創世記》中，蛇誘惑夏娃食智慧之果時，許諾她將“如神一般”，但這只是虛妄。對比之下，中國古賢多追求“天人合一”，不少還相信人可成神。這是否意味著中國文明與“西方”的截然對立？所謂“天人合一”是中國早期文明的根本氣質嗎？表面上看，“成神”一語應和了中西文明對比的既有定見，但普鳴的實際看法卻與此大相徑庭。

普鳴明確指出，我們不應如韋伯那樣，以為儒教的此世論意味著“中國宗教”缺少孕育資本主義所需的人神張力，我們也不應如葛蘭言之類的文化本質主義者那樣，以為中國上古思想中存在著西方一向缺乏的“天人合一精神”，或如文化演進主義者那樣，將“天人合一”視為中國思想演化的路徑—但它注定不能通向徹底的“理性化”。無論是韋伯對新教倫理和儒教的對比抑或其他，都出于文明對立的立場，而將中國文明想象成圣俗、人神不分的。在普鳴看來，這些以對立代替比較的做法，設下了諸多認識陷阱。

普鳴將其犀利攻擊止于學理的論爭。不過，本書的字里行間，不免散發著隱憂：暫不論中國文明中天人究竟“合一”與否，文明對立先行的立場，總意味著對古代文明的修飾。這種修飾作為一種現代話語，滲入了我們的生活，規定著當下的文明格局。

雖然本書的攻擊大多直指西方的漢學研究，但亦應引發國內學人的省思。韋伯主義、文化本質主義及演進主義云云，作為“對比術”與“東方學”，同存在于西方與東方—“國學”研究或許即是作為一種現代意象而得到擴張的。而“天人合一”這一說法，早已如神話般縈繞在我們耳旁，與我們的文明焦慮共鳴。長久以來，我們既需理解自己進入現代的坎坷與身處現代的迷茫，還需樹立我“國族”優越于西方的品質。“天人合一”這個意象，似乎是在滿足我們對古今文明的雙重需要中得以凸顯的，而與歷史本身有別。

二

那么，普鳴將如何克服這種我們習以為常的文明對比立場呢？

他給出的辦法是，無成見地從獨立文本出發，提煉其中的宇宙觀“主張”（claims），并嘗試恢復不同主張在歷史中產生的效力。用這種辦法，他考察了商周以至西漢時期天人關系的流變。

普鳴認為，晚商至西周時期的宇宙觀存在著人間領域與神圣領域之間的相對分離與潛在對抗，這構成了青銅時代天人關系的主調。商人嘗試以祭祀安撫與人潛在對抗的“天”。他們將故去的祖先“制作成神”，以使祭祀對象得以由祖先神逐級上升，最終及于“帝”。周人雖發展出了基于道德的宇宙秩序，但因襲了天人相分并相抗這一前提—上天的“命”需要通過修德與祭祀才可獲得并維持。殷周之宇宙觀差異只是程度上的，而不是本質上的。類似的天人張力同見于赫西俄德《神譜》，但《神譜》更重自治而非調和。

中國初入戰國時代時，上述主調產生了一些回音。《論語》《墨子》《國語·楚語》繼續主張以祭祀調和相分的天人，但各自有所發展。《管子·內業》代表了一類新的嘗試。該文本暫還堅持天、人的分別，但認為人可通過修身而非祭祀獲得神力，以控制萬物，知曉吉兇。該流派反對以祭祀掌握治權者，與傳統宇宙觀形成了對抗關系，是自我神化主張之雛形。普鳴認為，在相近時期，類似的天人關系轉型同樣存在于希臘。

稍晚時候的《孟子》與《莊子》內篇仍在以某種方式延續天人之相抗：《孟子》期望人類通過實踐天道來為世界構建秩序，但承認上天有時會加以阻攔，這構成了一種微妙的天人張力;《莊子》內篇認為，人為秩序與自然秩序之間存在對立，只有擺脫前者，人才能順于天，消除與自然的對抗。

至戰國晚期，形勢變得更加復雜。舊傳統的余音仍在。荀子和《 周易·系辭傳》均推崇以祭祀與占卜安撫上天，但前者偏重于建立政治秩序，后者偏重于理解宇宙。

同期，由自我神化主張發展而來的“關聯式宇宙觀”開始興盛。《太一生水》、《老子》、馬王堆出土的《十六經·成法》、《管子·心術》等文本皆認為萬物由單一源頭依次生成，通過這種起源論消除了天人的二分：人可沿生成之鏈回溯，獲得原初力量，以知曉、控制萬物。普鳴指出，這種宇宙觀可被視為超越人神對抗關系的一種普遍嘗試，而非中國所獨有。

“神升派”（the ascension of the spirit）宇宙觀是自我神化流派中更極端的分支。馬王堆帛書《十問》篇、《莊子》外篇、《楚辭·遠游》等文本都持有這種宇宙觀。其宇宙論意味稍弱，但更強調形式與精神的二分—形質終會消散，但精神永不朽爛。得道之人可以通過修身以超越形質，升至上天。普鳴認為，在嘗試將神性從政治共同體剝離上，“神升派”與柏拉圖的《斐多篇》不無相似之處。

秦統一后，中國邁入了帝制時代。面對幾種相互競爭的宇宙觀，秦、漢宮廷整合出了新型的天人關系—神權統治，這種意識形態在秦皇漢武時最盛。一方面，皇帝大量設立雍畤，頻繁巡游，馴服四方神靈，借神力掌握天下。另一方面，通過方士的技藝，活著的皇帝本人被賦予了神性與上天的力量，以此控制世界。在不少既有敘述中，神化君主（皇帝）是東方的特殊產物。普鳴卻再次通過比較指出，在帝國初興階段，多數文明都出現過神化君主的嘗試。

秦漢宮廷的這種嘗試引發了激烈爭論。漢初，陸賈和《淮南子》分別以傳統宇宙觀與“神升派”的主張，反對神權統治，倡導復古或自治的政制。漢武帝之自我神化登峰造極，同樣招致激烈批評。頗富“托古”色彩的董仲舒認為，雖然統治者可通過祭祀溝通上天，并建立合理的政治秩序，但天人終究有別。武帝雖獨尊儒術，但在宇宙觀上并未妥協。司馬遷在《史記·封禪書》中總結，企圖僭越上天乃是朝代衰亡之象，以曲筆批判武帝的神權統治。成帝時，匡衡與張譚猛烈攻擊君主的自我神化，在爭論中占據了上風，劉向則仍在維護武帝的祭祀系統。王莽得勢后，禮制的復古改革終于被徹底推行：天與人相對分離又相互依存，但青銅時代傳統中天人對抗的色彩被減弱了。人應順應于天，設定宇宙的中心，通過這一中心與天溝通并施行統治;天則準許或拒絕人的行為。

《成神》一書對早期中國天人關系的詮釋，在頗多方面超出了學界習見。例如，古文字學家早已注意到卜辭中鬼神的作祟，但并未如普鳴那樣，從天人關系的角度考慮該現象。又如，《論語》、《莊子》內篇、《周易·系辭傳》等作品在慣常理解中，都體現了“天人合一”的宇宙觀，但普鳴卻在這些作品中觀察到了天人的相對分離。

更重要的是，通過規避慣常的判斷，普鳴呈現了不同語境下“天”與“人”如何被界定，二者的邊界在何處，人是如何與天打交道的。他梳理了天人關系縱向流動的起伏，及不同“學派”橫向分布與互動的情景。

由此，我們可將早期中國天人關系的幾條脈絡總結為：（一）青銅時代宇宙觀的天人“相傾”，統治者致力于通過祭祀神靈來安撫上天，調和天人矛盾;（二）公元前四世紀，相反的主張開始出現：活人有神化的潛能，天人界限逐漸模糊;（三）進入帝制時代，朝廷整合多種宇宙觀，對皇帝進行神化，以進行神權統治。這三條線索前后出現，此消彼長，不斷分化。

這表明，早期中國并非鐵板一塊;彼時，不同的宇宙觀與天人關系主張相繼盛行，而被不少學者視為中國文明內核的“天人合一”“關聯式宇宙觀”等，僅是幾種宇宙觀之一。

三

普鳴已然脫離“天人合一神話”之窠臼。不過，我們仍有必要檢視，他的方法有無闕漏，這種方法能否帶來一種足夠健康的姿態。

在方法上，普鳴主張，先對單一文本進行無預設的解釋，通曉其宇宙觀主張，以此為基礎，串聯起不同文本中的主張，恢復它們的歷史背景，從而構建一定時段內天人關系的演變歷程。

我以為，這種方法雖可規避文明對立與流派劃定的成見，但尚有一些缺陷：

第一，若僅從單一文本出發，將從中提煉出的主張作為定論看待，則細小誤讀產生的影響會被放大。例如，普鳴將何尊銘文第二句譯作“He once again received King Wus abundant blessings fromHeaven”，并由此判斷，武王直接從天上賜福于活人。此處，普鳴借鑒了唐蘭的釋文：“復（稟）珷（武）王豊（禮），福自天”，但改“禮”為“豐”（該字從玉，是“禮”無疑），并調整了句讀，以求將“福”理解為賜福而非祭名。這恐怕難以成立。并且，學界早已認定舊釋“福”實應作“祼”，故此句所言無疑是舉行禮儀之事。這一錯釋影響不小，事涉西周先王能否直接影響人間事物運行。此例表明，獨立地對單一文本進行無預設的解釋，難度很高，有嚴苛的語文學要求。

第二，從文本中提煉出連貫的“主張”，意味著預設單個文本中的意義體系具有連續性。這似乎也不符合文本的現實。例如，在顏回死時，孔子幾聲哀號“天喪予，天喪予”，又怎能體現出天命之不測與天人之對抗呢？孟子政治主張受挫后，離開齊國時說的喪氣話，又怎能被理解為圣人之悲劇呢？普鳴以“天—人”的圖式運算，掩蓋了古人豐富的人生史與情感。而當論者失去對文本之內在韻律的把握時，“文本—主張”這一對概念的有效性便會降低。

第三，從獨立文本中提煉出“主張”后，普鳴賦予這些“主張”以背景，來重建天人關系的歷史。但不少“主張”的背景仍略顯匱乏。若考察普鳴賦予諸宇宙觀主張的背景，我們可以發現，其中不少往往只是先前已存在的某種主張。于是，在閱讀《成神》的相當一部分篇章時，我們可能會產生這種感覺：本應敘述宇宙觀與人們整體生活狀態的歷史，退化為精神容器內不同思執的碰撞。在這里，宇宙觀似乎僅是言語、計謀與手段，這驅逐了文明、社會中內在的神圣性。

質言之，文本是由具體的人在一定“情勢”下寫就的，而“情勢”并不是被后附加在“主張”上的。宇宙觀“主張”是在不同程度上本于內在的神圣性以生發的，而并非冰冷的說辭。在提取“主張”前，論者便應考慮到與文本相關的諸多“情勢”，真切地體會這些“主張”。

文本的面向便是一種應被考慮的“情勢”。不同面向的文本所體現的宇宙觀“主張”，其內在性程度是不同的。例如，雖然哲學文本可以清晰地言明某種宇宙觀，但其內在性或許不如祭祀記錄文本，因為后者更符合一條原則：當被調查者在某種情形下，感到不得不去做某事時，才構成確實的相關性。故而，在選取文本時，應對文本的類別有一定的自覺。例如，普鳴選取的戰國文本大多是哲學文本。但在當時，中山王器銘文與某些西周長銘有可比之處;侯馬盟書直接見證了盟誓祭祀;墓葬出土日書、緯書精彩地描繪了當時的祭祀傳統與宇宙觀—這些材料普鳴均未涉及。

文本可觀看性的不同也意味著其內在性的差異。例如，甲骨文乃是占卜行為之“忠實”記錄，較可能非用于觀看傳播;青銅器長銘卻是被“書寫”的，并可被用于“對揚”傳頌。或許正因如此，我們在晚商甲骨文中可感受到某種“誠實”，在西周金文中則更能體會到“修辭”意味。由此觀之，兩種文本中“主張”的內在性孰強孰弱，值得思考。

我們還可注意文本制作者視角之異。例如，普鳴對秦漢官方祭祀系統與宇宙觀的復原，很大程度上依賴了《史記》的記述。由司馬遷觀之，在神權統治主張中，傳導神力者乃是方士。然而，由“官方”觀之，天子或許本是給定的神，方士僅是輔助手段。文本有的出于自述，有的出自旁人之手，相互間的修辭和觀念差異構成了不同的“視角”，其間張力應被仔細考量。

文本出土于何地，或文本作者出身何處，亦極為重要。戰國時期，雖然各國間人員的流動異常頻繁，但諸子之學仍可分區為論。儒、墨出于魯地，稷下之學盛于齊地，莊子生于宋地，老子生于楚地，普鳴所言“神升派”亦多在楚地。西漢時，關中—六國的對峙仍在延續，這可能造就了漢初幾任皇帝在自我神化嘗試上的退縮，以及官方宇宙觀與反對者的持續交鋒。即使返回青銅時代，以人形青銅器為崇拜核心的三星堆文明，與主要使用動物紋飲食青銅器的商文明，其文化傳統與宇宙觀明顯有所不同。不同文化圈的不同氣質與底色，孕育了不同的主張。宇宙觀的歷史不僅是言辭上的爭奪，還可是不同文化圈的交互與滲透。由此可見，將中國視為渾然之一體，亦是《成神》的不足之一。這一方面是西方漢學界的陳見，一方面也與普鳴精神容器式的處理方式有關。

當我們完成對文本本身之“情勢”的考察，觸及其背后有所“主張”的、具體的人時，可以聯系的背景就更多了，這至少應包括其文化傳統、社會地位等。例如，韋伯在論及中國的宗教時，除直接考察教義與宗教實踐以外，還兼及城市、君侯與神，封建國家與俸祿國家，行政與農業制度，自治、法律與資本主義，士人階層等方面。無論是教義還是宇宙觀，皆是與生活的其他組成元素同時綻放的。相比之下，構建生活整體性的嘗試在《成神》中十分少見。

當我們完成對文本本身之“情勢”的考察，觸及其背后有所“主張”的、具體的人時，可以聯系的背景就更多了，這至少應包括其文化傳統、社會地位等。例如，韋伯在論及中國的宗教時，除直接考察教義與宗教實踐以外，還兼及城市、君侯與神，封建國家與俸祿國家，行政與農業制度，自治、法律與資本主義，士人階層等方面。無論是教義還是宇宙觀，皆是與生活的其他組成元素同時綻放的。相比之下，構建生活整體性的嘗試在《成神》中十分少見。

要避免這種危險，不妨溫習一下韋伯的經典論述：

對于清教徒內在的整體態度尤其重要的是，相信自己乃神之選民的信仰，在他們之中大大地復蘇……這種感謝神的恩寵以使個人在道德上無可非議的心情，浸透于清教市民階層的整個生活氛圍中，并且塑成了資本主義英雄時代的代表人物發展出特有的、形式主義嚴正且堅韌的性格。（韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社二00四年版）

我們先不必與“理性化”及所謂“韋伯主義”糾纏不清。韋伯正試圖描繪這樣一幅圖景：一種教義與倫理，與具有一定特質的個體具有天然的親和性;進而，這種教義與倫理便塑造了具有一定精神氣質的社會階層，并影響著其行為宗旨。從這一圖景中，我們可以看到，何為“主張”之內在性，“主張”如何支配人們的“世俗”生活。在此，精神便不再僅是抽象的言辭，而成為廣泛彌漫的力量。

對于古代中國“天人關系”的考察也是一樣的。在失意士人游歷山水時，避世者與自然親近了，但遠方的朝廷仍還在場，那里還有別的“天”。在主祭者饗鬼神以祭品時，觀看者不免受到感召，“天”的情緒流動其間。在戰國策士縱橫列國，提出“宇宙觀主張”時，他們脫身于一些傳統，面臨著另一些傳統，還思索著爭鼎的態勢。普鳴的研究已經為我們指明了一條去向—拋棄那些由立場帶來的現代神話，并凝視歷史的紛繁。但擺脫焦慮，并不意味著冷眼旁觀。進入古人所處的世界后，在“情勢”與“主張”的交互中，我們可以分辨出不同層次的“天人關系”，最終觸碰到那總體的支配性氣質。反推現今，我們依舊需要知曉，我們在什么之中，是什么組建了我們的“己”;解答這類問題，與“再辨中西”應并不矛盾。