從中國藏西夏文獻看西夏文寫經書法風格及成因

□崔寧姜歐

佛教傳入中國后，迅速與中國本土的各種藝術形式如石刻、繪畫、書法等相結合，形成了輝煌燦爛的佛教藝術文化。西夏境內曾囊括有絲綢之路要道，同時也是佛教東傳的要道——河西走廊，可以說西夏自古以來就有著濃厚的佛教文化氛圍，加之西夏尊崇佛教，佛教在西夏政權范圍內得到了廣泛流傳。為促進佛教的傳播，西夏曾向宋、遼、吐蕃求取佛教經典并將之翻譯成西夏文字，為滿足佛經的翻譯與流傳的需求，“抄寫佛經便成為佛教傳播的主要形式和首要任務”［1］150。在抄寫佛經的過程中，西夏的佛教傳播與西夏文書法都得到了相輔相成的發展，并結合成為一種獨特的書法形式——西夏文寫經書法。

本文旨在從中國境內收藏的西夏文佛教寫本文獻中，分析西夏文寫經書法的形成與藝術特點，并嘗試對比西夏文寫經書法與漢文寫經書法的異同。

一、西夏文書法研究簡述

西夏文書法即用西夏文字書寫的書法作品，由于西夏處在中華文化圈之內，其文字同是仿照漢字創制的方塊字，其主要書寫工具也是毛筆①，因此其書法藝術風格也在一定程度上同漢字書法相似。由于西夏境內黨項、漢、吐蕃、回鶻等多民族混同雜居，通行番、漢、吐蕃、回鶻等多種文字，因此西夏文字的書寫也必然受到其他民族文字書寫的影響，這就給西夏書法的筆法增添了多樣性、復雜性與神秘性，也使其具有了區別于漢文書法的獨特魅力。關于西夏書法的論述，有史金波《略論西夏文草書》，牛達生《漢字影響下的西夏書法藝術》，盧桐《論西夏文書法及其藝術》，馮繼紅《淺論漢字文化圈的西夏文書法》，韓小忙、李彤《西夏時期的書法藝術》，趙生泉《西夏文草書書寫特征舉隅》等，主要從西夏文的造字起源論證其文字固有的書法性，并從運筆、結字、章法、藝術風格等方面簡要分析了西夏文真、行、草、篆四體書法及其與漢字書法的異同。此外尚有任長幸在《西夏文書法及其創作淺析》中簡要闡述了西夏文書法創作的方法，以及胡進杉《西夏文楷書書法略論》一文中從西夏文楷書的筆畫、結字、章法三個方面講解了西夏文楷書書法創作。趙生泉在《西夏的筆與筆法》中分析了其他民族書寫對于西夏文字書寫的影響。

二、何為寫經書法

寫經書法，又稱“寫經體”，是佛教傳入中國后，由于“佛經翻譯和流布的需求不斷擴大”［1］151而產生的一種書體，發端于西晉，成熟于南北朝時期，興盛于隋唐，宋代以后由于印刷術發展而逐漸沒落，因主要應用在經卷或者經折上書寫而得名為“寫經體”。在書體上最初有八分書、隸書，南北朝以后逐漸以楷書為主，并形成了自身獨特的風格，“寫橫畫都是尖鋒起筆，不用逆鋒，收筆處重按，轉折處多不是提筆轉換筆鋒，而是略作頓駐后再調鋒，以取勁疾”［2］。同時，寫經也具有固定的規格程序，通常是在抄寫經文的紙或絲織品上下畫橫線，“中間相距18—19厘米，然后再分割成寬1.5—1.8厘米的豎線”［3］006，即所謂的“烏絲欄”，一般每行寫十七個字，卷首和卷尾一般也要書寫題目與題記。這一特點的形成，一是因為大量的佛經抄寫需要提高書寫速度，但為了表示虔誠與經文內容的易于辨識又不得不采用楷書這一書體，故而抄經人在抄寫佛經時逐漸簡化了楷書書寫法則中的一些內容以求迅捷；二是因為抄寫佛經的主體人員是寺院的僧眾、未剃度的信徒以及受雇專門抄寫佛經的“寫經生”，其中又以“寫經生”為最。這一群體往往受一些信徒或官方組織的譯經機構雇傭，以抄寫佛經為生。“寫經生”總體而言社會地位與文化水平較低，只受過一些簡單的書法訓練，沒有高超的書寫技藝，也無法見到傳世名家法帖，只能根據前代留下的經書范本機械抄經，故而其簡化用筆的特點被固定地流傳下來。

三、西夏文寫本《大般若波羅蜜多經》書法分卷比較

本文主要對中國藏西夏文獻中的西夏文佛經寫本《大般若波羅蜜多經》及隨其一同出土的西夏文佛經殘頁、殘件進行分析。該經書于1909年出土于內蒙古額濟納旗黑水城遺址，共450卷，為目前西夏佛教文獻中數量最多的文獻，大部分藏于俄羅斯科學院東方文獻研究所。“1957年，俄方曾把原有藏品中的21卷贈予中國，現藏中國國家圖書館。”［4］此即本文所研究的佛經寫本。選取這一文獻的原因在于這一批文獻大部分經卷的校經題款均寫有“奉天顯道耀武宣文神謀睿智制義去邪敦睦懿恭皇帝嵬名御校”［5］字樣，這一尊號為夏仁宗仁孝（1139—1193年在位）的尊號。仁宗時期距元昊主導創制西夏文字已過去一百多年，西夏文字書法及佛教文化已經得到了相當的發展。同時，經過圖像對比分析，這一批文獻不同卷之間在書寫上有著明顯的差異，顯然非一人所書（對比情況見表1）。西夏文筆畫重復頗多，因此通過不同作者對同一字或筆畫的書寫，最能直觀地反映出西夏時期書法的特征。

表1：中國藏《大般若經》寫本西夏文相近字形筆畫比較

經過圖像對比，發現西夏文《大般若波羅蜜多經》在書寫上主要存在以下幾方面的特征。

（一）筆法受漢文寫經體風格影響明顯

筆法上存在有明顯的尖鋒直入而在收筆出重按頓駐的痕跡，這是受漢文寫經體影響的表現。如卷十八、卷二十二、卷二十七、卷一百一十三、卷二百八十一、卷二百八十三、卷二百九十三、卷二百九十四、卷三百五十五等（見圖1），這些經卷在筆畫上除了受漢字楷書基本法則影響外，還保留了大量唐代寫經體的書寫特征，如橫畫基本都是尖鋒直入，在收筆處頓駐；豎畫基本為尖鋒斜入，在收筆處作“垂露”，而在一個字的最右下方若有豎畫則寫作銳豎，向左出鋒;鉤畫和橫折基本都是在頓駐后直接調鋒而出；撇多入筆按壓而后向左提筆出鋒；捺多尖鋒直入后向右重按而后自右側提筆出鋒；點則從右上尖鋒入筆，或頓駐后回鋒收筆，或向左下、右上挑出，變化較多。寫經風格與敦煌《佛說阿彌陀經》寫本（見圖2）相類似。雖然書寫技法上各有優劣，但總體而言其書風或典雅端莊或柔媚豐腴，都比較注重書寫的優美。

圖1：中國藏西夏文《大般若經》寫本卷二十二（局部）［6］88

圖2：敦煌寫經《佛說阿彌陀經》

（二）字數區別

如第十八卷為一行21字，第二十一卷、第二十二卷為一行23字，第一百零三卷為一行20字，第一百一十二卷為一行21—25字不等。

（三）篆隸筆法部分

經卷存在極其明顯的篆隸筆法，以第三十四卷為最（見圖3），第二百八十三卷亦有之。第三十四卷經文的筆畫上多逆鋒入筆，在收筆處寫出明顯的波磔，具有隸書“蠶頭雁尾”的特征，亦有部分筆畫作圓筆。同時一些復筆如橫、折、豎等，在楷書中多使用提按或轉折的筆法一筆完成，而此卷經文則是在橫后收筆再逆鋒起筆寫豎，具有明顯的隸書特征，但結體不及隸書方整，另有一些筆畫也未嚴格遵守隸法。鉤與點在書寫上也有換鋒后直接挑出的寫法，顯然是也受到了漢字“寫經體”書法的影響。盧桐在《西夏文書法研究初探》中認為西夏文并不存在隸書，所謂“（西夏文）字形體方整類八分”［7］10808是指被稱作“今隸”的楷書。然而此篇經文通篇使用了大量的隸書筆法，大致有兩個原因，一是經文作者受到漢字隸書筆法的影響，并進行用隸書筆法書寫西夏文字的創造性嘗試；第二個原因即是這種書寫方式極有可能是西夏文字創制之初的本來面目之一。因為所謂“八分書”，即是“漢隸之未有挑法者也，比秦篆則易識，比漢隸則微似篆，若用篆筆，作漢隸書，即得之矣”［8］。這一書體因八分似漢隸而二分似秦篆故得名“八分書”，以現今存世的八分書西漢《五鳳二年刻石》與東漢蔡邕《夏承碑》為例，此二書法作品同樣結字不甚方整，而蔡邕書比《五鳳二年石刻》出現更多的波磔，也更與本卷經文書法風格相近。最后根據本卷文字筆法同隸書、八分書相類似，但并沒有嚴格遵守隸書或八分書的書寫法則，除較簡單的橫、豎保留隸法外，撇、點、鉤等筆畫以及字形結體均得到簡化，可以作出猜測：若此篇是寫經者刻意作隸書而為之，則必然會在更多的筆畫及字體結構上依照隸書法則書寫。故在西夏文字創制之初，可能存在有以篆隸筆法書寫的字體，但隨著書寫量的增加，以及西夏文字筆畫較漢字更為繁復的特征，復雜的書寫法被逐步簡化，同時受到中原楷書的影響，最終西夏文字變成以楷書書體為主。同時在寫經中適應大量書寫的需求，楷書法則也得到進一步簡化。至于這一猜測是否屬實，則有待于新的考古和文獻資料來佐證。

圖3：西夏文寫經中的隸書筆法［6］188

（四）技法程度不同

書寫技法良莠不齊，并存在有同一卷經疑似為兩人所寫的情況。

如第一百零三卷前半部分筆畫粗細均勻，轉折處較為生硬，似是硬筆書寫，其結字較稚拙；而后半部分則是用毛筆書寫，筆法靈動，牽絲與連筆較多，有行書筆意。就結字技法而言，前半部分明顯不及后半部分中國藏西夏文，所以可能是同一經卷兩人書寫。

（五）“尚意”

一定程度上受到宋人書法“尚意”的影響，同時在佛經殘頁中也發現有草書、行書等其他書體的寫經。在中國藏西夏文《大般若波羅蜜多經》的第七十一卷、九十三卷、九十六卷、一百零四卷（見圖4）的點畫中，可以看出寫經者筆力渾厚，雖為楷書而線條沉著、結體開張，極力避免通篇文字如算子般排列，除傳統的永字八法外尚用到有鉤努勢、螢尾勢、曲尺勢、飛帶勢、折釘勢等多種方法取勢，也可以在某些地方看到“使轉”的痕跡。尤其是第一百零四卷，其筆畫媚骨而矯姿，不同于常見的寫經書法，在藝術風格上有蘇東坡早期行楷的韻味，可以看出寫經者當有較高的漢字書法造詣。其他佛經殘片及西夏文寫本《六祖大師法寶壇經》則使用行、草等字體寫經，其書法多恣意縱橫，技藝雖不甚高超，但也可以當作西夏人在寫經時受到宋人書法“尚意”風格的影響、追求個性的證據。

圖4：中國藏西夏文《大般若波羅蜜多經》卷一百零四［9］123

（六）書寫工具多樣

西夏寫經的書寫工具不單單是來自中原的漢字書寫工具——毛筆一種，如第一百零三卷（見圖5）的前半部分，所有文字筆畫粗細幾乎全部相同，應當是使用硬筆書寫。1972年，甘肅武威出土西夏時期竹筆，“其形制是將竹子的一頭削成筆尖形，在筆尖中間劃開一道縫隙，與現在的蘸水筆類似”［10］。這部分文字當是使用此種竹筆書寫（見圖6）。這種竹筆并未在同時期的中原發現，有學者認為這種竹筆“源自吐蕃文化，屬于藏筆”［11］262。又據清末沈君錫《西藏風俗》稱：“土人所造之紙頗佳，筆則用竹就。嘗見土人左手舉紙，右手執筆，揮寫如意。”［12］吐蕃曾長期占領河西地區，而西夏境內亦有吐蕃人，藏文也在西夏境內使用，故而西夏文字的書寫也一定程度上受到吐蕃的影響。再之中國藏西夏文《大般若波羅蜜多經》當依據仁宗校勘本作為底本抄寫，其年代上限是1139年，可見這種竹筆在西夏曾被長期使用并作為主要書寫工具之一。這些文字結字較為稚拙，多為直筆，類似今天的硬筆書寫筆法，受唐宋楷書影響較小。

圖5：中國藏西夏文寫本《大般若波羅蜜多經》卷一百零三（局部）［9］88

圖6：武威出土西夏竹筆

四、西夏寫經書法風格特點及其形成原因

經前文分析可知，西夏寫經書法在筆畫與藝術風格上受漢字寫經體書法影響較深，呈現出與敦煌寫經尤其是唐代以來的敦煌寫經相類似的藝術特點，同時西夏寫經書法在技法層面上呈現出良莠不齊的特點，其技法高者明顯對于漢字書法有較高造詣，而技法較差者多是依照前代寫經本的筆畫抄寫。此外西夏文字的書寫還在一定程度上受到吐蕃等其他民族的影響。

（一）受到敦煌寫經書法的影響

本文認為西夏寫經書法形成這一風格的首要原因是受到敦煌寫經書法的影響。早在西晉和十六國時期，敦煌一帶就已經有手抄經文流傳，如現存最早的敦煌寫經《諸佛要集經》寫于西晉元康六年（296），隨后敦煌寫經書法與中原漢字書法發展亦步亦趨，至唐代發展成為以楷書為主的成熟的寫經體。“大師級書法家歐陽詢、褚遂良、虞世南等人曾在政府機構教示楷法，書手經過嚴格的訓練，也都是出色的書家，所用字體為標準的唐楷。這些書手中有人曾參與抄寫佛經，其中有部分流傳至敦煌地區。”［3］010唐代敦煌的寺院也曾雇傭或培養職業書手或經生專職佛經抄寫，這些人通過對大師作品的學習使敦煌寫經體在唐代臻于成熟。盡管唐末中央政權衰落，吐蕃政權控制河西走廊并在此推行“去漢化”、“吐蕃化”的教育，“吐蕃統治者在河西不僅廢除科舉，關閉學校，而且在社會生活中強制推行吐蕃語和吐蕃文。文獻，舉凡政令文書、課役牒告、頒布刑律、訴訟契約，均用吐蕃文書寫”［11］261。但由于吐蕃政權的佛教信仰使得這一地區的佛教得到了更進一步的發展，“寺院、僧尼不斷增加，抄經規模龐大，一些番漢高僧如曇曠、摩訶衍、法成等或譯經講道、或專心著述”［13］，隨后的歸義軍政權也繼續支持佛教的發展。可以說直到西夏占領河西地區時，河西敦煌一帶對于抄寫佛經的體系是基本得到了完整的保留，并且在不斷發展的。所以西夏基本上得到了河西敦煌一帶傳承有序、體系完整的寫經系統并使其繼續發展，敦煌發現的西夏文佛經寫本就是有力的證據。

西夏在全境范圍內推行佛教信仰，對于佛經的需求量更甚從前，但河西地區的戰火遺存斷然不夠滿足西夏全境的佛經需求，故西夏統治者多次向宋、遼求取佛經，并親自主持譯經活動，如“北京圖書館藏第22號《現狀賢劫千佛名經》卷首有一秉常時期譯經圖，生動描繪了皇帝皇太后親臨譯經場所，都譯勾管作者安全國師白智光與輔助譯經者僧俗十六人譯經的畫面”［14］。在經書翻譯完成后，必然需要大量的抄寫與流布，這一過程需要職業寫經的書手或經生參與。因為一卷佛經往往需要抄寫多份，所以便出現了多人共同抄寫一卷佛經形成多份的情況，而這一過程必然有來自河西地區得到唐代楷法傳承、精通漢文書法的職業經生的參與。可以推測的是，最初的佛經抄寫有較多精通漢文書法的高手經生或僧侶參與，故而這一批佛經傳承了鮮明的唐代楷書寫經體的特征，并且書法精美，質量較高。而隨著佛經的二次抄寫乃至多次抄寫，抄寫者可能變成其他寺院的普通僧侶、受寺院或信眾雇傭的其他經生。這一批經生可能社會地位較低、文化水平不高，依靠替人抄寫佛經或文書糊口，甚至這批經生并沒有見過標準的唐宋楷書或書寫質量較高的西夏文佛經寫本，僅是對照自己拿到的佛經范本機械抄寫，對于筆法中的精妙之處往往不能領會，只保留了寫經中為增快行筆速度而保留的尖鋒入筆后重按、頓駐后調鋒等較為鮮明的書寫特點，因而形成了西夏寫經書法雖在技法層面上存有云泥之別，但都鮮明地保留了敦煌唐代楷書寫經體筆法的風格特點。此外西夏寫經書法又帶有黨項民族自身的書法特征，一是西夏文字繁多的筆畫給人一種內密外疏、粗獷豪放的感覺；二是西夏文寫經多使用向左長出鋒的豎、撇等筆畫，四面出鋒，體現了黨項民族尚武的銳氣。

（二）文教事業催生書法人才，書法人才促進寫經書法

隨著西夏經濟社會發展，文化昌盛，尤其是文人、士人階層必然會注重書法技巧的練習與書寫文字的美觀性。這首先體現在西夏的教育制度上，《宋史·夏國傳》載：“建中靖國元年，乾順始建國學，設弟子員三百，立養賢務以廩食之。”此處“國學”當指西夏國之學，不管教授何種具體內容，西夏國之學中必然有西夏文字的教學。再者“（紹興）十三年（1143），夏改元人慶，始建學校于國中，立小學于禁中，親為訓導”［7］10829。南宋朱熹于淳熙四年（1187）編纂《小學》一書，講授兒童如何處事待人、遵從孝道。此處“小學”當與朱熹之《小學》無關，而是指漢唐時的文字學，包括字音、字形、字義等內容。許慎《說文解字》云：“《周禮》八歲入小學，保氏教國子，先以六書。”段玉裁注曰：“六書者，文字聲音義理之總匯也。”故仁宗“親為訓導”的內容便是番漢文字的“聲音義理之總匯”，其中也必然涉及文字的書寫。隨后“（紹興）十五年八月，夏重大漢太學，親釋奠，弟子員賜予有差”，“十七年，改元天盛，始立唱名法。”［7］10829又周臘生在《西夏貢舉鉤沉》中認為“西夏人首開貢舉于乾順時期，大約舉行過27次”［15］。科舉的推行與翰林院的設立②有力地推動了書法教育的發展，參照唐代科舉以楷法優劣作為成績的重要指標和宋代科舉推行“謄錄”制度，因此西夏科舉無論仿唐或仿宋，必然會產生對西夏文書法人才的需求。

此外西夏還有寺院教育，如《西夏譯經圖》中“安全國師白智光……其前置一書案，上有梵帙經書一冊，墨硯一臺，毛筆兩支……前排每位僧人面前有長案一條，上置經書、經卷及筆墨紙硯”［16］；有書院教育如“1957年在北京發現的一本壽親養老新書，牌子刻有‘西夏揆文書院重刻’字樣”［17］；在西夏翻譯的唐人于立政編纂類書《類林》中也有關于書法的記載，在“篤學品第四十一”（漢文原本作攻書篇第四十一）中記載有書法家“杜慶、程邈、張芝、蔡邕、韋誕、師宣官、倉頡、崔寔、梁鵠、鐘繇、胡照、羲之、羊忻、諸葛長、李斯”［18］等漢族書法家的事跡及書法特點，可見西夏文人對于歷史上的漢族書法家應當有所了解。

綜上所述，教育制度與文化事業的發展促進了西夏書法人才的產生。而又以唐代為例，書法大家也多參與佛教藝術文化創作，如褚遂良《雁塔圣教序》、顏真卿《多寶塔感應碑》、柳公權《玄秘塔碑》等。故西夏遍及境內的佛教信仰必然會使文人參與寫經等佛教藝術創作，這些人創作的質量較高的寫經作品又會成為一般經生抄經的范本，從而推動了西夏寫經書法的發展。

（三）受到宋人“尚意”書風的影響

宋代書法是我國古代書法發展的一個高峰，主要表現出兩大特征，一是在唐人的“法”發揮到極致的基礎上出現了“尚意”的風格，即隨著印刷技術的發展，不再追求唐代楷書以法度嚴整為美的審美標準，轉而追求自我的個性與整幅作品各個結構相呼應的意境，并涌現了以蘇黃米蔡四大家為首的風格多樣的書法家；二是以蘇軾等為首的“文壇領袖與書壇領袖的結合”［19］，書法不再是“小學”中的一個科目，已經成為體現文人綜合修養的一個重要指標。此二點特征必然會對與宋相鄰的西夏產生影響，即西夏上層社會的文人與僧侶、技法水平較高的職業書手等在寫經時會加入自身的書寫個性，尋求寫經書體的進一步變革。

（四）受到其他民族文字書寫的影響

如前文所述，西夏人在抄寫佛經時，不僅使用漢族書寫工具毛筆、受到漢文書法的影響，同樣也使用吐蕃的書寫工具竹筆，并受到藏文等其他民族文字的影響。因為吐蕃曾經長期據有河西隴右地區，并在這一帶極力推行藏文與藏傳佛教。西夏占領河西走廊后，此地仍留存有數量不少的吐蕃人及藏傳佛教信仰，這些人在使用西夏文抄寫經文時，很可能仍使用其原有的書寫工具與書寫方式。其所抄寫的經書也可能作為范本對寫經書法形成風格影響。此外西夏境內黨項、漢、吐蕃、回鶻等多民族雜處，這些民族都擁有自己的文字并在西夏境內通行，這些人在使用黨項文字抄寫佛經時必然會帶有本民族文字的書寫方式，經多次流傳后也就會對西夏文寫經的總體風格產生影響。

五、結論

本文通過對西夏文寫本《大般若波羅蜜多經》及其一同出土的佛經殘片作圖像分析得知，西夏文寫經的藝術風格主要受到唐代敦煌寫經的影響，同時在西夏文化發展的背景下，還一定程度上受到吐蕃、回鶻等民族文字書寫風格及宋人“尚意”書法風格的影響，形成了總體上既類似于唐代敦煌寫經書體，又獨具地域特色的獨特寫經書法風格。

注釋：

①據趙生泉《西夏竹筆新解》提及1972年甘肅武威出土西夏時期竹筆，也曾在西夏被長期使用，具體后文有述。

②據《西夏書事》卷三十六載“夏天盛十三年春正月……立翰林學士院”。