權利內容路徑下的集體權利概念及其類型

劉葉深

內容摘要：既有權利主體路徑的集體權利概念將集體權利等同于“集體的權利”，無法說明集體權利的諸多重要特征及其作為一類權利的重要意義。權利內容路徑的集體權利概念理論認為，累積善和參與善的提供、維系作為權利內容只能為集體所擁有，不宜為個人所擁有。這既說明了集體權利主體的復數特征，又深層地揭示出該權利的諸多重要特征。由此概念出發，至少存在兩種類型的集體權利。以此集體權利概念為基礎，三代權利學說中的新興權利最好不要將其理解為權利的代際迭興，而是理解為權利新理念的提出。

關鍵詞：集體權利 新興權利 權利內容 集體主義 集體財產權 權利證成

中國分類號：DF0 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1674-4039-（2020）03-0033-44

一、導 ?言

集體權利的定義性特征是什么？為什么把它作為獨立的一類權利是有理論意義和實踐意義的？本文試圖提出一個概念邊界清晰的集體權利概念，使其能夠有意義地區別于個人權利;進而揭示將其列為一類權利的重要意義;最終對傳統的三代權利劃分提供一個新的解讀。這一集體權利概念的要點在于：界定集體權利不能僅僅著眼于權利主體的集體性，而要將重點轉向權利內容的集體性。接下來的論證將表明，在某些條件下，累積善和參與善只能作為集體權利的內容（因此至少存在兩種類型的集體權利），而不宜作為個人權利的內容。這就為一個概念清晰且有意義的集體權利奠定了基礎。本文稱其為權利內容路徑下的集體權利概念。

本文第二部分檢討從權利主體角度界定集體權利存在的問題;第三部分指出合理的集體權利概念應該聚焦于權利內容的集體性，并細致闡述權利內容路徑下的集體權利概念;第四部分展示兩種類型的集體權利，即分別以累積善和參與善為權利內容的集體權利;第五部分回應對第二類集體權利的三個疑問，進一步鞏固權利內容路徑下的集體權利概念;最后是一個簡短的結語。

二、權利主體路徑及其困境

從語義出發很容易將集體權利理解為集體擁有的權利，這就導向從權利主體的特征來界定集體權利概念，這就是所謂的權利主體路徑。但此種具有表面吸引力的路徑卻有著其缺陷。

（一）權利主體路徑的基本觀點

權利主體路徑最早最鮮明地體現在張文顯教授《論人權的主體與主體的人權》一文中。〔1 〕該文指出，集體權利就是權利主體為集體者所擁有的權利，要探究集體權利的存在與否只需要考察集體是否能夠作為權利的“享有者和承擔者”，〔2 〕“權利的主體有個人（自然人、公民）、團體（政黨、社團、企事業單位等政治法人、社團法人、經濟法人）、民族、國家、國際組織、人類”。〔3 〕這其中不但包括個人，也包括多種類的集體。

權利主體路徑在大多數論著中都得到了不加反思的接受，哪怕是持有批判立場的對手。例如，陸德山教授認為，廣義的集體權利包括狹義的集體權利和聚體權利兩種。聚體“是指階級、政黨、民族、種族等依據血緣或政治、經濟地位而形成的聚合體”。〔4 〕狹義的集體權利，包括集會自由權、結社自由權、游行自由權。因為這些權利“在行使過程中，人權的主體由享有時的個體轉化為行使中的集體”。〔5 〕其中聚體權利完全是“集體的權利”，只不過其又增加了集會結社等權利為集體權利。〔6 〕可見這些爭鳴觀點都不否認權利主體路徑的正確性，他們的分歧在于集體權利范圍還應該更寬泛，以包括權利主體不是集體的權利。〔7 〕換句話說，對于“集體的權利”就是“集體權利”這一觀點，學界已達成一定共識。

（二）權利主體路徑的困境

毋庸置疑，上述討論具有奠基意義，其準確抓住了集體權利主體為復數這一特點。但權利主體路徑有如下兩個有待解決的困境。〔8 〕第一，權利主體路徑下的集體權利概念使得三代權利學說陷入代際界限不清的困境。傳統的三代權利學說將集體權利作為第三代權利，作為一種新類型的權利，其所囊括的權利應該為第一代（公民與個人權利）和第二代權利（積極權利）所不能包含，不然所謂的代際劃分就沒有意義。但是如果把集體權利僅僅等同于“集體的權利”，我們就會發現很多“集體的權利”早已包含在第一代和第二代權利之中。例如，企業的財產權明顯屬于第一代權利，同時也是一種集體的權利，〔9 〕那么它到底屬于第一代還是第三代呢？當然這一困境也可能來自于三代權利理論，而非主體路徑，但仍然是有待解決的。

第二，更為重要的是，主體路徑不能揭示出集體權利更多的重要特征，屬于一種淺層解釋。集體權利的權利主體必然是集體，這當然是沒錯的，從這個角度說，主體路徑有其合理性。但只抓住這一個特征對于深入理解集體權利遠遠不夠。當我們關心某類權利時，最關鍵的問題包括該種權利有什么獨特內容、其與其他權利的沖突可能是什么樣態，這些都是理論上和實踐中更應該被關注的問題。但在權利主體路徑下我們無法建立起主體復數特征與這些重要特征的聯系，這就使得集體權利這一類別顯得不那么重要了。單單權利擁有者的數量為什么值得關注呢？解決主體路徑的這一困境不是拋棄其主體為復數的特征，而是揭示這一特征與其他重要特征的內在聯系，以實現對集體權利這一類別更為豐富的理解。本文將要論證的權利內容路徑就是在主體路徑基礎上的一個繼續努力，揭示出權利內容的特殊性決定了權利主體的復數特征，因此構成一種深層解釋。

三、權利內容路徑的集體權利概念

在諸種基本要素中，既然訴諸權利主體路徑有著上述困境，那么我們就求助于可用于界定權利的其他基本要素。而在經典的權利理論中，權利主體之外的權利內容要素在界定權利中起到關鍵的作用。下面就從引介這種經典權利理論開始，論證集體權利概念可以奠基于具有某種特征的權利內容之上。

（一）一種經典權利概念理論

約瑟夫·拉茲對權利界定如下：“當且僅當X能夠擁有權利，且在其他條件相同的情況下，X的福祉（利益）的一個方面是將他人置于義務之下的充分理由時，X就擁有一項權利。” 〔10 〕這一定義中包含了這樣幾個方面：第一，權利主體及其能力，定義中的X是權利主體，并要求其“能夠擁有權利”。第二，權利的內容，即權利主體的某些利益（福祉），這里之所以強調“有些”是因為并非所有權利主體的利益都能成為權利。這不但要考察該種利益對于權利主體的重要性，還要考察該種利益作為權利給他人帶來的成本，〔11 〕更要依賴于不同制度體系的決斷。〔12 〕第三，權利在實踐推理中的作用，即其能夠作為充分的理由給他人施加義務。這意味著在道德推理或政治實踐推理中，權利并不是一個普通的要素。普通的要素只能作為理由之一被行動者考慮、權衡，而“義務”則要求行動者放棄這種權衡與考慮，以義務要求的行為準則替代對普通理由的考慮。而且值得關注的是，在能夠產生義務的要素當中，權利是“充分理由”，〔13 〕這進一步增加了權利在實踐推理中的特殊性。第四，證立權利的利益。這一要素在拉茲的上述定義中并未被指明，但在后期關于權利的界定中，拉茲認為權利的證立完全可能超出權利人的個人利益，憑借的是某一社會中惠及多人的公共善（public good），看不到這一點就犯了“個人主義謬誤”。〔14 〕與“作為權利內容的利益”（權利人的個人利益）相比，“證立權利的利益”更為寬泛，其中超出個人利益的公共善往往具有更重的份量。例如，記者所擁有的權利并不僅要以個人利益，而且要以更廣泛的社會利益才能得以證立。只不過社會將實現此種利益的保護發動權交到了個人手中，權利人可以憑借個人利益要求義務的實現。

（二）集體權利的概念：權利內容路徑

邏輯清晰的集體權利概念應該求助于哪個因素呢？在上述四個要素中，第一個要素是權利主體要素，在上一部分我們已經展示其所遭遇的困境。第三個要素主要指向權利相對人，聚焦于權利給其實踐推理帶來的改變，即向其施加了具有優先于一般理由的義務。但集體權利和個人權利在這一點上恰恰是沒有區別的，因此其無力界定集體權利。因此，此要素在界定集體權利中也看不到直接的關系。第四個要素也基本無法起到劃定集體權利的作用，因為我們看到，個人權利也要依靠具有集體性的公共善來證立，這就意味著訴諸證立權利的利益是否具有集體性、公共性無法將個人權利排除在外，也就無法清晰有意義地界定集體權利。

剩下的只有第二個要素——權利內容，也就是權利人的某些利益。本文認為，訴諸這一因素可以清晰界定出迥異于個人權利的集體權利。這就是權利內容路徑的集體權利概念。我們可以把這種集體權利概念表述為：當權利存在的一般條件得到滿足后，權利的內容因其具有特定的集體性，只能為集體所擁有，而不宜為群體內任何個人所擁有。〔15 〕這是在較為抽象的層面上給集體權利下的定義，尚有兩個細節需要下文逐步填充：第一，什么是權利內容特定的集體性？這是一種什么樣的利益？第二，“不宜為個人擁有”里的“不宜”應該如何理解？雖然抽象，但“權利內容不宜為個人所擁有的，只能為集體所擁有的”這一要素不僅能夠實現其與個人權利概念的明確界分，在具體分析權利內容的諸種利益時也能進一步揭示集體權利的特殊難題及其存在意義。這是權利主體路徑所無法做到的。

（三）一個不成功的候選項：公共物品

公共物品（public goods）是一個來自經濟學的概念，即假如在某一群體內，某種物品提供給群體內一位成員享用的同時無法排除其他成員享用該物品，則該物品就是公共物品。公共物品的定義性特征是“享用上的非排他性”。〔16 〕經濟學上經常將燈塔、國防作為公共物品的典型。公共物品所具有的“集體性”就在于這種“享用上的非排他性”。由于該特征，公共物品一般無法通過市場由私人廠商來提供，因為無論付費與否都可以享用公共物品，消費者都傾向于不付費、“搭便車”，提供公共物品的廠商無利可圖，最終不再提供該產品。

公共物品的利益只能由集體作為權利主體、不宜為個人權利的內容嗎？本文認為，它是可能成為個人權利內容的。理由如下：這種“享用上的非排他性”只意味著大多數情形下國家而非市場中的廠商是該種利益的有效率提供者，但這并不意味著個人不可以針對該利益擁有個人權利，進而給他人施加義務。〔17 〕正如第三部分第一節中所論，某種利益是否能夠成為權利的內容不僅要考慮該利益對于權利人的重要性，也要考慮它給其他人帶來的成本。假如成本過高，該利益對于當事人又沒有那么重要，這些利益無法成為權利，即無法作為充分的理由給他人施加義務。但從中無法推論出公共物品在任何情況下都不能成為個人權利的內容，當某種利益對于權利人來說極端重要，盡管因眾人“搭便車”而導致提供的成本較大，它也可能成為一種個人權利的內容。例如某種流行性致命疾病需要政府采取成本較大的消毒措施來遏制，個人生命健康在此是種極端重要的利益，這完全有可能成為個人權利的內容，給政府施加及時消毒的義務。〔18 〕因此公共物品標準無法清晰劃定集體權利概念。下文提出的兩種適當的集體利益都是公共物品下面的子類，在這個意義上，公共物品這個候選項是過于寬泛的。

四、兩種類型的集體權利

本部分將論證兩種集體性利益，它們在一定條件下只能成為集體權利的內容，而不宜成為個人權利的內容。由此至少存在著兩種類型的集體權利。

（一）以累積善為內容的集體權利

當一個人的某種利益不足以作為充分理由給其他人施加滿足該利益的義務，但在某些條件下，多人的該種利益的累積相加則可以作為充分理由給他人施加義務，這種累積相加的利益總和就是累積善。〔19 〕這是從利益分量角度所作的分類。為了更好地理解這一概念，請對比以下兩種情形。〔20 〕情形A：某一企業排放的廢氣導致周圍居民肺病高發。情形B：社會上很多企業都排放低危害程度的廢氣，并不會給居民健康帶來直接的、可見的影響，但增加了PM2.5的含量，長此以往可能帶來健康問題。在情形A中，周圍居民擁有的健康利益可以作為充分理由給該企業施加停止排放并給予賠償的義務，即存在著以該種健康利益為內容的個人權利，雖然影響者眾，但任何一個人都有權利要求污染企業履行義務。但在情形B中隨著PM2.5含量的提高，個人的健康利益雖然也會受到影響，但這種影響不是直接的、可見的，甚至在不同身體素質者身上其消極影響是否出現也是不確定的。由于這種個人健康利益的損害較小，因此其不太可能給排放企業施加停止排放的義務，即在此情形中不存在個人權利。但是，當其負面作用影響的人達到一定數量的時候，其損害的累積善就相當大，在一定條件下（如不會給排放企業帶來很大負擔、執法便利等），累積善可以作為充分理由給排放企業施加減少排放的義務。這種累積善只能由眾人共同擁有，個人不可能單獨擁有這種共同利益，這就滿足了集體權利概念的要求。

有人可能質疑多人共同擁有的累積善是否真的能夠成為權利，畢竟在現實中我們作為PM2.5污染的受害者就沒有這種權利。但這一批評是錯失焦點的。第一，本文討論的不是實在法上是否存在這樣的權利，而是相關受害者集體是否可能擁有此類道德權利，進而要求實在法去承認這種權利。用實在法上不存在此法律權利而去否認道德權利的存在是本末倒置的。第二，即使在道德權利維度上，集體的累積善也有可能無法證成權利，因為權利的證立不僅要考慮該累積善是否重要，也要考慮是否給義務人帶來過于沉重的負擔。這是一個綜合考量過程，有累積善的地方不見得就有集體權利。但這根本構不成反駁，因為也不是所有個人利益都能夠證成以其為內容的個人權利。我們只要說明“在一定條件下”這種證成是可能的就足夠了，這足以說明此種集體權利類型在概念上是可以證立的。

這里需要對累積善與公共物品的關系作一個澄清。第一，累積善是公共物品下面的一個子類，所有的累積善都是公共物品。假設個人針對某種不是公共物品擁有的善因其不夠重要或為保障這種利益的成本過高，因而不能成為個人權利的內容。那么，多人吁求這種利益，是不是就會讓其成為累積善，進而奠定集體權利呢？基本不可能。因為多人吁求確實會使得加總后的利益成為重要利益，但同時也會使得提供該利益的成本隨之增加。個人擁有的善無法證立權利存在，其疊加后也一樣無法證立。但假設某種個人擁有的善具有享受上的非排他性，情況會不太一樣。盡管隨著多人對該善的需求會使得累加后的善變得重要起來，但提供的成本卻基本上是不變的，一旦提供，所有人都可以享受它。所以，個人善與作為公共物品的累積善是不同的。第二，并非所有公共物品都是累積善。不是累積善的公共物品大致包含兩種：（1）公共物品帶給個人的利益過于微小，即使累積之后也非常微小，或者提供該公共物品的成本較大，累積后成本也仍然是大的，因此不足以證立他人的義務;（2）個人從公共物品中的獲益就足夠大，無需累積就足以產生個人權利，例如第三部分第三節中提到的防止流行性致命疾病的個人權利。經過排除之后，只剩下累積善這種公共物品，其帶給單個人的利益過于微小，但經過多人累積后利益較大，而其保障成本卻并不隨之上升，所以有可能證立他人的義務。這也說明累積善是公共物品的一個子類。

（二）何為參與善

無論是公共物品還是累積善都是個人可以獨自享用的利益，參與善則是個人無法獨享的利益，該種利益只能通過集體的形式共享，即具有享用的集體性。〔21 〕這是著眼于利益享用方面所作的分類。〔22 〕聚會之樂（conviviality of party）就是典型的參與善。〔23 〕一場成功的聚會由很多要素組成：美妙的音樂、可口的食物、有趣的話題等。但聚會之樂并不只是這些好東西的簡單疊加，而是由這些東西構成的新的東西，即聚會的良好氛圍。聚會之樂很大一部分恰恰來自于“其他人也正快樂地享受著聚會”，即他人也在享受這種快樂本身是聚會之樂不可或缺的要素。一個人獨處時是無法體會聚會之樂的，只有眾人共同參與進來，并認同、享受這種利益，聚會之樂才能出現。所以，在這個意義上，參與善無法化約為個人獨享的利益，也無法化約為構成聚會的單一因素帶來利益的簡單加總（例如獨自飲酒的體驗）。

參與善分布在社會的各個層面，遍及私人領域和公共領域。在私人領域中，友誼就是典型的參與善，〔24 〕擁有友誼不僅僅要自己認為是對方的朋友，還必須要能感受到對方把自己當作朋友，這種對對方想法的感知是友誼的重要部分。像游戲、合唱團這樣的集體活動也是私人領域中的參與善。在社會公共領域中，某一社會群體對于維系其傳統文化、生活習慣的利益也是典型的參與善。〔25 〕例如華人的漢語言文字的利益不僅僅是其某一成員學習、使用這種語言的利益，更重要的還要包括他的同胞與之共同使用、發展、珍視這種語言傳統的利益。再如寬容的社會、有文化的社會，作為一種社會氛圍的寬容不僅僅是某個人被寬容地對待，而且要求這種寬容性態度被社會很多人共同持有，并且社會成員彼此感受到這種態度被他人所持有。〔26 〕

為了澄清參與善的性質，需要作出以下幾點說明：第一，參與善的享受主體仍然是個人，而不是集體。〔27 〕只能在集體中共同享用的利益，并不意味著集體能夠像個人一樣能夠擁有利益、感受利益帶來的好處，仿佛集體有了與人一樣的感覺能力和思考能力。參與善歸根到底仍然是由個人來享用的，但是個人享用利益的方式只能是與集體中的其他人“一起共享”。

擁有參與善的集體既可能是高度組織化的，也可能是松散的。不同參與善可能對應著不同形式的集體。例如公共廣場上突然發起的一場“快閃”活動，在場者都享受到了此種參與善，因此構成了一個集體，但這個集體的邊界很難事先劃定，其具有偶然性，甚至有些個人是突然被感染而卷入其中的。而另外一些集體則是高度組織化的，它通過復雜的規則將決定權交給某些機構或個人。〔28 〕

第三，參與善是公共物品的一個子類，也具有一定的累積效果，但和累積善并不相同。參與善存在的前提條件是必須有一定數量的人參與其中，只有一個人不可能存在參與善。這意味著參與善也具有享有上的非排他性，因此也是一種公共物品。但并非所有公共物品都具有享用上的集體性，所以參與善只是公共物品的一個“子類”。參與善也具有累積效果，人數達到一定的規模，參與善才能存在，但其與累積善還是有所不同：累積善的重要性會隨著人數的增多不斷遞增，而參與善的累積效果超過一定的門檻、滿足了基本人數要求之后，其重要性就不再隨人數增加而遞增了。〔29 〕認為五個人的友誼比兩個人的友誼更珍貴是怪異的。

第四，參與善的判斷標準在于其享用的集體性，但有時享用與生產過程是同一的。〔30 〕參與善的判斷標準不在于這種利益是否為共同生產，而在于其享用的集體性。很多個人利益也是集體生產出來的，例如清潔的空氣，必須通力合作才能防止空氣被污染，但其享用則是個人的。

第五，上述對參與善作的概念分析并不必然決定群體成員在經驗上有共同享用的體驗。〔31 〕上述對參與善的分析揭示的是參與善的本質特征，或者說是參與善被正確對待的方式，但這并不決定經驗上每個人都能對其給予正確對待。〔32 〕籃球賽中一名球員可能無視隊友地“單干”，這不能否認籃球游戲是一種參與善。

（三）參與善可成為權利內容的理由

參與善是否可以成為權利的內容，即其在某些條件下是否可以成為給他人施加義務的充分理由？回答這一問題必須進行有針對性的規范性論證，不同的參與善要得到不同對待。本文不可能面面俱到分析每種參與善，而概念論證只需要論證參與善對于其擁有者可能是非常重要的，以及該種利益的實現是需要他人履行義務的就足夠了。

第一，參與善的重要性。從需求上來講，人不僅需要食物、安全、健康這些可以獨享的利益，還需要友誼、游戲這樣的參與善。每個人都不是一座孤島，而是生活在各種社會關系網絡之中，因而參與善理應在人的福祉（well-being）中占有重要的一席之地。斯蒂芬·沃爾認為只有保證這些分享的選項（joint options）對個人保持開放，個人的福祉及其自主性才能得到真正的保障。〔33 〕而且某些參與善十分重要，它對個人身份認同的形成有著關鍵意義。我們不僅需要成為被平等相待的個人，我們還需要成為某個群體中的一員。群體成員身份這種利益不是可有可無的，我們總是認同于某些群體，并以此種身份而自豪。我們或生于某省，或是某學術組織的會員，或有著光榮的家族傳統，缺乏這些認同中的一個或多個對個人將是極大的損害。〔34 〕因此，和其他類型利益一樣，沒有理由將參與善先驗地排除到權利內容的范圍之外。

第二，參與善保護的必要性。參與善也可能被破壞，因此也為用權利形式提供保護提供了另一個理由。這種破壞主要分為兩種形式：一是外在的積極干涉，二是消極地不給予幫助。第一種方式較易理解，將一群正在踢足球的孩子強制趕出場地，孩子們在足球中取得的參與善就戛然而止，一個小國在大政外交等重要事務上被大國強加干涉，民族自決的參與善就不復存在。在某些情況下，第二種方式也會傷害到參與善。例如，倘若國家不予扶助，京劇這種傳統文化可能會衰敗甚至滅亡。因此，假如在一定條件下參與善具有足夠的重要性，那么會存在與上述兩種破壞方式相對應的義務，即他人的消極義務和積極義務。

（四）參與善無法成為個人權利內容的兩種理由

既然參與善可能在一定條件下成為權利的內容，那么它可能成為個人權利的內容嗎？換句話說，針對參與善我們可能擁有個人權利嗎？鑒于參與善的保障和實現有著多種方式，與其相對應的權利也各不相同，因此需要分類檢討。本文把參與善的保障分為兩種：強制他人加入參與善和對參與善的其他保障，這兩種參與善的保障方式都不能成為個人權利的內容，但所依據的理由有所不同，前者根據的是道德理由，后者根據的是概念上的理由。

第一，根據道德理由，個人無權強制他人加入參與善。

按照上面的分析，參與善最終的享用者仍然是個人而非集體，那么在概念上就存在這樣的可能：〔35 〕個人以其享用的利益作為充分的理由提出權利主張，將政府和他人置于義務之下。但是可以想象，這樣的權利內容將會產生不可接受的道德結果。因為參與善不僅僅要自己把某事物看作有價值的并感受到其價值，而且還要求其他人也把該事物當作價值來感受與評價，假如別人不能像他一樣感受的話，這種參與善就會遭到損害，甚至不存在——獨自享用是無意義的！假如像通常的聚會參加者一樣，這種共同享用某種善并感受其價值是個人自愿參加的，那么在道德上沒什么問題;但是，一旦這種參與善作為權利的內容，且該權利被個人所擁有，那么他就有權主張相關的他人有義務與他一起肯定某文化或者傳統的價值，將其當作利益來看待。的確，人類在一起合作，可以強迫其成員采取某些服務于共同利益的行為，如納稅辦公立教育，這些事業僅僅訴諸自愿合作將永遠無法實現。假如某種道德教育有利于社會合作，如尊重他人、不傷害無辜的人，那么國家也可以用公共資源普及這樣的道德。但是一個自由的社會不該強迫其成員在倫理領域認可某價值（例如認為某個事物是美的，是有文化價值的），這樣的領域應該交給個人的內心作出自主判斷。所以，此種保障參與善的方式傷害了自由社會的基本準則之一——倫理獨立性，在道德上是不正當的。

值得注意的是，這一道德理由不僅排斥個人無權利強制他人加入參與善，也排除了此內容的集體權利。集體也無權利強制要求集體之外的個人來加入其參與善;集體同樣也無權強制其成員不得退出包含參與善的活動。在個人自主性這一重要利益面前，此種形式的集體權利和個人權利都是不存在的。因此，下面的參與善保障的其他形式就對集體權利的存在與否具有關鍵意義。〔36 〕

第二，根據概念上的理由，參與善的其他實現方式無法成為個人權利內容。

雖然道德理由排除了強制他人加入參與善這一權能，但仍然有其他以參與善為權利內容的權能。這些權能包括：（a）要求集體外他人不干預、破壞參與善的權利;（b）要求集體外他人為生產、維系參與善給予積極支持的權利。這兩種權能均不會強制義務人加入參與善，因為（a）產生的是一種消極義務，與強制積極參與無涉;（b）產生的是提供參與善得以生存維系的條件，假如是資金支持的話，一般也是通過公共稅收來實現的，這并不代表納稅人認同并加入了某種參與善，就像國家出資支持國足，并不代表我這個納稅人加入并認可了足球這一游戲中的參與善。假如這兩種權能均可以在道德上證立時，那么個人是否可能擁有這些權利？抑或這些權利只能為集體所有？

本文認為，參與善如成為權利，只能是集體權利，這是由參與善的性質決定的，因此這是不同于道德理由的概念理由。〔37 〕我的基本出發點是第三部分第一節中討論的經典權利概念理論，它要求，只有當“權利人利益的一個方面”是將他人置于義務之下的充分理由時，權利才存在。假如某種利益可以作為個人權利的內容，那么這種利益一定是個人權利人利益的一個方面，即這個利益是歸屬于個人的。如果某種利益只能合理地歸屬于集體，那么它產生的只能是集體權利。這里先要區分利益享用主體和利益歸屬主體。前者是指能夠感受并享用利益的主體，這個主體只能是個人，因為個人才具有感知、思考等相應的能力去享用利益，集體不具有這樣的能力。彼得·瓊斯曾批評過一種法人式的集體觀（corporateconception），該觀點認為集體是獨立于其組成人員的獨立實體，它能夠享用利益。但集體是如何享用的，通過何種機制，這些都無法得到獨立于個人享用的合理說明。與之相對更為合理的是集體式的集體觀（collectiveconception），即集體僅僅是個人的聯合行動與協作。〔38 〕利益的享用主體終究是個人，但個人通過某種“聯合”可以構成集體，并可能擁有利益。所以，集體可以作為利益歸屬主體，但決不可能成為利益享用主體。

那么如何判斷利益的歸屬呢？判斷標準就是看利益享用者的邊界與利益本身的吻合性，當某種利益的享用者不是一人，而是多人的話，這一利益就可以歸屬于多人所組成的集體。〔39 〕以參與善之外的其他公共物品為例（包括累積善）。公共物品不僅惠及某個人，還不可避免地惠及他人。但公共物品中帶來的利益可以分為個人利益和集體利益。在流行性致命疾病來襲時，國家的防疫政策惠及大眾，但作為個人從中收獲的利益是自己生命健康的保障，該種利益對應的享用者是個人;而防疫措施帶來的集體利益則是這些個人利益的加總，其享用者是個人組成的集體。我們既可以把個人利益單獨看待，也可以把它們加總起來指稱與看待，不同的看待方式下所歸屬的主體因此而不同。

當某種利益可以成為權利內容的時候，利益歸屬者就決定了權利人的范圍。防疫這種公共物品假如可以成為個人權利的內容，那么個人權利主張者就要論證某公共物品能夠滿足的我的個人健康非常重要，因此他人有義務為其提供這一公共物品，雖然該措施對他人也重要，但這不是個人權利訴求的一部分，我只要證明它對我足夠重要就可以了。個人健康這一利益的享有者就是個人，所以這一種權利合理地歸屬于個人。但累積善就不同了。累積善假如能夠產生權利，累積善的享用主體是個人，但每個人只能享受累積善中的一部分。超出個人部分的整個累積善所對應的享有者是個人組成的集體，該利益只能合理地歸屬于集體，所以累積善只能作為集體權利。累積善包含的個人部分雖然可以歸屬于個人，但其無法產生權利，因此也不存在權利主體的問題。

參與善享用者的邊界如何劃定呢？參與善是群體共同分享的利益，單個人根本無法實現參與善，其享有者邊界必然是個人組成的集體。從某種角度說，公共物品本身的利益都是通過個人聯合實現的，參與善之外的其他公共物品的利益（包括累積善），是由個人部分的數量加總構成的，是一種“數量上的聯合”;而參與善是一種個人間的“質的聯合”，其要求以特定方式享用利益。與其他公共物品比較，參與善有其特殊之處，即參與善中無法分離出個人享用的部分。在參與善中，對個人重要的就是對集體重要的，個人訴求中已經包含了這一活動是眾人共同參與的、利益是共同享用的。因此，參與善不可能像其他公共物品那樣，因其個人部分之重要性，而成為個人權利。參與善利益只能合理地歸屬于個人組成的集體。那么假如這種參與善分量足夠，可以作為充分理由給他人施加相應的義務時，以該利益為內容的權利必然是集體權利。這也更符合我們的常識。假如某種語言消亡了，交流便利、表達工具方面的損失可以是個人的，但其包含的共享文化的失去則必然要歸屬于使用這個語言的集體，集體才最吻合該利益的享用者邊界。

還需要說明的是，利益歸屬于集體不意味著這種利益只能由集體來主張與辯護。利益的主張者與歸屬者是兩個不同的問題。一個福建人完全可以提出福建人某個集體利益遭到了損害。這沒有什么矛盾之處。當然是不是具有訴訟資質那又是另外一個問題，涉及更為多方面的法律考慮，并不是所有主張者都具有訴訟資格。

綜上所述，基于道德理由和概念理由，某些參與善的保障方式可以成為集體權利的內容，但決不可能成為個人權利的內容。這樣本文就獲得了一個邏輯清晰且具有深層揭示意義的集體權利概念。

五、對三個疑問的澄清

相較以累積善為內容的集體權利，以參與善為內容的集體權利可能引發更多的疑問。本節將處理如下三個疑問，回應疑問的過程也是進一步明晰該類集體權利具體形態的過程，同時也能揭示出集體權利被單獨歸為一類的意義所在。

（一）源自參與善可通過個人權利促進的疑問

這種質疑具體如下：參與善并非集體權利所獨有，個人權利也可以促進參與善的實現。下面舉個例子來說明。民主生活所帶來的參與善。民主活動是政治體管理公共生活的活動，民主生活的價值必然是政治體成員共同參與才能夠得以享用的，無論是成員親自參與還是由他人代為參與。單獨一個人的投票無法選出一個代表多數人意愿的官員，只有足夠多的人按照法律程序行使了選舉權才能做到。但選舉權是典型的個人權利，為了保證民選官員的產生，我們不需要主張所有選舉人作為一個集體擁有民選官員的權利，只需要保障每個人的選舉權即可。在第二部分第一節中我們看到，陸德山教授將選舉集會結社游行的權利稱為集體權利，〔40 〕其正是著眼于該權利服務于參與善，但就此將前述權利認定為集體權利是不合理的，它們明顯是個人擁有的權利。一旦糾正了這一明顯的錯漏，是不是意味著個人權利也可以服務于參與善，因此以參與善為獨特內容的集體權利概念就是失敗的？

本文承認上述個人權利設置的普遍存在及其合理性，但并不認為這構成對第二種集體權利類型的挑戰。因為參與善確實既可以通過個人權利也可以通過集體權利來實現，但并不意味著二者的混淆。在集體權利這種保護形式下，參與善是作為權利的內容;在個人權利下，參與善是證立權利的依據，在諸如政策的形式下，參與善不會產生任何權利，是政府決策的考量因素之一。〔41 〕正是由于實現或保障參與善的方式不同，決定了集體權利和個人權利在概念上不會發生混淆，盡管它們都能夠對參與善有促進作用。在第三部分第一節中本文區分了“作為權利內容的利益”和“證立權利的利益”。〔42 〕在個人權利中，證立權利的利益不限于個人利益，權利可能以公共利益為基礎。但假如探尋個人權利的內容，則其包含的利益絕沒有“證立權利的利益”那么寬泛（例如它只包括表達個人觀點訴求等狹窄的個人利益）。在個人權利中，參與善只是“證立權利的利益”，但在集體權利中，參與善是作為權利的內容出現的。換句話說，雖然集體權利和個人權利都能夠服務于參與善，但因其扮演了不同的權利要素，這決定了其概念上有著明晰的界分。這也決定著本文所提出的集體權利概念不會與個人權利概念混淆。例如，投票權這種權利屬于個人權利，假設某社會其他人都不參與投票，那么民主所要求的參與善就無法實現，但個人的投票權并沒有被妨礙，因為個人投票權的內容在于其選民資格得到保障并投下一票，而不是全民參與。

最后需要說明的是，不同參與善保護形式有著不同的特點和適用性。每種保護方式的不同適用性說明了“尺有所短寸有所長”，也說明了集體權利在其中是獨立的、界限明晰的。

（二）源自個人有權獲得參與善公平份額的疑問

從上一節提到的個人權利雖然與參與善有聯系，但參與善并不是作為該個人權利的內容，所以以參與善作為內容的集體權利概念仍然是界限清晰的。但在這一節，要面對的個人權利似乎是以參與善作為權利內容的，如何劃清它和集體權利界限是本節的任務。該個人權利是對已經存在的一種參與善享有獲得參與其中的、公平份額的權利，以下簡稱為公平份額權。先分析下該權利的一些特點：第一，該權利一般都被判定為個人權利，由個人擁有;第二，該權利的內容是參與善的一種形式，即按照公平份額加入到該參與善之中。這兩個特點結合起來似乎就挑戰了第二種集體權利的概念：當個人權利也可以以參與善為權利內容時，以參與善為權利內容還是第二種集體權利獨有的定義性特征嗎？

不可否認的是，公平份額權的內容確實是針對參與善的，但它與我們界定的集體權利對參與善的主張是不同的。公平份額權是主張加入參與善的公平機會，而集體權利是主張參與善被提供與維系，即當參與善不存在或者其瀕臨滅絕時，集體權利要求參與善出現或維系其存在;而公平份額權則是在參與善已經存在的情形下，要求從中分得平等的一份。〔43 〕雖然公平份額的權利內容與參與善有聯系，但需要判斷此種權利內容是不是真正的參與善，即其是不是只能與他人共同享用而不能單獨享用的利益。對其性質的判定將決定集體權利概念的界限是否清晰。

集體權利的權利內容是參與善的提供與維系，它既包括數量方面，也包括質量方面。從數量方面看，參與善只有在多人參與的情況下才可能存在，因此參與善的提供與維系必然是滿足集體的要求，其不可能是滿足一人的要求。從質量方面看，它所提供與維系的參與善必須具有一定的質量，例如，支持某種文化要使其達到一定的繁榮程度或者豐富程度，這種豐富程度也是針對該文化整體而言的。只有在數量和質量的基礎上，參與善要求的集體分享才有意義。

而平等份額權則不同，其主張的是對既存的參與善的參與，這種參與基本上是個人性的。例如一個演員被不公平地排除到合唱團之外，合唱團的集體利益損失可能是微小的，這里主要損失的是個人利益，因此其作為個人權利恰如其分。實質上平等份額權與參與善的聯系是偶然的，該權利只是一般的平等權在參與善領域中的一個特例，其本質上是個人不被不合理區別對待或者歧視的權利，無論在參與善還是在其他不具有集體性的利益的分配中，這一平等權都不應被侵犯，它關注的是個人處境及其利益，而不是像參與善那樣關注整體的數量和質量。〔44 〕綜上所述，平等份額權的權利內容并不具有參與善的集體性，其本質上是一種個人利益，而參與善的提供、維系則具有集體性，以其為內容的集體權利在邏輯上是清晰的、獨立的。

上述界限清晰且各自獨立帶來的一個后果就是集體權利和個人權利被侵害的方式很不相同。〔45 〕例如一個合唱團在合練瀕臨滅絕的曲目，其中一位演員被禁止參與這個排練，其侵犯的是其對參與善的平等參與權，而假如國家拒絕為該合唱團提供其應得的資助，則國家侵犯的是合唱中包含的參與善的維系，不予資助傷害的是合唱團所有人的利益，而不是每個單個人的利益的簡單加總。在此個案中，個人權利和集體權利都存在，但內容不同。

（三）源自集體財產權歸類的疑問：對三代權利學說的反思

此疑問如下：通行已久的三代權利學說的代際劃分是否嚴格地遵照了本文的集體權利概念？或者說，第一代、第二代權利中會不會也包含集體權利？〔46 〕假如包含，這其中的矛盾應該如何解決？下面選取集體財產權作為范例來進行具體分析。這種選擇的理由在于，一是依賴于具體實例分析才能深入與生動，二是財產權一般被認為是典型的第一代權利，但又公認可以被集體所擁有，因而匯集了爭議焦點。集體財產權可能有多種表現形式，可以是企業財產權，也可以是一個村莊對其土地的共同所有。集體可能具有法人資格，也可能沒有法人資格。

按照本文上述分析，判斷集體財產權是否是集體權利的方法就是不僅看該權利是否為集體所擁有，還要看該權利的內容是不是參與善（累積善明顯不適合），即該利益是否能被“個人獨自享用”。下面分兩種情形來分析：第一，財產不僅具有純粹的經濟價值，還具有文化意義的情形。而其中的文化分享明顯是一種參與善。第二，只具有純粹經濟價值的集體財產權。這種集體財產權可能是由個人財產權轉化而來的，例如公司的財產權是由出資人的個人財產權轉化來的，也可能無需這種轉化，例如一個村莊世世代代共同擁有一塊土地。與第一種財產不同，此種財產利益對于集體成員只具有工具性價值，而不具有文化價值。它的意義很單一，只是經濟資源。也就是說，第一種集體財產權中體現的那種作為文化意義的參與善在這里是不存在的。但工具價值同樣可以是參與善，某些工具只有在與他人聯合使用時才具有其獨特的價值，而且這種價值無法還原為單獨使用的工具價值之加總。〔47 〕企業就具有這樣一種工具性價值。對于出資人來說，企業就是一個賺錢的工具，但出資人明白只有與其他出資人以企業的形式聯合起來，才會獲得此種特定的賺錢機會和利益，假如不聯合，這種利益就不會出現。各個出資人以與其出資等額的資本分別進行運作，即使賺到的錢數相同，其賺錢的方式與企業也不相同。從另外一個方面來看，某一企業的財產遭到詐騙，則侵害的不是一個個出資人的權利，而是出資人聯合財產形式的受損。因此，這兩種形式的集體財產權都以參與善為內容，都是集體權利。

對于上述第二種情形的集體財產權，有一種觀點可能認為要區分具有法人資格的集體和不具有法人資格的集體。前者所擁有的財產權是個人財產權，因為法人和自然人一樣是獨立類型的個人。〔48 〕這必然要牽涉到法人實在說和法人擬制說之間的爭論，即法人是不是獨立于其組成成員的實體。本文認為，要區分在法律上法人如何被對待和法人的本質，在法律上把法人“視為”像自然人一樣的主體會帶來諸多好處，例如，同其做交易時能夠明確判斷該行為主體的意圖（誰能代表這個集體），這意味著可以按照一套細致精確的規則行動，使得交易活動變得簡便。〔49 〕但當我們在哲學上討論法人是什么的時候，法律如何“看待”法人不能決定我們的答案，最終享有利益的是個體，集體不可能擁有自己獨立的利益，集體只不過是個體以聯合的形式享受利益的方式。這種方式中既包括規則明確的法人方式，也包括規則不那么明晰的其他方式。但不能因個人聯合方式的差別就把集體誤認作個人。所以，本文仍然認為將法人的財產權看作集體財產權是更為合理的。

上述分析也會促使我們重新反思三代權利理論。按照其財產權性質，集體財產權應該屬于第一代權利，而按照其參與善的內容，它應該屬于第三代權利。這也意味著權利代際之間是存在重疊和交叉的。考慮到三代權利的劃分標準本來采取的就不是邏輯嚴謹的標準（公民與個人權利、積極權利、集體權利），代際之間出現交叉現象是很正常的。當然這并不意味著三代權利的歸類沒有意義，只要我們不是把三代權利看作按照時間順序出現的，不把后出現的新一代權利看作是前所未有的新興權利，而是把新一代權利的出現視為一種看待權利的新興理念，這種理念會對既有的權利作出重新分類，當然也會催生過去沒有的權利。每一代權利的理念都代表了一種看待權利的方式，財產權有其特有的特征和難題，以參與善為權利內容的集體權利也有自己的難題，集體財產權則會同時面對這兩種難題。重新分類的目的是提示我們注意到不同種類權利可能帶來的特殊問題，要有針對性地處置。這就是權利類型化的意義所在。而且權利類型化也會讓我們拓寬看待權利的視野，例如當前對于集體權利的討論更多聚焦于國際上的集體權利，我們的視角受到了極大的遮蔽，無法看到在國內事務中集體權利是也可能存在的，并面臨相似的問題。