德行、命運與馬基雅維里的“共和”理想

李向陽

[摘 要]弗里德里希·邁內克指出馬基雅維里豐富的思想體系“建立在寥寥幾根簡明樸素但堅固可靠的支柱之上” 。這可以概括出幾個關鍵詞：德行（virtù）、命運（fortuna）、必然之勢（necessità）、秩序（ordini）、榮耀（gloria）、獲取（acquisition）和審慎（prudence）等。西方對馬基雅維里的研究歷來重視其個人品質、政治生涯和政治思想的原創性等，都涉及這些關鍵詞。在1969年前后，更多的學者已將關注點從復雜難解的“基本問題”轉向馬基雅維里哲學中的“基本概念”。對馬基雅維里的歷史觀念、德行和命運等概念進行論述的專著不斷出現，對核心主題和重要術語的分析與對馬氏政治思想、社會歷史思想的探索相輔相成。國內學者也對馬基雅維里思想中的德行、命運、審慎等核心主題表現出濃厚興趣，圍繞著馬氏的生平、文本以及人文主義思想做出論述。這些帶有馬基雅維里思想獨特印記的基本概念同時也是貫穿于馬氏著作中的核心主題。然而，對概念的解釋固然極為關鍵，從概念中來卻不能最終又回到概念中去，何況它們本就含義廣泛，馬基雅維里在使用時也未加以規范，這使得他的作品表面看起來前后矛盾。德行、命運等核心主題在理解馬氏思想體系中的作用正如羅盤一般，但這些主題不單是概念導向的，它們服務于并且反映在馬基雅維里的人文主義思想、現實主義傾向和歷史經驗主義方法中。

[關鍵詞]馬基雅維里;德行;命運;共和政體;行動導向

[中圖分類號]D091.3 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）01-0154-07

一

德行的含義比較寬泛，但有兩種最基本的劃分：第一種含義涉及倫理道德倫理層面;第二種含義不涉及道德，而是關注行動者的力量能否實現其目的。德行概念的歷史就是兩種主要含義及其關系的歷史[1]477。馬基雅維里從未給德行下過確切的定義，他是通過對德行的用法來解釋其含義的，只在極少數場合將德行特指為美德或品德。 盡管德行概念“肯定包含倫理性質，但基本上是意在表述某種生機勃勃的、自然從屬于人的東西，即英雄主義和追求文治武功之偉大成就所需的力量，首先也許是創立和維持欣欣向榮的國家，特別是共和國所需的力量。”[2]馬基雅維里傾心共和，德行往往指力量、效用和勇氣等，即創建一個國家所需要的“能力”。周春生強調對馬基雅維里的德行概念的理解需要兼顧“才”和“德”兩層含義——“才”指能力，“氣”指道德品質，兩詞合一才更接近馬基雅維里的原意，所以他將德行理解為“才氣”[3] 。西西里人阿加托克雷從制陶工人崛起為錫拉庫薩國王，能力突出卻不能被稱作有德行，因他“屠殺市民，出賣朋友，缺乏信用，毫無惻隱之心，沒有宗教信仰”[4]40 。這里的德行沒有丟失道德方面的意蘊。昆廷·斯金納指出人文主義者全盤接受了西塞羅和塞涅卡等古典作家的基本美德，而馬基雅維里贊成在傳統上將德行理解為一系列美德合集的同時，卻又否認德行的含義與“基本美德”和“君主美德”有必要聯系[5]44 。因為“善行如同惡行一樣可以招致憎恨……一位君主為著保存自己的國家往往被迫做不好的事情”，君主的行動要依命運或者形勢的需要來定[4]93。哈維·曼斯菲爾德則指出要理解馬基雅維里為何如此坦然的將“惡德”納入自己的德行體系，應通過與亞里士多德的對比來實現。亞里士多德假定德行是自身的目的，把人們稱贊的德行錯當作德行的實在和本質，這是前者所不能接受的[6]。不同于亞里士多德將德行視為理想的美德，馬基雅維里賦予德行以能力、品質的含義以維護他的共和理想。例如他承認忘恩負義是使共和國陷入腐敗的重大罪惡，“然而在一個尚未腐敗的共和國里，它們卻有極大的益處” [7]125，因此他鼓勵君主適時地忘恩負義，讓公民生活在恐懼中不敢犯錯，以更長久地保持德行。

命運概念的歷史性則表現在人們的接受形式上。古典時期，命運女神深受人們敬畏，“羅馬人為命運之神修建的廟宇，多于其他任何神靈”[7]210 。羅馬人從根本上認為命運女神是善神，會庇佑那些身處前途未卜境地之人，尤其是有德行之人。如羅馬人在放逐國王之后，依靠執政官的德行和好運，取得登峰造極的大業。斯金納指出雖然基督教在勝利后推翻了這套古老說辭，命運之神被歸為上帝的代理，然而在文藝復興時代，古典觀念得到復蘇，馬基雅維里對命運的理解是來自古典時代的啟發[5]32。他將命運視為神祇，有著統諸人類的超驗之力，認定命運女神會被德行之人吸引，但又將其描繪成反復無常的善變女神。謝惠媛認為馬基雅維里理解的命運并沒有倫理意義，命運女神稱不得善神，她對人類事業是顯示致命威力還是施加恩惠要看自己的喜好，“馬基雅維里把運氣和機遇描述為兩個沒有眼睛和耳朵、卻守護著命運之門的看護者”[8] 。

命運之神轉動巨輪的形象深入人心，馬基雅維里曾有詩歌專頌命運女神[9]。她被描繪成擁有連主神朱比特都忌憚的力量，可以隨意傾覆國家，她的宮殿中有著無數轉動的命運之輪，吸引無數人嘗試著找到路徑爬上去，而那些足夠勇敢且合她的心意的人甚至有機會從一個輪子跳向另一個。托馬斯·弗拉納根指出馬基雅維里在使用命運概念時“存在一個根本性的含混，這使得它看起來時而神秘時而理性……不僅要指明一種獨特的、偶發事件的突然發生，而且要指出該事件發生時所處之社會力量的整個集合”，同時，超驗的力量在他的政治思想中沒有起到重要作用[10]。但卡里·尼德曼卻指出上帝的恩澤在德行和命運的并置之間起到了調節作用，人只有接受并配合上帝的恩澤才能戰勝命運造成的困境——文藝復興時期的人文主義者在談到命運女神時也承認命運和神意之間有著復雜難測的關聯[11]。這似乎解釋了為何馬基雅維里在談論依靠能力而不是幸運崛起為君主之人時，會把摩西列進去。居魯士、羅慕洛和提修斯等均是歷史中或傳說中的君主，唯獨摩西并非真正意義上的君主，但也唯獨摩西是被上帝選中的。他利用自己的機會及能力統領以色列走出埃及，因此是馬基雅維里所稱頌的值得效法的“君主”。漢娜·皮特金對“命運”做了全面的梳理，她指出在馬基雅維里的命運概念存在兩種類型的隱喻[12]148。第一種隱喻將命運比作一個女神（女人）;第二種隱喻將命運與自然力量聯系起來：命運被稱作毀滅性的河流或洪水、暴風雨等。兩種隱喻交替使用，且都有主張人的自由意志和能動性的一面。馬基雅維里在將命運與洪水等自然力量的意象聯系起來的同時也把它人格化了。兩種隱喻是有沖突的，馬基雅維里懷疑人的力量在多大程度上能抵抗命運，對自由意志的強調則是為了緩解人在面對命運力量時的無助。

古典時代，德行和命運是一組并列的概念，基督教打破了這組并列同時改變了兩者的“性別意象”，直到意大利文藝復興時期人文主義者將其恢復[12]139-140。德行（virtù）來自于“vir”，指向勇氣，陽剛等男子氣概;命運（fortuna）來自于拉丁名詞“fors”，即幸運，也見希臘語中的“Tyche”，本就是希臘神話中的命運女神“堤喀”。總之這兩者都被當作神祇來崇拜：德行指的是男性的力量（男子氣概），有德行之人可以掌控自身，有德行的民族、軍隊會受到命運的庇佑;命運則指來自女神的掌控，她會被德行之人吸引。奧古斯丁試圖證明，包括美德（Virtus）女神和命運（Fortuna）女神在內的許多異教神是不值得崇拜的——她們本是上帝的恩賜。在《上帝之城》中兩者不再并置，但更明顯的變化是兩者均為“女性”[13]。文藝復興時期，德行和命運的并列恢復以后，這種性別的差異被愈發地強調，作為流行文化的一個主題，命運女神與大力神（非凡男子氣概的象征）之間的紛爭被廣為傳頌[12]142。

二

馬基雅維里肯定是認可德行和命運相伴這種思維的，他在提到德行時也總會提到命運。他起初強調發揮人的自由意志，與同時代的人文主義者一樣樂觀地相信人可以與命運抗衡。但在馬基雅維里的現實概念中，任何事物都綁縛在命運之輪上，這昭示著持續的且不可避免的變動不居[1]236。命運的變動不僅會對民族、國家和政體產生損害，尤其會阻礙意大利的發展，因為沒有適當的力量為它施加保護。不僅局限于美德，馬基雅維里式的德行具有古代德行、基督教德行所不具備的“能力”。德行被視為佛羅倫薩城市共和國的生命力，擁有德行，意大利才能像西班牙和法國一樣具備保護自己的力量。現實情形則是意大利恰恰缺乏抵抗命運的德行。馬基雅維里始終關注著縈繞佛羅倫薩乃至整個意大利的陰影，他希望重整政治機體，而軍事力量是政治機體的核心，與現實直接相關、最亟需的便是軍事德行（能力），因此最該重視軍隊的組織形式。這是馬基雅維里開出的藥方之一，這也是強調最多的一種德行。

無論君主國還是共和國，沒有自己的軍隊就是恥辱。古羅馬時代，兩位曼利烏斯執政官的輕率作戰致使軍營被沃爾西人圍困，最終使他們成功脫險的是士兵的德行，“士兵若有德行，沒有領袖也能自衛”[7]414。而16世紀初，教皇朱利奧二世在拉文納戰役中的慘敗則表明他不具備軍事德行。馬基雅維里所認為的有德行之人多數可歸為某種類型的行動派，且都是有軍事能力的人[16] 。軍事德行并不完全指向軍事勝利之人，如馬氏著作中多次提到的兩人，縱使失敗仍享有榮耀：加圖·普利斯庫斯被稱為德高望重的圣賢，在愷撒擊敗他的軍隊時選擇自殺于烏提卡;漢尼拔則曾多次大敗羅馬，是古典時代的軍事權威，卻也并非最后的勝利者。軍事德行指向意大利應該具備軍事力量以抵御周邊民族國家的軍事覬覦——君主不僅應該成為統帥，且必須專注于戰爭、軍事訓練，絕對地掌握軍務;若不具備軍事力量，無論君主國還是共和國都不免遭難。但同樣必須有政治制度來約束軍事力量以防兵連禍結。馬氏著作中的政治德行多指治國之術，又常與軍事德行結合。

將命運人格化就意味著人不但可以對抗命運甚至還能征服她。馬基雅維里認為德行可以戰勝命運。他秉持古典信念，認為命運女神終會被男子氣概所吸引，反過來德行也可以對命運進行“性的征服”，“因為命運之神是一個女子，你想要壓倒她，就必須打她，沖擊她”，他的教導頗具情色上的暗示[5]33。那些偉人都有著處變不驚的胸懷，命運的力量亦奈何不得。早先的樂觀信念加深了馬基雅維里的共和理想：威尼斯人總是被命運的變化所左右，羅馬共和國則不會因好運或厄運而輕易地動搖，“如果一個城市有羅馬那樣的制度和武裝，讓公民每天在個人的事務和公共的事務中體驗自己的德行和命運的力量，他們便能夠隨時隨地保持精神振奮，始終如一地保持自己的威嚴”[7]409。

16世紀初的政治形勢沉重打擊了人文主義者。意大利各公國或忙于內斗，或像威尼斯一樣置身事外。外部又有強鄰環伺，法國、西班牙和德意志等國周旋其間。15世紀末，佛羅倫薩內部因黨派紛爭、家族之爭而紛亂不堪，命運不斷地進行著把朋友變成敵人、把敵人變成朋友的惡作劇;官員的野心無法遏制，仿佛命運之神和上帝已經把城市交由他們來宰割;七十人議會由梅迪奇家族及其同黨把持，意圖變革的力量被打壓;佛羅倫薩人民被梅迪奇家族的財富和“慷慨”所蒙蔽，根本不知“自由”為何物。共和國的命運同樣幾度起伏，佛羅倫薩政權屢經變動，共和派最終失敗。甚而在1527年，又有羅馬遭德國和西班牙軍隊洗劫，這次浩劫使得文藝復興時代驟然轉衰。在現實的打壓之下，樂觀主義蕩然無存，人們不再崇信德行的力量可以抵抗、戰勝命運，意大利的共和主義傳統也走向終結。馬基雅維里的“命運”概念“意味著人性的局限，他從歷史中得到的結論是：“人能輔弼命運之神，但不可與之對抗;人能使其跌宕起伏，卻無法阻斷其行程”[7]299。然而，正因為命運行動無定、不可捉摸才使得人抱有希望，才不會聽天由命——人至少還是自己命運的一半的主人，何況人的自由意志也不可能被消滅。

三

（一）問題的導向

“要讀懂馬基雅維里的理論，我們必須首先還原他在《君主論》《論李維》及其他政治思想論著中所關注的問題。”[5]2包括德行、命運在內的馬基雅維里思想中的基本概念更適用于問題導向。德行概念的提出是為了解決現實政治問題，具有很大的靈活性，馬基雅維里賦予它多層意義，無法被單一的定義所調和。根據用法，它可以指軍事德行、政治德行或兩者的混合，也可以指倫理意義上的“美德”;根據群體的適用性，可分為個人德行和集體德行，君主德行和公民德行，或共和德行和羅馬德行;“審慎”也可被視為一種德行。命運概念往往被視為德行的反義詞，兩者在馬氏著作中常處于競爭關系。如，他將洛倫佐·德·梅迪奇描述為享有上帝和命運之神恩賜的偉人，稱其智慮明達、時運亨通，在去世前上天就顯示了征兆，洛倫佐死后的意大利更是災難接踵而至。這種表述在馬氏著作中很少見。馬基雅維里以類似神學的方式提供預兆和警示，呼吁意大利加強軍事德行和政治德行。列奧·施特勞斯認定馬基雅維里是特意將讀者引向他與李維兩人的共識：命運是一個有意志、會思考的存在。命運女神垂青德行之人是古典的用法，馬基雅維里將對德行的吁求轉變成救世良方，意大利當下亟待解決的問題就是德行的匱乏，他希望意大利和佛羅倫薩仍可從古羅馬共和國那里重獲德行。

政治行動是能力和德行的載體。“德行”和“命運”概念指向意大利和佛羅倫薩存在的問題，也指向對政治行動的鼓吹，積極地行動輔以德行的加持，衰敗的民族可以振興，失去的國土可以收回，個人也能主宰自己的一半命運。馬基雅維里是一位行動的導師，他相信命運女神有意打壓羅馬以使他偉大，而羅馬人仍保有自己的神廟、強大的軍隊和德行昭昭的獨裁官卡米盧斯。在識別并抓住機運后，羅馬人得以復國。至于個人，提圖斯·曼利烏斯曾保護自己的父親、打敗敵人達成復仇，這些行動為他贏來長久的名聲。馬基雅維里以此為例，鼓勵人們向羅馬共和國的年青人學習，敢于一開始就以不同尋常的行動為自己揚名。

1492年豪華者洛倫佐去世，長子皮耶羅·德·梅迪奇繼承權勢，佛羅倫薩在15世紀的黃金時代走向終結，同年羅德里格成為新任教皇（亞歷山大六世），致力于將教皇權力世俗化。在意大利城市共和國爭斗期間，法國糾結米蘭越過阿爾卑斯山長驅直入。隨著這場侵略的開始，意大利進入了更加動亂的時代。馬基雅維里將命運比作毀滅性的河流，這種意象也應該來自對法國在1494年的入侵的反應——時人對這場戰爭反響強烈，將之形容為大洪水、最后的審判，民間迷信著鬼怪降臨。對于意大利來說，1494年簡直是不幸年代的開端，自此以后多災多難。皮耶羅選擇與法王查理八世議和，割讓包括比薩在內的四座要塞并支付20萬弗羅林的賠款，此舉引發佛羅倫薩全城人民的憤怒。因他做了前輩們也從不曾做過的事情：未經公民允許、未獲政府命令就將領土出讓給他國。皮耶羅被執政院宣布為“叛國者”，結束了短暫的統治，梅迪奇家族也被驅逐。法王最終放棄賠款并逐步歸還要塞，佛羅倫薩則成了法國保護下的盟國。

洛倫佐的死和梅迪奇的垮臺給佛羅倫薩增添了新的事態：該如何在腐敗政體廢墟上重建自由的國度？圣馬可修道院院長薩沃納羅拉對新共和國的建立起了主要作用。他的共和理想、教會改革思想和宗教情緒迎合了當時的需要，但由于同教廷間的嫌隙不可彌合，他的權威走向終結。1498年，執政團將這位預言家、修道士、改革者和立法者處以火刑。不過，共和國的民主政府一直存續到1512年。政治清洗后，共和國補充了新的官員，馬基雅維里擔任第二國務廳長官并參與外交事務。教皇的私生子切薩雷·博爾賈成為受封于法王的瓦倫蒂諾公爵，又于1501年被教皇封為羅馬尼阿大公。薩沃納羅拉和博爾賈兩人頗有可比之處：前者是共和體制的擁躉，曾借助宗教權威將權力緊緊抓在手中;后者是強權君主的典型，是同時代人當中極少數的有德行之人。薩沃納羅拉維護共和政體，在梅迪奇家族被驅逐后曾實際掌控政局，人民也曾擁護那些新制度和新憲法。但他卻是沒有武裝的先知，最終他的一切都被毀滅了。博爾賈才是能夠解決意大利和佛羅倫薩現實問題的人，馬基雅維里贊揚他講求實效的軍事和政治德行。

然而1503年上任的新教皇是朱里烏斯二世，博爾賈失去了教宗支持并被剝奪領地，政治生命走到了盡頭。馬基雅維里為博爾賈的失誤還有命運不濟感到惋惜，因他本有機會取得更大的權力和聲望，如在意大利中部建立一個新公國，甚至實現教皇領地與佛羅倫薩及其屬地的統一。新教皇驅逐法國勢力后，卻換來瑞士和西班牙的新威脅。1512年，共和國被西班牙擊敗后垮臺，梅迪奇家族重新回歸。隨后喬萬尼·德·梅迪奇繼任教皇（利奧十世），也是第一位出身佛羅倫薩的教皇。重新上臺的梅迪奇政權，曾經共和的敵人，此時被大家視為最有機會驅逐西班牙軍隊的政權，成功地將佛城人民凝聚在一起。由此，把意大利和佛羅倫薩從殘酷命運中出來的希望只能系在梅迪奇家族的德行之上：“現在除了在你的顯赫王室之中，她再找不到可以寄予更大希望的人了”[4]122。

（二）革新的路徑

從“豪華者洛倫佐”到“不幸的皮耶羅”，梅迪奇家族通過虛假的共和政體維持自己在佛羅倫薩的統治，他們精心營造這樣一種假象：佛城的居民在自己的城市里當家作主。洛倫佐的統治最為突出，他就像共和國內的“君主”，將梅迪奇家族的意志施加在共和國的公民頭上。這是一種明面上的共和、實際上的專制。洛倫佐是專制君主中最有德行的那一類，他的統治帶來了佛羅倫薩的黃金時代，卻沒能對共和政體的發展有裨益。德行的缺失和命運的戲弄使得意大利腐敗不堪，馬基雅維里因現實危機而憂心忡忡：“這個世界被搞得看上去女人氣十足，天堂也被解除了武裝，但這種局面無疑是一些人的懦弱造成的，他們在解釋我們的信仰時，只圖安逸，不講德行”[7]216-217。

馬基雅維里規劃了兩種革新路徑。第一種是靠自己完成大業，但必須擁有足以強迫他人的力量。薩沃納羅拉的失敗并非偶然：“所有武裝的先知都獲得勝利，而非武裝的先知都失敗了。”[4]27從十四世紀起，在佛羅倫薩的政治文化中就有這樣一種信念：這座城市注定要在歷史進程中扮演執行天意的角色，它背負著恢復意大利的宗教和文明的神恩使命，而薩沃納羅拉正是通過先知式的布道將梅迪奇的垮臺與佛城的神恩使命及憲政改革的吁求聯系起來，因而得以把控政壇。他有宗教權威、共和理想和改革決心，唯獨沒有軍隊。因此當薩沃納羅拉的宗教權威被剝奪后，大眾就不再信奉他，而他也沒有力量強迫大眾服從于憲政改革，最終落得同新制度一起被毀滅的下場。要實現建設新國家、新秩序的意圖，只得選第二種路徑：依靠有德行、有機會的家族和政權。

對博爾賈和梅迪奇家族德行的強調都是基于共和理想的設計。王國需要更新，梅迪奇家族統治下的佛羅倫薩常有徹底整頓國家的呼聲。古羅馬的經歷更是表明：無論教派、王國還是共和國，最必要的是返回起點進行機體更新。這需要良好的制度或是能取得同樣效果的賢達。羅馬的賢達是共和國的締造者、自由之父朱尼烏斯·布魯圖斯。布魯圖斯革新了羅慕路斯建立的制度，解放祖國、使人民重獲自由。腐敗的意大利顯然不具備良好的制度。至于“賢達”，博爾賈以殘酷出名，但他一統羅馬尼阿，收獲了秩序、和平以及人民的忠誠，佛羅倫薩倒是顯得仁慈，卻讓皮斯托亞被毀滅了。馬基雅維里指出真正仁慈的反而是博爾賈，他是少數最具德行的當代人，“不管博爾賈還是阿加托克雷，他們的罪行都不能被稱作德行，因為德行不能被叫做任何東西”。馬基雅維里式的“德行”概念中有靈活的“善”，博爾賈的罪行不能被稱作德行，德行也不能被叫做任何東西，其含義和用法取決于他所關注的問題。對博爾賈的重筆描寫意在表明：要革新佛羅倫薩、建立共和國就需要一位“布魯圖斯” ，在那之前，意大利必須成為“民族國家”而不再是“城市國家”。博爾賈雖非“賢達”，卻是有德行、精明的統治者，他能部分地扮演布魯圖斯的角色——保衛一個新王國，有必要依靠武力取勝、使人民又愛戴又畏懼、用新的辦法把舊制度加以革新和創建新的軍隊——“再找不到比公爵這個人的行動更生動活潑的范例了”[4]29。

馬基雅維里對16世紀初意大利面臨的嚴峻國際形勢做出了敏銳的反應。他意識到奢談共和無濟于事，必須首先將意大利從分散的公國整合成統一的民族國家。小洛倫佐統治時期的佛羅倫薩內外交困，馬基雅維里擔心不久的將來將會有新一輪侵略。在1513年，他向友人維托利表示：意大利目前處境維艱、秩序混亂，早晚會遭兵燹和奴役，“這讓我感到憂懼，我希望能找出對策”。《君主論》便寫作于此時，此書既是君主的行動指南，又被用作獲取公職的敲門磚。沒有武裝的先知注定無法成事，他將希望分別寄予博爾賈和重掌政權的梅迪奇。在其中，博爾賈被描述為新君主的典范，他具備在極端的情況下用非常規手段創建一個新國家的德行，可惜時運不濟。梅迪奇必須避免重蹈覆轍。梅迪奇王室不僅受到上帝和教會的寵愛，還享有居魯士和提修斯那般偉人都不曾有過的好運，“時機已經呈現在可能成為秩序創建者的人面前”。馬基雅維里從未點出具體是哪一位梅迪奇成員能夠對應博爾賈、成為佛羅倫薩的“布魯圖斯”。他隱身于梅迪奇政權幕后，希望他們效法古代先賢。畢竟上帝不包辦一切，不會把人的自由意志和屬于人的一部分光榮奪取。梅迪奇重新上臺后，似乎找回了老洛倫佐時期的德行，得到了民眾擁護，這是意大利提供的機運。《君主論》最后一章催促梅迪奇為救贖意大利采取行動——“這個時機一定不要錯過了，以便意大利經過長時間之后，終于能夠看到她的救星出現”[4]124。

四

作為意大利文藝復興時代的明星人物，馬基雅維里擁有多種頭銜：國務廳長官、現代政治科學之父、“國家理由”之父、歷史學家、劇作家等，但在后世看來，他卻是個永遠的謎。要理解馬氏的政治思想，首先應該將他視為歷史學者。馬基雅維里常以歷史學家自居，而在后世看來，他完全可以躋身近代早期最卓越的史家行列。馬基雅維里關注現實政治，又醉心于歷史，早年間的修辭學和歷史學修養在從政期間被深化，促使他形成了以歷史科學服務于政治科學的研究路數。文藝復興時期古典著作被再整理、再發現，馬氏主要著作中的很多術語和方法同屬文藝復興時代的產物，他的“德行”和“命運”概念也體現對某種傳承的賡續與發展而非完全創新。但他用15、16世紀的新事例來豐富從古史研究中總結出來政治原理，通過古希臘羅馬時代來佐證當代的德行匱乏、政治衰微。權威和經驗來源于相互支持的兩個方面：對古典史家及其歷史理論的繼承與揚棄;對古希臘羅馬政治制度和政治、軍事實踐的考察。前者涉及歷史學的學理與方法，后者被用來服務于他的政治理論。作為沒有武裝的“先知”，他依賴自己的政治和外交經驗，充當的權威正是他自己。

馬基雅維里專注于發掘歷史例證來說明政治規律，他的史學方法體現了他在寫作時關注的主要問題，因而可以反觀他的政治規劃和政治理想。他通過預設目標、揀選史料，將自己要表述的政治問題凸顯出來。科斯莫和內里是佛城勢力最大的“主要公民”，他們結成黨羽時佛羅倫薩政治穩定，內里去世后引發了政治斗爭才造成新事端。人文主義史學具有古典主義的傾向，在內容上偏重記敘政治和軍事，形式上模仿古典史著的體例、借鑒古典修辭風格。馬基雅維里明顯地借鑒了人文主義史家的寫作風格和體例編排。而古典史家中最不能忽視的則是修昔底德，這位在希羅多德之后最偉大的史家幾乎完整經歷了伯羅奔尼撒戰爭并將其記錄下來。修昔底德認為人性是不會改變的，“人性總是人性”，過去發生過的事情在未來也可能發生類似的事情。他注重歷史的教育作用，通過政治事例和演講詞來提供教訓，但又極少介入道德評判。在政治與道德發生沖突時，傳統意義上的美德在政治領域并不適用，修昔底德通過政治分析將人性擺在人面前，讓讀者自行判斷，而馬基雅維里顯然不是循規蹈矩的道德家，他為“德行”概念設定了復雜甚至矛盾的品質和能力，用以抗衡命運之神。他認為政治領域的慷慨、仁慈和守信對于君主來說可能是有害的，而另一些事情盡管看起來是惡行，可是如果照辦卻能為統治者帶來安全與福祉。

希臘化時代的波里比阿是主動對史學思想進行反思的學者，他在精神內涵上對馬基雅維里著作的影響突出表現為兩種形式，第一種形式體現為對“政體循環論”的解釋。政體變動理論來自柏拉圖等哲學家，波里比阿認為存在六種政治體制，分別是三種常見政體：王政、貴族制和民主制，以及與之相關聯的三種體制是僭主制、寡頭制和暴民制。“政體循環”是指在人類文明發展史上存在六種政治體制的循環往復：以君主制為起點，經歷其他五種政體后最終回到起點并展開一輪新的循環。馬基雅維里接受了這種理論并表明“要探究羅馬城制度的真相，以及哪些變故導致了它的完美”。既然政體存在循環往復，人們只要知道身處哪一階段就可以做好預防。古典世界尤其是古羅馬具有偉大的德行和好運，而當今的羅馬、佛羅倫薩和意大利德行匱乏、時運不濟，意大利人必須學習古人的德行。

李維的《羅馬建成以來史》比波里比阿的《通史》跨度更大。他將羅馬城的偉大追溯到創立者的德行、運氣和神明的指引，羅馬達到鼎盛時卻也受到來自奢侈生活和安逸墮落的腐化。馬基雅維里以李維史著為落腳點，從中揀選材料作為政治理論的佐證。但他并非完全效法李維，他要建立一套新秩序和新模式——當代邪惡盛行恰如古羅馬時代的德行昭昭，即便命運也曾使羅馬遭遇腐化和危機，但它卻因此更加偉大。馬基雅維里描繪了一個值得當代人效法的偉大羅馬，李維的思想傾向與他并不協調，他套用古羅馬的事跡，通過歷史類比來歸納政治原則。為了說明完美的共和國形式，他描述了羅馬對城市內部事務的組織結構，并公然鼓勵“紛爭”。紛爭是讓羅馬保持自由的元素，不帶黨派偏見的紛爭的目的在于“公共利益”，對國家有益。平民和貴族間的斗爭使保民官這一職位得以設立，因此在羅馬共和國，執政官、元老院和保民官三種統治形態并存，達到了完美的境界。他認為波里比阿劃分的六種政體皆有弊端：三種好的政體短命，三種壞政體惡劣，解決之道在于混合君主制、貴族制和民主制，擺脫被顛覆而進入循環的宿命。這種完美的共和國統治形式吸收了古典史學的混合政體思想，是馬基雅維里對公正的政體的規劃。

馬基雅維里宣稱共和國要想生存就必須擴張，建立不擴張的共和國必須效法斯巴達或威尼斯。然而共和國的制度不使它擴張，現實政治卻會使它遭遇危機，促使它選擇擴張或者覆滅。共和國倘若安享太平，就會催生惰怠和軟弱，進而導致分裂，造成秩序崩潰和德行的匱乏。馬基雅維里的政治世界里沒有中庸之道。羅馬共和國將公民武裝起來，合理地利用宗教信仰，加之非凡的德行以及好運，才能征服許多城市。這讓人聯想到他描述的象征男子氣概的“德行”對擬人化的“命運女神”的沖擊。他理想中的羅馬是積極的進取者而不是守成者，是侵略者而不是被侵略者，與16世紀的意大利進行歷史類比的話，結論是必須采用羅馬的制度。

結語

文藝復興時期，意大利在文化到達頂峰但政治上的衰敗已不可避免。馬基雅維里非常具有洞察力，他用簡潔的語言概括政治話語，提出對意大利乃至16世紀國際形勢的洞見。“德行”和“命運”等基本概念都是問題導向和行動導向的，馬氏繼承了古典世界和文藝復興時期對德行和命運概念的理解。首先，他以觀察到的問題為導向，將德行指向成行動的能力以對抗命運。文藝復興時期重視人本主義思想，馬基雅維里將眼光投向政治，把人文主義者追尋榮耀的行動倫理推到了極限。第二，馬基雅維里是典型的歷史經驗主義者，從古典史學和古羅馬世界中獲取智慧和共和理想。羅馬是他的“理想國”，更是意大利和佛羅倫薩效仿的模板。但在仿效羅馬之前，意大利必須先成為民族國家，擺脫西班牙和羅馬教皇的控制，因此實現共和理想反而不是最直接的。第三，馬基雅維里的實用主義傾向并未使“德行”概念把政治和道德分開。政治自然要有道德，但不能是一般意義上的道德，評價政治家要看其歷史的貢獻，更何況君主。馬基雅維里贊揚的道德、真理和行動是講求實效的。第四，如黑格爾所言，馬基雅維里開出的藥方的確令人反感，但那是時代條件使然。馬基雅維里首先是自己時代的人，是堅定的愛國者。人總是自己命運一半的主人，政治世界需要有德行的君主，佛羅倫薩需要博爾賈、梅迪奇這般人物，羅馬曾是偉大的國家，意大利現在是復興古典文化的中心，她仍然有著恢復昔日榮光的可能。

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〔責任編輯：徐雪野 彭 博〕