日本儒學家荻生徂徠的“孔子觀”

昝貴軍

摘要：孔子是圣人——這本來是無可爭議的命題，在荻生徂徠那里變得模棱兩可。作為徂徠研究中的一大公案，孔子的“圣人性”至今仍然籠罩著一層迷霧。“制作與否”為判定圣人的首要基準，“述而不作”的孔子自然非為圣人。從內在德行方面來看，孔子的“智”乃為“經驗之知”，并非圣人之“至知”，這也使得孔子脫離圣人標準。職是之故，孔子實際上不具備“圣人性”，但為了提高自身的權威而“姑且”稱孔子為圣人，徂徠學自身也顯出理論弱點。

關鍵詞：荻生徂徠;圣人;孔子

中國儒學的各派系，它們各自的思想體系雖有所不同，但是，對于“孔子是圣人”這個命題，它們的看法卻是一致的。當儒學思想傳入日本后，尊崇孔子的思想也一并傳入。日本古義學開創者伊藤仁齋甚至給孔子冠以“最上至極宇宙第一圣人”的稱號。但是，日本古文辭學開創者荻生徂徠卻有著自己獨特的圣人觀，并“姑且”將孔子稱為“圣人”。筆者通觀荻生徂徠的文本，發現孔子并不符合其圣人的標準，“姑且”二字透射出徂徠思想中的諸多矛盾，并隱含徂徠之深層動機。本文通過外在事業、內在德性以及徂徠學說的內在矛盾三個方面來論證孔子在徂徠學中并非圣人，并進一步挖掘出“姑且”二字背后所隱含的深層動機。

一、外在制作事業

在荻生徂徠的理論中，圣人之所以為圣人，在于他們都滿足一個硬性條件，那就是制作之功。因此，徂徠根據《禮記·樂記》中的“作者之謂圣”，將圣人定義為“作者”之稱。那徂徠心中的“圣人”具體指的是誰呢？眾所周知，徂徠的“圣人”乃是制作了“道”的先王。道又是統名。“自孝悌仁義，以至于禮樂刑政，合以名之。”（1）所以它無所不包，并非僅禮樂就能盡“道”。所以，制作了“利用厚生”之道的伏羲、神農、黃帝等也必然是“圣人”。正如徂徠在解釋《論語》中的“作者七人矣（《論語·憲問》）”時，說道“七人者，堯舜禹湯文武周公也。堯舜之前，雖有圣人，孔子不取焉。所以不取者，以其所作止利用厚生之事也。”（2）由此可見，徂徠的“圣人”并非僅這七人，還包括伏羲、神農、黃帝等。此“不取”乃孔子“不取”，而非徂徠“不取”，有些學者將孔子的意見等同于徂徠的意見，筆者認為有失偏頗。（3）

并且伏羲、神農、黃帝等“五帝”是“作者七人”之上的存在。徂徠甚至認為他們與“天”同倫，是“圣人”中的“圣人”。他在《辨名》中說道：“蓋上古伏羲神農黃帝顓頊帝嚳，其所制作。畋魚農桑衣服宮室車馬舟楫書契之道，亙萬古不墜。民日用之，視以為人道之常。雖萬事之后，人類未滅，莫之能費者。是其與天地同功德，廣大悠久，孰得而比之，故后世圣人。祀之合諸天，名曰帝，況五帝之德，侔于天，祀以合之。與天無別，故詩書稱天稱帝。莫有所識別者，為是故也。”（4）由此可見，伏羲、神農等“五帝”制作的“利用厚生”之道，是“人道之常”。堯舜以后等所制作的禮樂刑政都是以此為基礎的，并且“五帝”與天無別，在此，徂徠已經將“五帝”與堯舜之間的連續性也斬斷了，“五帝”已經與“天”同倫。而堯舜等“圣人”乃法天而制作“道”。故“五帝之道”乃“堯舜之道”的基礎，“五帝”乃“圣人”中的“圣人”。

由此可見，徂徠的“圣人”都具有一個統一的特點，那就是“制作之功”。關于孔子，徂徠說道：“至于孔子，則生不逢時，不能當制作之任。”（1）孔子自身也說自己述而不作，信而好古。（《論語·述而》）孔子沒有制作的外在事業，而徂徠又堅守其“作者之謂圣”的圣人標準，所以在徂徠學中，孔子并不是“圣人”。

為什么孔子實現不了“制作”的外在事業呢？因為，徂徠的“圣人”又稱為“先王”，指的是歷史上具體的堯舜禹湯文武周公等“在位”的君主。“圣人”與“圣王”同義。徂徠也說：“圣人者古之君天下者也。”（2）孔子無“位”不能“成王”，無“制作之功”不能成“圣”，所以，孔子并非是“圣王”或“圣人”。

二、圣人之“德”

不從“道德”上來定義“圣人”，而是從“作者”的基準來規定“圣人”，這是徂徠“圣人觀”的重要特征。將圣人限定為制作了“利用厚生之道”和“禮樂”的先王。這是否等于“道德”對于圣人而言是不必要的存在呢？徂徠的學說，簡而言之，就是要求每個人根據自己的“個性”，學習先王之道，成德于己，最后為百官來實現“安天下”。所以，“成德”在徂徠思想中是居于其核心地位。故在其著作中將“修身”和“慎獨”都解釋為“求成德于己”，（3）可見，“德”在徂徠思想中的重要性。

因此，圣人要實現“制作”之外的政治事業，也必須以“內在德性”為支撐。徂徠在其著作《辨名》中列舉了唯“圣人”所獨有的“智”“仁”兩德。“仁者，謂長人安民之德也，是圣人之大德也。”（4）“智，亦圣人之大德也。”（5）智仁二德，是圣人所獨有，也是圣人之所以為圣人的原因。

蓋先王以聰明睿知之德。受天命，王天下。其心一以安天下為務，是以盡其心力。極其知巧，作為是道。使天下后世之人由是而行之。（6）

由此可見，圣人在“王天下”之前，就已經擁有了“智”。也就是說“智”作為“位”的基礎。并且“其心一以安天下為務”，這就是徂徠所說的“仁”德。有了智仁二德，才能夠實現“作為是道”的“制作”之功業，最后才能被稱為圣人。反過來說，不能擁有“智”德，就不能成為圣人。那么孔子是否具有這里所說的“智”呢？我們來看《論語》中子路關于“鬼神”和“死生”質問孔子的一節。

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死。”曰：“未知生，焉知死。”（7）（《論語·先進》）

子路在此欲知“鬼神”及“死”后的世界，但是孔子卻未直接回答，而以“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”搪塞而過。后世儒者則進行各種解釋。如朱子認為“鬼神”及“死”后的世界是實際存在的，但是欲知之必須遵循先后順序，即知生（人）后才能知死（鬼神）。伊藤仁齋則以孔子不論及“死”和“鬼神”，將孔子奉為“最上至極宇宙第一圣人”。那么徂徠是怎么理解的呢？

夫人之知。有至焉，有不至焉。孔子未死，子路未死。假使孔子言之，不能俾子路信，子路亦不能信，是無益之事也。……且圣人不知鬼神，不知死，則安能制作。（8）

由此可見，人之“知”可分為“至”的“圣人之知”和“不至”的“凡人之知”。“圣人之知”是天之所畀，生而知之的。而“凡人之知”是后天通過學習、實踐，學而知之的。孔子也自言其非“生而知之”（《論語·述而》），也就說明孔子也需要通過“死”這種經歷才能得到“知鬼神”的“知”。但是“孔子未死”，從而得到孔子也并非知道“鬼神”及“死”。但是“鬼神”乃是圣人制作“道”的基礎，徂徠也說：“是先王之道，合天人而一之。故傳曰。合鬼與神，教之至也，制禮之意如是夫。”①“且圣人不知鬼神，不知死，則安能制作。”孔子不具備知“鬼神”和“死”的“圣人之智”，則不能實現“制作”的外在事業，因此從“德”上來講，孔子也并非圣人。

三、徂徠學之內在矛盾

孔子既沒有外在的“制作”事業，又沒有內在“德性”，所以，徂徠本該毫不猶豫得出孔子非圣人的結論。然而徂徠對孔子的定位卻表現出了躊躇，“姑且”將孔子稱為“圣人”，這明顯與他的“作者之謂圣”的圣人標準產生了矛盾。并且為什么徂徠會“姑且”稱孔子為圣人呢？這源于宰我、子貢、子思等的“孔子賢于堯舜遠矣”（《孟子·公孫丑上》）。

夫孔子之德至矣。然使無宰我子貢子思之言，則吾未敢謂之圣人也。以吾非圣人而不能知圣人也。夫我以吾所見，定其為圣人，僭已。僭則吾豈敢？我姑以眾人之言，定其為圣人。（2）

孔子之“德”至，故其弟子也以“德”定孔子為“圣人”。徂徠依宰我、子貢、子思之言，將孔子稱為“圣人”，這明顯和他自身的“作者”標準自相矛盾。并且孔子真的是道德上的完美者嗎？這在上節已經論述，孔子并非具備圣人之所有為圣人的“智”德。并且孔子無“位”，沒有“安天下”的事功。由于“安天下之道在仁”，（3）當然孔子也不具備“仁”德。孔子缺少作為“圣人”前提的“智”“仁”二德，而徂徠卻說“孔子之德至矣”，這是徂徠學自身矛盾之一。

另外，徂徠依宰我、子貢之言，將孔子定為“圣人”，“以吾非圣人而不能知圣人也。夫我以吾所見，定其為圣人，僭已。”徂徠以自身非“圣人”，而定“圣人”，這就是一種僭越。徂徠也說“夫人之知人，各于其倫。唯圣知圣，賢知賢。”（4）由此可見，徂徠嚴格地區分了“圣人”“賢人”，兩者之間有著不可跨越的鴻溝。唯“圣人”才可知“圣人”。徂徠不是“圣人”，所以他不敢定孔子為“圣人”。但是，宰我、子貢之類為什么能夠定孔子為“圣人”呢？根據他的“唯圣知圣，唯賢知賢”，宰我、子貢能定孔子為“圣人”，那就意味著他們也是“圣人”？但是，徂徠的“圣人”乃是歷史的具體的“先王”。孔子都無法滿足徂徠的“作者之謂圣”的圣人標準，況且宰我、子貢、子思之輩了。宰我、子貢、之類充其量也就是“賢人”，所以，他們也同徂徠一樣沒有資格知“圣人”，但是徂徠卻依他們的話將孔子“姑且”定為“圣人”，這乃是徂徠學自身的第二個矛盾。

總而言之，徂徠并非真正打心底認為孔子是“圣人”，因此，在他的理論中才矛盾重重。一方面承認孔子無內在“智”德，另一方面又說“孔子之德至”;一方面說“圣知圣，賢知賢”，另一方面又依從宰我、子貢之言定孔子為“圣”。筆者認為在這些矛盾背后，一定隱藏著某種動機。并且徂徠極力贊揚孔子“傳先王之道于后世”的功績。

古圣人之道藉孔子以傳焉。使無孔子，則道之亡久矣。千歲之下，道終不屬諸先王，而屬孔子。則我亦見其賢于堯舜也已。蓋孔子之前無孔子，孔子之后無孔子。吾非圣人，何以能定其名乎？故且必諸古作者，以圣人命之耳。（5）

孔子的最大功績在于傳先王之道于后世。徂徠認為這是孔子的“天命”。因此，徂徠在解釋孔子的“五十而知天命”（《論語·為政》）時，將孔子的“天命”釋為“天之命我以傳先王之道于后也。”（6）孔子正是因為將先王之道傳于后世，徂徠才將孔子比諸古作者，并將孔子命為“圣人”。另一方面，徂徠在談到自己的“天命”時說道：“予五十之年既過焉。此焉不自力，宛其死矣，則天命其謂何。故暇日輒有所論著，以答天之寵靈，且錄其綱要者數十，以示門人之士者乎而。”（1）由此可見，徂徠的“天命”也是將其“綱要”傳諸“門人之士”，及傳道于后世。由此可見，徂徠和孔子擁有相同的“傳先王之道于后世”的功績。因此，筆者認為徂徠之所以將孔子稱為“圣人”，其動機是從側面證明自己也是“圣人”。關于這一點，吉川幸次郎在《作為民族主義者的徂徠》一書中，明確指出徂徠自負為孔子。（2）我國學者李宗鵬在其《荻生徂徠的孔子觀》中分別從“少年時期的生活經歷”“短暫的從政經歷”“兩人都主張復古”三個方面，論說徂徠和孔子的相似性，得出孔子乃是徂徠的“自畫像。”（3）

因此，筆者認為徂徠并非真心認為孔子是“圣人”，徂徠始終堅持其“作者之謂圣”的標準，孔子不是“作者”，也不可能是“圣人”。但是徂徠特意著重于孔子傳先王之道于后世的功績，“姑且”稱孔子為圣。這“姑且”二字背后隱藏著徂徠的深層動機，那就是為了主張自己的“正統性”，側面證明自己也是“圣人”。不過這里所說的“圣人”并不是真正的“作者”，只能說是“比諸圣人”。

四、結論

綜上所述，徂徠的“圣人”標準并非如宋儒和伊藤仁齋那樣從“道德”方面來定義的。他始終堅持了《禮記·樂記》中“作者之謂圣”的論圣標準。換言之，外在的“制作”對于“圣人”來說是不可或缺的。但是“制作”并非人人可得而為之，首先必須是“王天下”的王者，換言之就必須擁有“位”。但是孔子終生為得位，乃一介匹夫，所以終無“制作之功”，因此孔子不能稱圣。

另外，作為“王天下”和“制作”的必要條件，還必須擁有“聰明睿知”的內在德性。“道”的終極來源是“天”和“鬼神”，所以，要成為圣人還必須擁有知“天命”和“鬼神”的“至知”。從上述子路和孔子關于“鬼神”和“死生”的對話來看，孔子之知為“經驗之知”而并非為先天的“至知”，所以孔子無法成就“制作”，進而無法成為“圣人”。

但是，徂徠對于孔子的定位又顯出一定的躊躇，并“姑且”稱孔子為“圣人”。其理由來源于宰我、子貢等之言，然而圣人與一般人的“知”是非連續性的，“唯圣知圣，唯賢知賢”，宰我之類充其量也只能成為“賢人”，怎么能定孔子為圣呢？徂徠一方面承認“圣人”與“賢人”不同倫，卻又依他們之言稱孔子為“圣人”，這無疑自相矛盾。但是，徂徠卻以孔子傳先王之道于后世的功績，將他“比諸圣人”，這背后隱藏著徂徠深層動機。因為徂徠的志向也是傳先王之道于后世，他又和孔子有著共同的“天命”，并且二者都有著相類似的“少年經歷”“短暫的從政經歷”“都主張復古”等特點，所有徂徠為了證明自身的正統地位，才“姑且”將孔子稱為“圣人”。