齊物：進入逍遙境界之門——《莊子》內篇賞讀之一

北京 孫明君

學界通常認為《莊子》三十三篇中最重要的是《逍遙游》《齊物論》兩篇。陳柱《闡莊》說：“故莊子之書，大旨盡于內篇，而內篇中之最要者，則《逍遙游》《齊物論》者兩篇而已。”馮友蘭說：“莊之所以為莊者，突出地表現于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中。”那么，《逍遙游》與《齊物論》之間是一種什么關系呢？有學者把《逍遙游》和《齊物論》對立起來，認為逍遙和齊物之間存在不可調解的價值悖論；也有學者以為兩篇之間是一種主從關系，《逍遙游》指出了一個精神自由境界，《齊物論》則是進入這種自由境界的方法。本文認為前一種說法是對莊子思想的誤讀，后一種說法甚有新意，但還需要進一步補充。

持《逍遙游》和《齊物論》價值悖論說的學者認為：《逍遙游》講小大之辨，《齊物論》講萬物齊一。既然《齊物論》可以齊物我、齊物論、齊生死、齊是非、齊大知和小知，為什么《逍遙游》就不可以齊大知和小知、齊大年和小年？“逍遙”是排他的，“齊物”是包容的，這就讓逍遙與齊物陷入到一種無法自破的價值悖論當中。表面看來，這種看法言之有理，且具有這種困惑的讀者也不在少數。我們認為《逍遙游》和《齊物論》是在討論不同的問題，兩篇文章在認識上并不是一種矛盾對立的關系。

“逍遙”一詞出現甚早，《詩經·鄭風·清人》中有“河上乎逍遙”。《楚辭》中有更多的“逍遙”。《離騷》云：“欲遠集而無所止兮，聊浮游以逍遙。”《九歌·湘君》云：“聊逍遙兮容與。”《遠游》云：“聊仿佯而逍遙。”《詩經》《楚辭》中的“逍遙”意為優游自得，這是一種文學性描寫。而莊子的“逍遙”乃是一種思想境界，后來成為中國古代哲學的重要概念。整篇《逍遙游》就是圍繞什么是“逍遙”境界這個中心問題展開的。《逍遙游》說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”這就是莊子的逍遙之境。它的第一個特點是要求人必須順應自然規律，“天地之正”“六氣之辯”就是“道”的外化，人只能順應它，不能逆違它；第二個特點是“無待”，只有“無待”之游才是“逍遙”之游；第三個特點是“至人無己，神人無功，圣人無名”，這里的至人、神人、圣人都不是世俗中人，他們不追求世俗的名聲和功業，他們甚至忘記了自己。概括地說，“無待”之境就是“逍遙”之境，“無己”之人就是“逍遙”之人。這里的“逍遙”接近于我們今天所說的自由，但與我們通常的“自由”不同。與“自由”相比，它更加接近于“自在”一詞。當然它也不是通常意義上的自在，它是“無待”又“無己”的自在。如果要說“逍遙”就是“自由”，那這個“自由”必須加上“無待”“無己”等限定。與其加這么多限定，不如直接說“逍遙”好了。

在《逍遙游》中，莊子讓我們看到了藐姑射之山的“神人”，《齊物論》中也說：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。”那么，除了理想中的人物之外，世俗之士能否進入“逍遙”境界呢？答案是肯定的。莊子時常沉浸在逍遙之境，《天下》篇說：“（莊子）獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。”世俗之士也可以通過“齊物”之法進入逍遙之境。陳柱首先提出《齊物論》是莊子走向“逍遙游”的方法，他說：“《逍遙游》者，莊子之目的；而《齊物論》者，莊子之方法也。”陳靜說：“《莊子》第一篇《逍遙游》展示了一個自由的人生境界，第二篇《齊物論》告訴我們以‘吾喪我’的途徑去實現。”此說甚有道理，需要補充的是：《齊物論》是莊子為世俗之士設計的通往逍遙之境的途徑；通觀《莊子》全書，除了“吾喪我”的途徑之外，還有“心齋”“坐忘”等不同途徑；這些不同的途徑都可以統稱為“齊物”。“齊物”也就是“忘物”，陳景元曰：“夫齊也者，忘物而在齊也，而未齊者，即有彼我之論焉。”

在《逍遙游》中莊子講小大之辨，在《齊物論》中莊子照樣承認有小大之辨。蘇輿云：“天下之至紛，莫如物論。是非太明，足以累心。故視天下之言，如天籟之旋怒旋已，如鷇音之自然，而一無與于我。然后忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰，照以本明，游心于無窮。皆莊生最微之思理。然其為書，辯多而情激，豈真忘是非者哉？不過空存其理而已。”從世俗的視角看，莊子的“齊物”只是一種空存之理；從精神的視角看，莊子為我們營造了一方心靈的凈土。莊子說的萬物齊一，不是要求我們在實踐中去消滅萬物的不齊。《孟子·滕文公上》中說：“物之不齊，物之情也。”有人據此討論孟莊思想的不同。其實，對于物之不齊，莊子也同樣承認。《秋水》曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”《齊物論》主張可以齊物我、齊物論、齊生死、齊是非，但莊子并不是要求每個人齊物我、齊物論、齊生死、齊是非，莊子的話只是給那些有意求道之士聽的，沒有“圣人之才”的人聽了也白聽。彼與是、成與毀、尊與隸、物與我、形與神、生與死是客觀存在的不齊，“以道觀之”其中的一種角度和方法，此外還有“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”等不同的角度和方法。其實莊子并不執著于大，也不排除小，在他眼里大小各有其用，《逍遙游》曰：“子獨不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳踉，不辟高下；中于機辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執鼠。”從有用的角度看，莊子認為萬物各有自己的用處，無用之用乃是大用。

《齊物論》開篇說：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！’”“人籟則比竹是已”是“人籟”的原始意義，把“眾竅”比喻為“地籟”是莊子的一種引申。如果我們再做一次引申，“成心”又是與“眾竅”對應的“人籟”，也就是人間不齊的萬象：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”“小恐惴惴，大恐縵縵”“是其所非而非其所是”“名實未虧而喜怒為用”。在成心的作用下人們爭論不休，戰斗不已，心力交瘁。只有“齊物”并進一步完成喪我、心齋、坐忘才可以得到精神上的超越，才能夠進入逍遙境界。如此，在《齊物論》中，“與接為構，日以心斗”“成心”“道隱于小成，言隱于榮華”“是非之途，樊然殽亂”等屬于人籟范疇，而“吾喪我”“道通為一”“以明”“照之于天”則屬于天籟范疇。

“齊物”是一段從人籟進入天籟的必經之路，是一扇從世俗世界進入逍遙之境的必經之門。就像鯤鵬起飛時必須要“水擊三千里”之后才能扶搖而上一樣，要進入無待的“逍遙”就需要經過齊物這道門，需要在這里放下“我”的一切，忘記萬物的差別。《齊物論》中有這樣一段話：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”這里描寫了從古之人開始每下愈況的四種境界，有論者提示讀者可以倒過來看，第一層境界乃是世俗之境，這是一個是非之地；第二層境界是一個“有封”之境；第三層境界是“有物”之境；第四層境界是“未始有物”之境，也就是“逍遙”之境。只有忘記了是非，忘記了界限，忘記了萬物，才能完成“齊物”。

《齊物論》并沒有告訴我們進入逍遙之境的具體方法。“形如槁木”“心如死灰”，是一位旁觀者對“吾喪我”者的觀察。齊物的具體方法出現在《人間世》《大宗師》中。《人間世》說：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。’”在此，莊子把心齋的過程分為三步，第一步聽之以耳，第二步聽之以心，第三步聽之以氣。只有進入到第三步才算是完成了“心齋”。《大宗師》說：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’”在此，莊子告訴我們，首先要忘掉仁義，其次要忘掉禮樂，然后“墮肢體，黜聰明，離形去知”，進入“坐忘”境界。“齊物”的過程就是一個“忘物”和“忘我”的過程，完成了齊物我、齊物論、齊生死、齊是非就有可能進入無待的逍遙之境。

《逍遙游》意在說明什么是逍遙之境，《齊物論》意在說明如何才能進入逍遙之境。因為兩篇文章的目的相異，后者并不否定前者，并未形成一種價值悖論。“至人”“神人”“圣人”是逍遙之境的永久居住者，世俗之士只有通過“齊物”之法才可能短期停留。齊物是從世俗世界進入逍遙之境的必經之門。齊物的具體方法并不是“吾喪我”而是心齋和坐忘。

①③陳柱：《諸子概論》，華東師范大學出版社2005年版，第241 頁，第241 頁。

②馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，人民出版社1998 年版，第401 頁。

④陳靜：《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學研究》2001 年第5 期。

⑤方勇撰：《莊子纂要》，學苑出版社2018 年版，第170 頁。

⑥王先謙：《莊子集解》，中華書局2004年版，第9頁。