《人的文學》的思想源脈論析
——藹理斯與新村主義的影響

〔日〕小川利康

（早稻田大學 商學院，日本 東京169-8050）

一、發表《人的文學》的來龍去脈

從1918 年夏天起，周作人開始在《新青年》上發表文章。在此之前撰寫的都是翻譯小品。他從《讀武者小路君所作〈一個青年的夢〉》（《新青年》1918 年5 月）開始表達自己的想法。他在文中表示，明知說也沒用，但覺得“知其不可而為之”。此后便開始《隨感錄》的執筆工作。由此亦可窺視其思想的變化。

二、《人的文學》的雙層結構

（一）《人的文學》中的“靈肉一致”與藹理斯的影響

誠如胡適所說，《人的文學》里最引人矚目的是“靈肉一致”的理想。周作人為了擺脫傳統價值觀，提出新的“人”之定義，樹立新的文學觀念。其核心的“靈肉一致”觀念，自然不只作為個體完結，而是需要作為參與社會的存在，闡明個體之間的關系。關于這一層，周作人自己也很清楚?！度说奈膶W》在前段探討作為個體的一面，中段探討參與社會的個體之間的關系，后段探討歐美文學與中國文學之間的人物描寫之差異。后段雖因舉例介紹具體內容而占去整篇字數的一半，但核心理論都集中在前段、中段。他在文中提示前段的討論源自藹理斯（Henry Havelock Ellis, 1859—1939，現譯為“哈夫洛克·靄理士”，為與周作人原作一致，本文采用當時譯名）的靈肉一致觀，中段的論述則源自新村主義互助合作的社會觀。

下面梳理一下《人的文學》的雙層結構。開頭周作人如是說：

他以此觀點展開論及歐洲文學中對“人”以及“女性”“兒童”的發現。他認為這些思想在中世紀歐洲以來雖早就存在，卻一直未被正確認識，致使女性孩童都隸屬于男性的統治。因中國也存在著同樣的問題，故而他主張現在正是該直面和解決這一問題的時機。由此，周作人對“人”定義如下。

這段正是胡適所征引并高度評價的部分。周作人認為人體內部隱藏著與動物共通的“生活本能”，它本是“美的、善的”存在，而“應得完全滿足”的。但人類已經在內部獲得“內面生活”，故而比別的動物更為復雜高深，“有能夠改造生活的力量”。他把“生活本能”稱為“肉”，把“內面生活”稱為“靈”，認為這便是“人的靈肉二重的生活”。他還進一步追溯了“靈”與“肉”各自的歷史背景與文化淵源：“肉”代表獸性的遺傳，而“靈”則代表神性的發端。靈與肉之間的二重矛盾對立，自古以來一直存在。直至英國近代詩人勃來克（William Blake,1757—1827，現譯為“威廉·布萊克”，為與周作人原作一致，本文采用當時譯名）才指出“靈肉本是一物的兩面”。周作人認為詩篇《天國與地獄的結婚》中的以下段落，說得最好。

（一）人并無與靈魂分離的身體。因這所謂身體者，原止是五官所能見的一部分的靈魂。

（二）力是唯一的生命，是從身體發生的。理就是力的外面的界。

周認為這話雖然含有“神秘的氣味”，但能說出“靈肉一致的要義”。眾所周知，生前默默無聞的勃來克到了19 世紀末因被神秘主義詩人葉芝（W.B.Yeats, 1865—1939）發掘而受到了高度評價。從葉芝的眼中展現出來的勃來克的面貌自然帶有神秘主義色彩。周作人雖然受到了勃來克的影響，但令其產生共鳴的主要是靈肉一致的理想，而這一影響卻是經由藹理斯的中介間接獲得。從他發表《人的文學》兩個月前所撰寫的《隨感錄三十四》（1918年10 月）一文中，可以看出藹理斯的影響。

周作人在勃來克與藹理斯的文章中也發現了與凱本德相似的看法。他將藹理斯《新精神》（The New Sprit，1890 年）中論惠德曼的一節摘譯出來，并在《隨感錄三十四》中如下解釋靈肉一致的理想：

在此提到的勃來克的詩錄自《魔鬼的聲音》（“The Voice of the Devil”，《天國與地獄的結婚》的部分章節），與他在《人的文學》中引用的段落也完全一致。但查閱藹理斯《新精神》的原文即可知：藹理斯原來沒有征引這一段，而錄自《難忘的幻景》（“A Memorable Fancy”，《天國與地獄的結婚》的部分章節）。藹理斯引用勃來克的詩句如下：

由此可知，周作人雖然沒有改變藹理斯的原意，但他并沒有照抄藹理斯的原文，而是親自參照勃來克的《天國與地獄的結婚》，根據自己的理解選擇勃來克的詩句。這一事實證明周作人并非只是照搬藹理斯，也試圖努力建立獨到的見解。

表述雖有文白之別，但在此引用的詩句與《人的文學》《隨感錄三十四》中的引文也都保持一致?？梢哉f周作人撰寫《歐洲文學史》之際，逐漸醞釀出了五四時期他個人獨有的文學理念。

（二）《人的文學》中的“人類主義”與“新村運動”

重新回到《人的文學》的文本。如上所述，周作人所提出的“靈肉一致”之理想是以個體為單位的觀點。接著他提出共同社會的理想：

如此“利己”又能“利他”的主張亦可在周作人《日本的新村》（1919 年3 月）中找到。下文是周作人譯自武者小路實篤《有關新村的小問答》（《新村的生活》，1918 年6 月）的片段。

對周作人來說，新村是一個否認暴力革命誕生的烏托邦。他深信：通過實現“各盡人力所及，取人事所需”的物質生活以及“以愛智信勇四事為基本道德”的道德生活，才使“人人能享自由真實的幸福生活”。他把這樣的“人的理想生活”叫做人道主義。但這不是傳統的慈善主義，而是“個人主義的人間本位主義”。

這段文章展現出武者小路獨特的思維，雖然寫得并非完全明白透徹，但能看出他對個人與人類之關系的獨到見解。他所謂“人類的意志”的意思幾近于人類社會的良心或是理想。

如上所述，周作人的《人的文學》在個體層面依據藹理斯以及勃來克的靈肉一致論來主張靈肉一致，在共同社會與個體的關系方面則以武者小路的相互互助論為理想。《人的文學》的后半部分主要根據這兩重理想來具體討論個別文學作品。此時采用的標準就是“人性”與否。

他還認為“非人的”文學往往容易被誤解，中國的《肉蒲團》是“非人的文學”，而俄國庫普林的《坑》是描寫娼妓生活的“人的文學”。他認為其區別在于：

周作人在此反復使用“非人的生活”與“人的生活”。其實這些表述都來自武者小路《新村生活》。周作人翻譯《新村生活》時，把武者小路的“人間らしい生活（意譯：有人性的生活）”翻譯成“人的生活”。還有“無法過人的生活”這一節翻譯成“非人的生活”。

如上所述，《人的文學》不是討論文學固有的問題，而是探討文學該如何描寫“人”的形象。特別重要的是，提出以靈肉一致與相互扶助為核心理想的觀點，從而旗幟鮮明地舉起人道主義的大旗。此理念可能是留日時期的周作人第一次遇見赤腳的日本女性而萌發，在日本橋丸善書店邂逅藹理斯以后逐漸發展而成。周作人一直渴望靈肉一致的世界，希望擺脫儒教禁欲主義的束縛。在武者小路影響下醞釀而成的相互扶助論難免太抽象而且脆弱。武者小路躬行實踐，犧牲身份以及財產，建立新村以示自己的覺悟，引起相當大的反響。而周作人則只能以廣泛的讀書替代躬行實踐。雖然新村運動最終未能在中國生根發芽，但周作人的理論貢獻不容忽視?！镀矫竦奈膶W》里提出的“普遍與真摯”可以說是對新村主義概念的一種發展。

三、《平民的文學》中托爾斯泰的影響

《人的文學》決定改在《新青年》上發表之后，周作人為《每周評論》寫了《平民的文學》（1918 年12 月）。如此機緣足以說明此文的作用，在于彌補“人類主義”理論的遺憾。

在《平民的文學》開頭，周作人首先提醒讀者：“我們說貴族的平民的，并非說這種文學是專做給貴族或平民看，專講貴族或平民的生活，或是貴族或平民自己做的”。之后說明兩者的區別：

當時周作人沒有能力閱讀俄文原版，故而只能閱讀英文譯本。為了進一步了解“普遍”與“真摯”的原意，在此與英文進行對照核實。引文來自原著《什么是藝術》的第16 章，托氏在討論“普遍的藝術”（universal art）的同時，作為反例，他批判波德萊爾（Baudelaire）、魏爾倫（Verlaine）等頹廢派詩人，認為是“壞藝術”（bad art）。在此托氏根據《約翰福音書》里的“神人合一”概念，提出藝術的普遍性。由此可知托氏深信只有基督教的藝術可以聯合所有的人，非基督教的藝術難免受到限制。基督教在亞洲并不那么普遍的情況自不待言，周作人在《平民的文學》里雖然提到“普遍”，但回避提出宗教問題，導致“普遍”的含義變得模糊不清。

他在《圣書與中國文學》中還摘譯了安特來夫（安德列耶夫）的話。這也可以算是彌補理論不足的努力。

周作人為了強調“普遍”與“真摯”的概念，介紹安特來夫的文學主張。但與托爾斯泰相比，安特來夫純粹追求互相理解，在一定程度上沖淡了宗教色彩。盡管“普遍”與“真摯”或“理解”，作為文學運動上的理念難免過于抽象，但對于并不信仰基督教的周作人而言，應該是更容易接受的。

此后周作人仍不懈努力追求通過文學實現“神人的合一”、“人們相互的合一”。最終，他找到一條可行之路——以想象為媒介的神秘主義。

四、以想象（imagination）救濟靈魂——走近神秘主義

目前無法確定周作人何時開始關注神秘主義，但在《歐洲文學史》《圣書與中國文學》中均有涉及。他解釋神秘主義是源自“二?！保汗糯ＥD思想（傾向于“肉”的，享樂主義）衍生而來的“新柏拉圖主義”與由古代希伯思想衍生而來的“基督教的神秘主義”。嚴格來講，對神秘主義下定義并不簡單，周作人掌握的神秘主義的歷史背景，基本源自斯布勤《英文學上的神秘主義》（C·Spurgeon，1913 年）的敘述。

從當代研究勃來克的觀點來看，相比于和神秘主義聯系起來理解，更重視將其與從屬于英國清教徒革命（第一次，1642—1660 年）里崛起的反律法論派（anti-nomianism）的“激進者”（Ranters）聯系起來。關于這個所謂“激進者”（Ranters）的宗旨，莫爾頓（英國，A. L. Morton）在《永遠的福音：勃來克思想的源泉研究》中說：

《人的文學》發表一年之后，周作人在《勃來克的詩》（1920 年2 月）中較為全面地描繪出勃來克的思想特征。這篇論文原題為《英國詩人勃來克的思想》（《少年中國》第1 卷8 期），可見他原來注重思想方面的介紹。論文開頭他就指出：勃來克“是個詩人，又是畫家，又是神秘的宗教家。他的藝術是以神秘思想為本，用了詩與畫，來作表現的器具”。隨后說明歐洲神秘主義的淵源是古代希臘哲學家普羅提諾所著《九章集》（Enneades），并依據該書來解釋神秘主義的中心思想。

在《圣書與中國文學》里說明文學的起源來自宗教，他所向往的境地是與宗教一樣“神人合一”、“無我無間”的體驗。他在《勃來克的詩》里也指出“物我無間，與宇宙魂合，復返于一”。這些表述都與《人的文學》追求“改良人類的關系”的精神相一致。

神秘主義為什么要和“想象”聯系起來呢？他進一步引用斯布勤的觀點來加以說明。

勃來克用力的說，非等到我們能與一切生物同感，能與他人的哀樂相感應，同自己的一樣，我們的想象終是遲鈍而不完全。《無知的占卜》（Auguries of Innocence）篇中云——

周作人大概對這一篇感到非同一般的共鳴，在論文結尾特意把《無知的占卜》全部翻譯出來。此處提及“想象”（imagination）機制是指為了理解一切“生物”并與“他人”的喜怒哀樂產生共情而不可缺少的媒介功能。托爾斯泰的“普遍”或安特來夫的“理解他者”的要求都缺少文學表現的方法論，而“想象”至少可以提供與“他人”相感應的方法。說起“想象”，在此可以給出一個簡單的解釋：腦子里想象“不存在眼前的東西”。你眼前看到的，不需要想象；而你看不到的，必須根據你的記憶、經驗或智力來進行“無中生有”的創造——這可以說是想象。勃來克在此借遭遇獵捕的兔子形象來象征弱者的存在，以便讓讀者能想象弱者的悲哀痛苦。根據這篇詩歌的例子，周作人借助斯布勤的文章，如下論述：

這段文章絕大部分都是從斯布勤的文章抄譯而來，但劃線部分是周作人自己所作的補充。根據斯布勤的文章，周作人指出不關心別人的“幽閉在我執的人”，也能通過“這想象的言語”來擺脫個體限制，從而理解“他人”。所以，周作人指明勃來克的詩歌除了《預言書》之外的詩篇也多為具有言外之意的象征詩。但其實斯布勤的原意并不止于此，在周作人所引段落之后她接著如下補充說明：

斯布勤在此主張：以想象為媒介，可以從現實世界呈現出真實世界。所謂真實（reality）不是從物質的外表看出來的，而是眼前不存在，須以想象為媒介才能看穿的存在。斯布勤在其他文獻中將此能力稱為“幻視（visionary faculty）”。 神秘主義本來是關注不可見的神秘存在而誕生的思想。斯布勤也沿襲神秘主義譜系來敘述勃來克的思想，因而把他的詩歌內容聯系到“幻視”也極為自然。但周作人在此有意回避翻譯這段論述，是因為他還是忌諱“幻視”的作用?？梢娝⒉煌耆澩衩刂髁x。由此可見，周作人在進行理性判斷的同時，對勃來克思想的接受亦難免受其限制。

原本埋沒于18 世紀歷史塵埃之中的勃來克其后被葉芝所發掘。葉芝是神秘主義詩人，深信“幻視”的功能。19 世紀末歐洲文壇流行的神秘主義后來漸次衍變為法國的象征主義。五四時期的周作人雖然沒有全面接受神秘主義，但與勃來克的“相遇”則為他在1922 年后接受象征主義的影響提供了思想基礎和準備。