從唐三藏到孫悟空：宋朝社會的平民氣質

榮智慧

宋代的文學藝術達到了一個高峰，同時，意識形態的爭論、禮樂和制度的分化，以及新儒學的演變，在思想史上也占有重要的地位—這些問題也是理解宋代精神的關鍵。

《南風窗》專訪了復旦大學中文系教授、中國宋代文學學會副會長朱剛，他對以上問題提出了自己的理解。

復雜的政治生態

南風窗：似乎宋代的儒學復興和“文藝復興”大不相同。比如但丁拋棄了沒落貴族的身份投入了富豪政治圈，喬叟被倫敦的關稅監督所雇傭，米開朗琪羅和倫勃朗的贊助人都是教皇或大紳商，與這些事實相比，宋代的儒學家自身是官僚，也是官僚的老師，并沒有什么新的身份。如果說宋代的儒學復興不是“社會經濟”的變化所致，那又是什么原因導致的呢？

朱剛：社會經濟的變化終究是意識形態變化的原因，不過有時候看起來不那么直接明顯。比如宋代社會也出現了不少新的發明創造，但是科技方面的這類進步，常是那些比較基層的人在實踐中摸索出來的，并未形成一個完整的知識體系，不容易進入傳統中國的領導階層，即士大夫的知識結構。宋代高層知識分子還是士大夫，身份沒有變，依然是官僚，不過確定其身份的關鍵因素有變化，從六朝以來強調的血統、門第變成了科舉考試，門閥士大夫變成了科舉士大夫。這在一定程度上也改變了領導階層的知識結構，因為科舉考的那些東西，會成為他們的基本教養—從唐代考詩賦到宋代考儒家經典的解讀，知識的側重點有變化，當然和文藝復興名家那種直接反映經濟結構變化、和社會保持互動的狀態比，確實不太相同。

宋代也有某些士大夫會關心社會經濟結構的變化，比如說王安石，作為宰相他要管理這個方面，要管理就必須有所認識。比如王安石用“兼并”或者“小人私闔開”來表述的意思，就是經濟活動中產生的“利”，國家并不能全部掌控。這說明那時候其實也有市場經濟，只不過王安石設計的“新法”是進一步增大國家的掌控力，而不是努力調動市場的作用。

南風窗：宋代的開國皇帝出身行伍，一直關注軍事和財政問題。后面的皇帝也往往在這兩個方向發力。但是，恰恰是宋代的意識形態爭論十分發達，你認為是什么原因？

朱剛：意識形態爭論比較發達，這是士大夫知識結構決定的，但管理國家其實離不開軍事、財政。王安石就是一個典型的例子，他的那些“新法”，具體來看主要就涉及兩個領域，就是財政與軍事，這說明國家的職能主要就在這兩個方面。但是王安石不會沉迷于這兩個領域，他的知識結構決定他不會把這兩個領域視為最高目的。他從經典的脈絡里抽象出一套他的“新學”學說，從形而上學、本體論下來，一直貫徹到各個他所要論述的具體的領域里面去，包括財政問題。他先讓自己成為學者，等做了宰相后，就調動自己的學識來處理各領域的事情。按他自己的說法，那些財政措施每一條都可以從《周禮》里面找到根據。即使是解決最現實的問題，也是他解釋經典的結果。

所以，對于宋代的士大夫來說，最重要的是自己對世界的一個認識，對任何事情的解釋都是世界觀和思想體系的問題。那么，認識現實的差異都是“掛”下來的，歸根結底還是知識結構頂端的思想的差異，這個東西，實際上是永遠無法統一的，結果就是爭論不息。

宋代高層知識分子還是士大夫，身份沒有變，依然是官僚，不過確定其身份的關鍵因素有變化，從六朝以來強調的血統、門第變成了科舉考試，門閥士大夫變成了科舉士大夫。

南風窗：王安石變法引發了曠日持久的黨爭，蘇軾也深度卷入其中。你認為當時的政治生態該如何描述？或者說，從蘇軾的人生經歷上，我們能看到什么樣的政治生態？

朱剛：“黨爭”可能是文官政治的常態，確實跟總體的政治生態有關。從北宋“新舊黨爭”中可以看出，一黨排斥另一黨，一半的士大夫被擠出重要崗位，國家照常運轉，這證明有一半的官僚，大致就可完成管理國家的職能。所以我以為士大夫過量（超過政治空間的容納度）是當時政治生態的特征，這是個大問題，由于北宋沒有開疆拓土去擴大政治空間，那么即便沒有黨爭，也會有另一種方式，把多余的士大夫擠出政界。

對于蘇軾來說，好處就是隨著黨爭的起伏，可以給他不同的人生階段—在朝、外任、貶居，他經歷了這樣兩輪循環。他在不同的階段做不同的事，取得多方面的業績。比如，貶居時期在學術、文學方面都有“豐收”。

南風窗：皇帝對黨爭的態度，是不是有很大的影響？比如有人認為宋仁宗的“放任”引發了當時的思想繁榮。

朱剛：宋仁宗是個隨和的皇帝，這里面也要看到晏殊對他的影響。晏殊在宋真宗的時候“神童”登科，皇帝使用“神童”的最佳方案，就是派他陪太子讀書。所以晏殊一直帶著宋仁宗讀書，使仁宗從小就養成了依賴晏殊的習慣。晏殊在政治斗爭中不溫不火的風度，宋仁宗一直學習。

宋神宗的性格就完全不同，他有很強的控制欲。宋神宗自己喜歡法律和軍事，對西夏積極用兵，對內喜歡辦案子，像“烏臺詩案”，就成立了調查組，一條一條地按法律條文判決。他在位期間，宋朝編訂的法制文書最多。

蘇轍給宋神宗進言時，有過兩句話：“刑非為治之先。兵實不祥之器。”就是說他的愛好不太吉利，也不是治理國家的根本。不過神宗的回應，是馬上給蘇轍的哥哥辦個“烏臺詩案”。

皇帝的愛好、性格，都有明顯的差別，獨裁政體下，當然會導致朝廷的風氣不一樣。

復古的理想

南風窗：宋代的哲學家、文學家和藝術家普遍大談復古。我們該如何理解“古文運動”？歐陽修、蘇軾為何“復古”？

朱剛：“古文運動”從狹義上看，是文體的改革，把駢文變成古文。它有更廣義的一面，指的是思想文化的轉變，復古是一個旗幟：人們要寫作古文，振興古道，要建設一個古制，加強中央集權。

為什么要以“古”作旗幟？這是中國傳統社會的一個基本特點，對現狀有所不滿的人，都會提到復古。自晚清以來，我們都提學習外國，但以前的人是沒有“先進”的外國可以學習的，必須找一個對照的話，除了“古”就沒有什么了。所以這個“古”其實帶有濃厚的理想成分，每次“復古”都是重新闡釋經典，每個時代復的“古”也不一樣。

以歐陽修、蘇軾為例，他們的表述都是把復古跟“茍且”對立：咱們宋朝已經建立幾十年，天下太平，經濟文化發展，科舉制度錄用人才，現實條件夠了，不必再“茍且”，可以復古了。—這里的“茍且”指缺乏理想的實用態度，而復古就有超越實用主義的一面。復古和實用主義相對。

南風窗：宋代出現了禮樂與制度的分化—儒家學者用禮樂描述古代的封建，用制度說明皇權為中心的郡縣制國家，并力圖在日常生活中恢復宗法制、井田制等內容。這樣看來，古文運動是不是實際上包含著很豐富的政治理想？

朱剛：歐陽修編《新唐書》的時候，明確指出了禮樂與制度的分化。他說，在經典里，禮樂和制度是一回事，現在則是兩套東西，禮樂像按時按節演出的古裝戲，跟實際政治制度無關。

對這種分化的認識，關鍵點落在“封建”上。咱們中文的“封建”一詞，指的是分封建國的古代制度。儒家經典產生于封建時代，禮樂的許多內容都與封建制相應，要照搬那一套，最好是恢復封建制，這種聲音一直存在。但漢唐之間，經過長期討論，大抵是否定了恢復封建制的現實可能性，像柳宗元的《封建論》，就是否定封建的，這也是當時的主流態度。不能恢復封建制，又要繼續崇尚儒學，那就必須在中央集權的郡縣制國家里，在總體精神這個層面去落實儒學，而不是照搬古代禮樂。北宋人的一般表述，就是“法其意”而不是“法其跡”。這其實是儒學的一次更新，產生的結果，我們叫“新儒學”。古文運動跟儒學革新是同時進行的，套用“文以載道”的說法，古文就是新儒學的表達方式。

有關“封建”的討論也并不就此絕跡。如南宋初期、明代末年這種戰亂的社會，封建論還會產生。因為封建時代的諸侯，土地是他的，要傳給后代的，遇到戰亂會死守；郡縣制下的地方官就不然，金兵來了，宋朝的地方官多數逃跑，這片土地不是他的，跑了就跑了。這樣看來，封建對抵御外敵似乎有好處。戰國時期只要一個趙國、一個燕國，就能抵御北方草原民族；三國時期，不用西蜀、東吳，曹魏一國也足以抵擋。反而是大一統的郡縣制帝國會讓草原民族長驅直入。

南風窗：北宋時期，遼、宋、金三個政權長期并立，是中國歷史上“夷夏”政權并立、斗爭、融合的時期，宋人的“華夷之辨”，該如何去理解？

朱剛：我的總體感覺是“華夷之辨”在北宋不怎么敏感，南宋就很敏感。典型的例子就是王安石《明妃曲》“漢恩自淺胡自深”詩句，就是說胡人對王昭君的態度比漢朝對她好，這樣的詩句在北宋基本上沒問題，那么多高級士大夫還去唱和，到南宋就大受攻擊。這個當然因為兩宋的時勢不同。

但北宋、南宋還是有連續的關系，因為這個論題主要來自《春秋》學，而北宋《春秋》學有個名著，孫復的《春秋尊王發微》，其主題是“尊王”，加強中央集權，南宋則應對時勢，加上“攘夷”。這樣“尊王攘夷”就緊密地融為了一體。

如果我們把“攘夷”理解為抗擊外侮，那么近代民主國家也可以“攘夷”的，不一定只有“尊王”才能“攘夷”。要“攘夷”就必須先“尊王”，這是兩宋《春秋》學留給中國的遺產。這個遺產也影響了日本，明治維新的時候，也用了這個口號，一方面把君權從幕府奪回來，還給天皇，一方面改革政制，抵御外侮，恰好就是“尊王攘夷”。

新儒學求“變”

南風窗：理學是宋代士大夫世界觀的中心范疇，京都學派認為這是向“早期現代”的轉變？你怎么看？

朱剛：“早期現代”就是內藤湖南提的“近世”，他認為六朝隋唐是“中世”，而宋代以下是“近世”，這叫“唐宋轉型”。這個說法和多數中國人對自己歷史的直覺不一樣，我們并不感到唐宋之間有很大的界限。像秦朝的統一，諸侯沒了，有了皇帝；辛亥革命爆發，皇帝沒了—這些才是大的界限。

但是對日本來說，這個唐宋界限是存在的。他們在平安時代模仿唐代的制度，經歷一個戰亂階段后，到了江戶時代安定下來，主導思想從漢唐經學轉到程朱理學，這是學宋的。他們把平安時代、江戶時代分別認作“中世”和“近世”，“中世”學唐，“近世”尊宋，那就自然把唐宋分開了。

在中國學界，這個學說目前面對許多質疑。我只是從文學史的研究角度去看，傳統詩文的主要作者（相當程度上也是國家領導階層），從門閥貴族變成了科舉進士，有這個轉變，在這一點上我是接受“唐宋轉型”學說的。

士大夫過量（超過政治空間的容納度）是當時政治生態的特征，這是個大問題，由于北宋沒有開疆拓土去擴大政治空間，那么即便沒有黨爭，也會有另一種方式，把多余的士大夫擠出政界。

另外，狹義的新儒學專指程朱理學一派，但從傳統儒學到新儒學的轉變中，這僅僅只是一派，它之所以成為權威，確實是因為在形而上學的層面，體系發展得最豐富最成熟。但是在其他方面，它未必最優秀。基層治理方面，張載的“鄉約”理論常被提及；史學方面，司馬光的研究遠超過理學家；在政治制度方面，理學家也沒有超越王安石和司馬光爭論的水平，關于財政的研究，他們沒有王安石懂得多。

特別是在我所研究的領域，就是文學藝術上，理學家的缺陷更為明顯，所以你看各種文學史著作中，理學家往往以反面典型出現。他們攻擊蘇軾，很多時候是沒有道理的，而且形成了一個奇怪的習慣：喜歡標榜自己對文學藝術的無感，來反襯道德水平高。其實，藝術感知力的低下并不是值得夸耀的事。

因此總體來說，我們應該綜合多個派別來看新儒學的構成。當然把理學看成核心部分，大致還是可以的。理學完成了一項基本任務，就是把封建時代產生的這套儒學，改革成為適合于君主集權國家的意識形態。這是從韓愈寫《原道》以來，就致力于處理的核心問題。《原道》取儒學而反佛道，但文中并未詳細分辨這幾種思想學說本身的優劣，只是說，要建構一種君主集權的體制，只有以儒學為指導是合適的。換句話說，判斷的標準很確定，就是政治共同體的需求。

南風窗：這樣來看，很像公羊學發揮的作用？漢代的儒學家一直希望用公羊學來解決政權和皇帝的合法性問題，那么，到了南宋，新儒學實際是一脈相承，開始解決前人不需要解決的問題—國家或政治共同體的需要。

朱剛：對。整個新儒學的源頭，其實可以溯源到公羊學。

漢初公羊學起了很明顯的作用，六朝隋唐時期衰落，安史之亂以后又興起，那時出現了一批新的《春秋》學家，他們跟柳宗元是有思想淵源的。他們號稱排斥三傳，自己探求經義，實際上排斥《左傳》而“陰主公羊”。這種《春秋》學的代表是啖助，他的學生陸淳是柳宗元的經學老師，韓愈在跟柳宗元等人的辯論中產生了“道統論”等一些新儒學思想，后來影響了宋人。新儒學如果向上追溯，是可以追溯到這個脈絡的。

南風窗：你個人最喜歡宋代的哪一部文學藝術作品？為什么？

朱剛：《大唐三藏取經詩話》。關于此書的刊刻年代有些爭議，有人說是元代的，我認為王國維最初考證為南宋刊本，這個結論還不能推翻。這是《西游記》的前身。

《西游記》這樣的小說，實際是世代累積形成的，從“玄奘取經”的史實慢慢演變成故事，敦煌文獻里已有相關的故事化痕跡，宋代可以看到詩歌、筆記里的轉述，南宋或者元代有了這部《取經詩話》，估計元代還已經有了平話，明初有雜劇，然后我們看到100回本的《西游記》。

從故事的演變流程看，我以為其中包含的一個最大的轉變，是貫穿始終的主人公從唐三藏轉為孫悟空。在百回本《西游記》之前，故事都是圍繞唐三藏展開的，孫悟空半路出場，最后獲得的“果”位也比唐僧要低，是菩薩。百回本則以孫悟空貫穿始終，唐僧倒是半路出場，最后兩人都成了佛，“果”位一樣。

自晚清以來，我們都提學習外國，但以前的人是沒有“先進”的外國可以學習的，必須找一個對照的話，除了“古”就沒有什么了。所以這個“古”其實帶有濃厚的理想成分。

我曾在課堂上講這個“唐孫轉型”—跟“唐宋轉型”有關系，就是貴族氣質轉向平民色彩：唐三藏風度優雅、學識淵博，也不乏勇氣，更重要的是自制力特別強大，能抵御美色、堅持理想，這都體現一位“英雄”的貴族氣質；而孫悟空就不一樣，在百回本里，他自稱是一條“好漢”，“好漢”就是具有平民化色彩的那種“英雄”，意識形態很少，做事不擇手段，跟妖怪打仗先嚇唬人家，偷東西，胡攪蠻纏，但他能解決問題。

《西游記》是在平民社會講貴族時代的故事，在不斷講述的過程中，具有貴族氣質的“英雄”慢慢沒用了、虛化了，而社會適應性很強的“好漢”則越來越豐滿了，逐漸取代主人公地位。

《大唐三藏取經詩話》能反映出這樣一個流變的過程，百回本《西游記》已基本完成“唐孫轉型”，但此后仍繼續發展，現在其實還在演變，這是文學的活的傳統。