唐君毅的《大學》詮釋探賾

王振輝

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

《大學》是儒家最具詮釋空間的經典之一，兩宋以來的思想家多借詮釋《大學》來表達自己的義理關懷。誠如唐君毅所言，“宋明至今中國儒學之發展，實大體有類于繞《大學》中所謂八目之次第一周”[1]。現代新儒家的代表人物唐君毅(1909-1978)繼承了傳統哲學的思想資源，對《大學》作了創造性的闡發。一方面，他接續了宋以來的《大學》改本運動，重訂《大學》章句；另一方面，他提出了別具特色的格物致知詮釋：感通格物說和致知三義說，并揭示了《大學》“本體與工夫相統一、內圣與外王相統一”的義理性格。

一、 唐本《大學》

二程以來，儒者們漸漸不滿于古本《大學》文句的錯亂，興起了所謂的《大學》改本運動，朱子的《大學章句》即是一例。而陽明為了回應朱子學，力主恢復古本，引發了古本回潮運動。因此，《大學》文本問題歷史地表現為多種改本之間的競爭以及改本與古本的競爭。而《大學》改本問題往往和格致詮釋聯系在一起。劉宗周就曾用“《大學》疑案說”來概括這種現象：“古本、石本、皆疑案也，程本、朱本、高本皆疑案也，而其為格致之完與缺，疏格致之紛然異同，皆種種疑案也。”[2]607

唐君毅非常清楚學術史上的爭論，但他并不滿足于歷來的諸多版本。他以古本《大學》為依據，在批判吸收朱子《大學》章句以及宋明儒諸改本的基礎上，重新編訂了《大學》章句，形成了唐本《大學》章句。為方便論述，現將古本《誠意章》以上簡錄于下：

段1：大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。

段2：知止而后有定……物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

段3：古之欲明明德于天下者，先治其國……國治而后天下平。

段4：自天子以至于庶人……其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

段5：此謂知本，此謂知之至也。

段6：所謂誠其意者……故君子必誠其意。

段7：詩云：……道盛德至善，民之不能忘也。

段8：詩云：“于戲！前王不忘。”……此以沒世不忘也。

段9：康誥曰：“克明德。”……皆自明也。

段10：湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新。”……是故君子無所不用其極。

段11：詩云：“邦畿千里，唯民所止。”……與國人交止于信。

段12：子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”……大畏民志，此謂知本。

唐本對古本的改動有三處：一是改“親民”為“新民”；二是將段9、10、11移于段3后；三是將段2移于段11后。其文本結構如表1所示：

表1 唐本《大學》文本結構表

在整體文本形式上，唐君毅仍采取朱子所確定的“典型結構”范式：將《大學》的文本按三綱八目、三綱釋、八目釋的順序排列。但在具體的改動內容上，唐君毅對朱本《大學》則有所取舍。表2為朱本《大學》的文本結構：

表2 朱本《大學》文本結構表

由唐本《大學》文本結構表可知，唐君毅對文本的整體判定為：《大學》有錯簡無闕文和格致有傳說。

第一，《大學》有錯簡無闕文。按照《大學》文義，段9、10、11明顯是征引《詩》《書》來詮解三綱領。如果依據古本，這三段歸入誠意章，會導致文義不連貫。唐君毅接受朱子的講法，將這三段移到前面，當作三綱釋文。這種經傳對應模式，也使他接受了朱子改“親”為“新”的做法。不過唐君毅反對朱子將段7、8、12也移于上，理據是這三段放在誠意章并不是妨礙文理。誠意章的大旨是在：通過個人慎獨誠意的工夫使德性表現于身體情態，以德潤身。段7、8、12是說通過內在意志純化的工夫而使所知、所止的至善之道表現出來，擴充至極而化成人文。兩者都是合內外之道的具體展示，按古本疏通，文義連貫，無需改動。朱子判定這三段是錯簡，認為段7、8是止于至善的工夫和效驗，段12是本末的釋文。唐君毅認為朱子這樣移動沒有充分理據，因為我們可以順文義而將這三段都當作誠意的工夫和效驗，不必多作移動。并且，朱子如此移動，直接導致了《大學》出現了闕文：兩個“此謂知本”相連，朱子將其一視為衍文；而“此謂知之至”一語也缺乏上下文，故朱子斷定此處闕了格物致知的釋文。現在唐君毅將段7、8、12歸入誠意章，也就沒有理由認為《大學》有闕文。

第二，格致有傳說。實際上，唐君毅斷定格致傳本身就散落在文本中，段2、4、5就是格物致知的釋文：

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。[1]245

唐君毅的理據主要有兩個。第一，物有本末之物就是格物之物。在朱子的詮釋中，“物有本末，事有終始”一句，是解釋三綱之語：“明德為本，新民為末，知止為始，能得為終。”[3]4物之本末指明德、新民之事；事之終始單指止于至善之事，然而將止于至善分“終始”顯然有過度詮釋之嫌，會使“物有本末，事有終始”失去了相對成文的意蘊。唐君毅則主張格物就是格物有本末之物。物指意心身家國天下之物，事指誠正修齊治平之事。這樣排列使物和事都有所確指，而且和《大學》文脈結構相呼應。其次，段2、4、5都涉及“知”。唐君毅認為知止、知所先后和知本中的“知”具有同一性，三項都指涉的是致知工夫。唐君毅的做法主要是從文本內部出發定位格致的意涵，竭力避免朱子、陽明以文本外的觀念來注釋格致帶來的過度詮釋的問題。

唐君毅對格致傳的編訂，主要立足于對古本和朱本的揚棄。除此之外，唐本還可以從宋明儒者的其它改本中找到淵源。

程門支流“兼山學派”的黎立武即主張“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知。蓋通徹物之本末、事之終始，而知用力之先后也。”[4]1365其后儒者董槐、車若水、高攀龍的《大學》改本雖然細節上和唐本有出入，但已開退經補傳之風氣。而王心齋、羅念痷、李見羅等人的格物說也影響了唐君毅。[1]250-255據此而言，唐本《大學》實際上是對宋明以來《大學》改本運動的一次綜合和發展。

總體而言，唐本《大學》較能尊重文本：對文本所作的改動僅有三處，其中移序兩次，改一字，牽動原文較少。根據文本詮釋的“最小修改原則”，誠如蔡仁厚先生所言，“如果要在不增《大學》原文的前提下，以期《大學》之綱目體系秩然有序，而又義理完足，則唐編章句蓋是唯一可以滿足此一條件者。”[5]168但從另一角度看，唐君毅將段2、4、5作為格致釋文，并將其移到段11之后，并無堅實的文獻學依據。因為就算2、4、5段內容相關，我們也盡可以將此看成是古人屬文喜錯綜雜亂，不必將其組織成整齊的段落。更何況段2與段1相連，文義通暢，沒有必然的理據將其分開。因而，唐本亦不過是一家之言，不能取代古本的地位。

二、 感通格物說

唐君毅的文本考訂工作和義理詮釋工作其實是互為表里，密切相關的。他認為文獻與義理應該形成良性的循環：由辭以通章句而明義理，本義理而還通章句與辭。文本考訂為其義理詮釋提供了文獻支撐，而義理詮釋也是其文本考訂的重要參考。在唐本《大學》的基礎上，唐君毅展開了他的格致詮釋。

物事之分是唐君毅格物詮釋的出發點。文本上，“物有本末，事有終始”就是對格物的釋語。物指“意心身家國天下”之物，事指“誠正修齊治平”之事。物和事雖然有相關性和對應性，但兩者的分際不能淆亂。在此，唐君毅并未將知也看做物。格物致知是相連的工夫，知是“以物為其所對所覺”[1]254，因而不能將知也看作物。但這樣論述，容易遭到誤解：物好像是作為知識論意義上的客觀對象。在論述《大學》和先秦諸家的區別時，唐君毅說：“此中之君臣父子，即皆吾所知時所對之物也。故此物實即是人之人倫關系中所對之一一人，而不同于道墨荀所謂自然天地萬物也。”[6]56又謂：“其所謂物，非泛指一般外物，其所謂知，亦非泛指一般之知，而物為有關性情之物，知為有關性情之知矣。”[1]104物實際上是指“倫常關系中之物”或“有關性情之物”。換言之，物是道德實踐境域中的物，是作為與實踐者性情相關的關聯整體。道墨荀所謂的自然萬物有很強的認識論意味，是去道德化的實然性的物。但是“倫常關系中之物”則是事實與價值不分的:“為人父，止于慈”，作為“父”的物，本身就蘊含了“應當慈”。這實際指的是禮樂實踐中的物。禮主分、主序，禮樂實踐中的物具有本末性的層位結構，因而“物有本末”。

歷來對格物的詮釋，爭議最大的當屬“格”字。鄭玄訓為“來”，朱子訓為“至”，陽明訓為“正”，又有“感通”“量”“類”等訓釋。從訓詁學來說，《說文解字注箋》云：“各，古格字，故從夊。夊有至義，亦有止義，故格訓為至，亦訓為止矣。”[7]230徐灝的講法并不錯。“夊，行遲曳夊，夊象人兩脛有所躧也。”[8]104各就是腳向居所走來。這是道路意象的樸素表達：從某處走到某處，就是道路。至和止都是在道路展開過程中的實現的。心靈道路的展開即心靈的感通活動。因而感通可以涵蓋至和止的意思。唐君毅就是以格的感通義統攝其他義涵，以訓釋“格物”。其云：“吾人于物之至，而來接來感者，皆加以度量，而依類以有其當然的所以應之感之之行事而不過之謂。”[1]247這里至少包含了四個邏輯層次：事物的到來和顯現、心靈與事物的接觸和感通、心靈對事物結構的度量、心靈對事物有當然性的回應。解讀這句話，我們需要從心靈的虛靈明覺的角度切入。就心靈之虛性而言：虛故能受。格物首先不是心靈認知性地宰制物，而是讓物自然地到來和顯現。物之所以能顯現于心，源于心靈具有涵攝性，能容納接受物。虛是物顯現于心的可能性條件。就心靈之靈性而言：靈故能通。物的顯現與心靈的感通具有共時性和互動性，當物顯現時，心靈自然地與其相感相通，將其納入到感通活動中來。靈是感通活動的可能性條件。就心靈之明性而言：明故能照。物的來顯具有本末性的結構，心靈對之加以格量，形成對物的本末結構的感知。就心靈之覺性而言：覺故能應之以正。心靈對物的感通活動，本身已經啟示了道德性的要求，心靈應當以正道來回應物的顯現。而心靈的覺性意味著對義之當然的自覺。唐君毅特別重視虛靈明覺心，可以說，虛靈明覺心是其格物說的心性論基礎。①上文僅順虛靈明覺的邏輯結構來詮釋，而格物的整個歷程就是心物感通活動。在此過程中，心物關系如主賓關系：物如賓客之來顯，心如主人之往迎，而兩者具有一種互動性。同時，因為物具有本末性的結構，心靈應感之事也應順應物的本末結構，依其序、隨其類而有所回應。如此，感通之事也具有終始性的序列。而在心靈應物的同時，已經蘊含了正而不過的要求，即物的顯現對實踐者內心有一種道德的呼召。如父呈現于子面前時，子對父的回應之事已經蘊含著“為人子，止于孝”的要求。不過格物工夫側重在心物感通之事，對這種正當性的充分自覺，則是致知的工夫。此處不可有這樣的誤解：似乎是有一個現成的物需要一個現成的心來感通。這種模式必然會面臨知識論上的困境：心靈如何能越出自身而通達超越于外物。在唐君毅看來，心是虛靈明覺的性情心，物是能呈現自身之物。物的顯現不是“詐現”的現象，而是物之真實存在在心中顯示。在當下的感通情境中，心物是俱隱俱現，相互內在的，心物不是認識論上的主客對待關系，而是心性論上的萬物一體的關系。虛靈明覺心以感通為性，故能與物為一體。②綜上可知，唐君毅的格物說雖然綜合了“格”的眾多意涵，但格物本質上為心物感通的工夫，因此我們將其總結為“感通格物說”。

唐君毅的詮釋的立足點是物事之分，這是對朱子陽明詮釋的反思。唐君毅認為朱子和陽明都訓物為事，從而遺漏了具體的物。這種批評很有洞見。朱子將格物詮釋為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[3]4物指一切蘊含著天理的事事物物。雖然格物就是即物窮理，但“即物”只具有手段性，窮理才具有目的性。陽明則將物定義為“意之所在之事”，但意念有善有惡，作為意的呈現，物也有正與不正。格物就是良知純化意念的工夫：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。”[9]972朱子從理學視域出發，不僅將重點落在理而不是物，而且還混同了格物與致知，致知不過是格物的效驗而已。陽明從心學視域出發，將物完全主觀化，使格致誠正的工夫同一化，顯然不符合《大學》對工夫次序的訴求。唐君毅提出物事之分和感通格物說，實際上是自覺地回復到禮樂論的視域下談格物，這里物還沒有出現那么多的形上學含義，既不是理氣和合之物，也不是意念呈現之物，而是作為禮樂實踐情境中的物，這顯然更切近《大學》的時代背景。

此外，從感通格物說中，可以看出唐君毅心境感通說的雛形。在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅用“境”來代替“物”，境兼虛實，與心靈俱隱俱顯，俱起俱息。而心靈的感通活動有其類別、次序和層位三向，并通過一陰一陽的內在機制，開顯為層層超越的九重境界，由此構建出體系龐大的“感通形上學”。[10]這里我們暫不對“感通形上學”作深入探析，但無疑，心境感通說是對感通格物說的深化和發展。在感通格物說中，物還只是局限于道德實踐境域中的物，而物的顯現和心靈的感通之間的關系也并未明朗。在心境感通說中，境已經泛指與心靈感通的一切境域，而心境的關系也通過體相用和一陰一陽之謂道的脈絡展開。但二者的致思取向是相同的，都重視心境(物)的互動感通。在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅甚至直接借用《大學》本末終始等術語來表達感通的次序性。可以說，《大學》構成了唐君毅感通形上學的重要思想資源。

三、 致知三義說

格物與致知是相連的工夫，但兩者的側重點仍不同。“蓋格物之義，唯是直就物之來接來感，而吾又有所以感之應之之事上說；而至善則自吾人之所以感之應之之正道上說。”[1]253總體來說，格物是心物感通之事，致知則是心靈進一步對感通之事所要求的正當性的認知和自覺。

從文本(段2、4、5)出發，唐君毅認為致知具有知止至善、知所先后和知本三種涵義：“《大學》致知之要點，即在于能知此止，以知止至善。進而就吾人所對之客觀之物不同，而知其本末。因而于吾人之應物之事，亦當就其連貫，而知其終始，乃先其本始者，而后其末終者。人能知先事其本，后事其末，是謂知本，而達于‘知之至’矣。”[1]246

首先，知止至善。唐本將段2移到段11之后，“為人君止于仁……與國人交止于信”下面為“知止而后定”句。因而，段11就是止于至善的釋文。仁敬孝慈信之類的正當性原則或道德理想就是至善。唐君毅言：“至善，即主觀之當知、當止之‘對客觀對象之物之當然之道也’。”[1]246至善必須連著具體的應物之事而言。知止至善，就是實踐者對待物的態度和行為都能夠達到中正不偏的合乎正當原則的理想狀態。如此解釋，“止于至善”就不是獨立的綱領，而是指：使明明德、新民之事達至完滿的合乎正道的狀態。但此處我們仍可問：至善之道和知之間是何關系？唐君毅言：“然克就《大學》之此文句而言，亦實不能斷定《大學》之所謂至善，畢竟只為人知之所對，或兼為此知之本性。”[1]265唐君毅認為這個問題只有到陽明提出“良知即天理”說才能解決，《大學》并未明確處理。其實，在格物致知工夫中，心體還未完全自覺，只有經過誠意正心的工夫，至善之理才“真實化”于心，而心體也完成了自覺。就此而言，唐君毅認為至善也不是外在的：“至善者非他，即依明明德而親民……以使明德實明于天下，彰明吾本有之明德而已。”[1]103

其次，知所先后。知所先后就是知“物有本末，事有終始”。唐君毅在此強調要對工夫的實踐次序有明確的了解：我們通過對具有本末結構之物的感通而通達善道，因而實踐此善道的工夫也應該有始終先后的次第。始終先后關系不僅僅是時間序列上的次第關系。其言：“此所謂始終相涵，相生相成，即謂此《大學》八條目所說之八事，前一事之必歸向于后一事，亦生起此后一事，以后一事為其末；而后一事即成就此前一事，還完成前一事，亦以前一事為其本……其中終始之相涵而相生相成，即見此為始與終之事，有共同之道為之貫。始必歸向終，終亦必可完成其始，即成一終始相涵，相生相成之相續不斷之歷程。”[6]59唐君毅將八條目的關系看作是相連相涵、相生相成的鎖鏈式結構。前一工夫是后一工夫的前提和開端，后一工夫是前一工夫的發展和完成。而諸多工夫的核心都是明明德，因而有一貫之道相連，不會導致工夫的支離。

最后，知本。知本是對知所先后的深化。一方面，知本即知“知所先后”為本。這是將工夫的次第相涵的原則提到了本的地位，強調了實踐的當下性和次第性。故唐君毅言：“《大學》于此，乃于所以明明德于天下之事，由小而大，由本而末，由始而終，層層加以劃開，而工夫則步步加以收進，以底于當前所可遵循實踐，而下手落足之處。”[1]249另一方面，知本即是知“修身”為本。修身為齊家、治國、平天下之本。修身作為內外工夫的樞紐，上涵格致誠正等自明明德之事。言修身為本實際上是說明明德為新民之本。這兩個層次是統一的：在明明德于天下的實踐歷程中，既要知道工夫次第相涵的重要性，又要知道各項工夫皆以明明德為基礎。

整體而言，致知三義說強調了道德認知的三個方面內容：在感通于物的活動中，應當自覺感通活動要以正當性原則為依歸；在通達物之本末結構基礎上，應物之事也有次第相涵的實踐程序；進而自覺到各項工夫都是以明明德為基礎的。

我們需要進一步探索：這里“致知”之“知”屬于什么性質呢？是德性之知還是聞見之知，亦或是兼而有之。一方面，唐君毅所謂的“知”是連于性情之知，因而不能同于一般的認知。但亦不能將其理解為陽明意義的良知，因為在唐氏看來，明德才是與良知相當的范疇，“知”只是明德之用。事實上，德性之知和聞見之知在《大學》的時代還尚未明確區分。唐君毅曾經將道德和知識的關系分為四種：俱時呈現的同一關系、更迭呈現的相斥關系、目的與手段的相從關系和交互并在的關系。而《大學》所言致知應屬于第一種：“前文論《大學》之言致知，雖謂此知實為德性之知或良知，然《大學》亦未嘗言其非聞見之知者；正以此德性之知或良知，亦通過聞見知識之知而表現，而后者仍可視為前者之立體之一面相、軌轍，而可言其無獨立之存在性。”[1]278-284在《大學》中，致知之知兼德性之知和聞見之知，二者是相融為一的。以唐君毅所舉的事親之例而言，通過見親人面容憔悴而知其有病，當下即心有憂慮。在與親人相感通的過程中，心靈不僅知道親人生病，而且當下便知事親的行為應“止于孝”。德性之知與聞見之知的呈現具有共時性，前者通過后者直接呈現，后者又開啟了前者的流露。

唐君毅的致知三義說是在同朱子陽明的致知說對話中完成的。他認為朱王二人的致知說都是針對新的問題意識而發。朱子面臨的問題是：如何認識未知的道德原則以及普遍原則如何應用于特殊場景中。由此朱子重視窮究所以然和所當然之理，格物致知落腳點都是窮理。陽明面臨的問題是：至善原則的根源問題。陽明認為至善即是良知的本性，致知即是致吾心之良知。唐君毅認為朱王之說都有價值，但都是以自己的問題意識代替了文本的問題意識，因而不合文本原義。

雖然如此，唐君毅的致知三義說某種程度綜合融通了朱王之說。從詮釋模式上看，唐君毅的致知說近于朱子，都強調對至善之理的認知。朱子由于過度強調窮理，致知淪為格物的效驗，失去了獨立性。唐君毅則將格物限于心物感通，致知則是進一步對至善之道的自覺。這樣增強了格物致知之間的聯系性和層次性。從實質內容上看，唐君毅又自覺站在了心學的立場上。只不過唐氏扭轉了陽明以“良知”訓“知”的說法，以明德為良知，而致知作為八目工夫之一，是明德之用。這樣就在堅持良知論的前提下，保證了工夫的次第性。

四、 三綱八目總釋

前文論析了唐君毅的格致說。這種別具特殊的格致說與《大學》的整個思想系統是否相合呢？本節我們分析唐君毅對三綱八目作的總體詮釋。

唐君毅認為《大學》的明德概念類同于孟子所言的性情心。“據《大學》之釋明明德，乃以人之明德，上原于天之明命，而為一內在人心之光明之德。”[1]266-267而新民就是自明其明德而明明德于天下。止于至善指在明明德于天下的歷程中，一切態度行為都能合乎至善之道，圓滿實現。進而，唐君毅認為三綱領可統攝八條目。格致誠正為自明其明德，修齊治平是明其明德于天下的新民之事。“總此相續歷程而說之，則整個不外始自吾人之自明其明德于其知所止之至善之前，而終于平天下之歷程。簡言之，即一‘明明德于天下’之歷程。”[6]59在此，明德為心性本體，明明德于天下為工夫。而明明德為內圣之功，新民為外王之功。唐君毅強調的是《大學》的義理性格是：本體與工夫的統一，內圣與外王的統一。不過唐君毅也批評《大學》以明德為本、天下為末，仍有內外之分，不如陽明言良知以通物為性，當下合內外之道圓融。也即是說，《大學》重在言依體起用，不重言即用見體。

雖然唐君毅以“明明德于天下”總括三綱八目，但他更強調八條目之間“事之始終相涵，物之本末相貫”的關系。明明德于天下的工夫又通過八條目終始相涵、相生相成的歷程表現出來。他曾通釋八條目：“吾人既能于一一之物，知所以應之感之之正道——即至善之道，而又于止于此正道后，即使之真實內存于中，而自誠其意；真實為主于中，而自正其心；乃見于行，而得實修其身；以進而為一一齊家治國平天下之事。[1]247格物是心物感通之事，致知是由格物而自覺到態度行為都應止于至善。誠意是以至善之道而純化意志，正心是進一步確立仁心的主宰地位，不為各種情緒影響。修齊治平指仁心表現于身、家、國、天下，使其一一得正。我們可將唐君毅的八目詮釋分為三組：格物致知、誠意正心、修齊治平。格物致知是工夫之始，可以看作從小學到大學的過渡工夫，即在禮樂實踐中興發德性，實現對禮樂行為中至善之道和實踐工夫的自覺。而誠意正心則是通過純化意念、情緒的過程達到對仁心明德的自覺，至善之道內在于明德之中。修齊治平則側重在實現了自覺的仁心明德能在家國天下中表現出來。八目工夫就是心性從人文世界中由不自覺到逐漸自覺進而由在人文世界中實現的歷程。在此歷程中，誠意正心工夫具有樞紐作用，因為仁心明德的自覺關鍵。而格物則是工夫之始，八條目次第展開的過程，可以至廣至大，但其始點則是心物感通這一日常之事。

基于上述義理，唐君毅認為大學兼攝孟荀義。“《大學》之兼攝孟荀義，而以本末、終始，貫儒家之內圣外王之道”[6]55唐君毅的用意很明顯：《大學》言明明德近于孟學系統，工夫的次第性近于荀學系統；言內圣近于孟學系統，言外王近于荀學系統。《大學》實際上是以孟學統荀學，言本體必擴充發用為工夫，言外王必定以內圣為基礎。唐君毅以近乎正反合的辯證模式來安排《孟子》《荀子》和《大學》的關系，其意圖是凸顯《大學》通貫本體與工夫、內圣與外王的合內外之道。

值得玩味的是，唐君毅在論述“《大學》義兼孟荀說”時，隱秘地完成了對心學、理學和禮學三種詮釋模式的綜合。朱子強調工夫次序，但是并未點透明德作為良知的意涵。而陽明則由于過度強調明德的本源性，認為《大學》工夫即是明明德，而明明德不過就是誠意，有將八目工夫同一化的傾向。唐君毅則一方面強調作為本體的明德涵蓋貫注于八目工夫中，貫通本體與工夫；一方面強調各個工夫的價值以及工夫之間的連貫性和發展性。唐君毅雖然在心性論以心學為依歸，但認為只靠體悟心性的頓教工夫并不能必然保證道德實踐的切實完成，仍需要漸教的次第工夫來充實。格致誠正是由禮樂陶養而自覺到正當原則和本然心體，修齊治平則是明明德擴充于外而化成人文。因而，他的格致詮釋和對次第相涵工夫的強調，也是對禮學視域下詮釋《大學》的回復。當然，在總體取向上，唐君毅仍是以心學模式為主，同時兼取了理學模式和禮學模式，因而避免了各家在文本詮釋中的弊端。在他的安排下，《大學》整篇秩序井然，義理融貫而又不失層次性。

我們仍可追問，為何唐君毅如此重視《大學》所展示的合內外之道呢？這恐怕源于他對《大學》所確立的內圣開外王的模式的認同。雖然他認為傳統家國天下式的政治架構不適合現代社會，但他希望將其進行現代性轉化，以論證儒家心性之學可以開出民主制度。在《文化意識與道德理性》中，他通過對黑格爾辯證法的嫻熟運用，極力論證權利意識和民主政制是奠基于道德理性基礎之上的。唐君毅的論證極為繁雜，但要旨在由對道德理性的肯定，進而肯定人人皆可作為政治主體。不過唐君毅所開出的外王也不同于現存的民主制度，而是一種理想性的人文的民主政治。這可以看作是《大學》“德性決定政治論”的現代版本。唐君毅的這種理論勇氣值得肯定，但他沒有對“內圣開外王”所預設的體用論思維進行反省。面對理性多元的事實，我們不禁繼續追問：心性之體是否能開出民主之用，以及作為道德之體是否應當開出政治之用？③

結語

本文第一節介紹了唐君毅的文本考訂工作。唐本《大學》是以古本《大學》為據，綜合了朱本《大學》以及宋明諸多《大學》改本的基礎上形成的。其主張《大學》有錯簡無闕文說，并通過退經補傳的策略，組織出格致釋文。唐本《大學》結構清晰、文義順暢，可以看作是兩宋以來《大學》改本運動的延續。第二節分析了唐君毅在文本考訂的基礎上形成的感通格物說。唐君毅首先將物事分離，物指禮樂實踐境中具體之物。格物就是心物感通的展開過程。唐君毅主要以格之感通義，融攝其他義來詮釋格物活動，這可以說是其后期心境感通說的雛形。第三節分析了唐君毅的致知三義說。致知兼攝“知止至善”“知所先后”和“知本”三層意涵。唐君毅旨在說明：在格物的基礎上應該自覺感通活動中要以正當性原則為依歸，知道物的本末結構以及道德實踐的先后次序，進而自覺到各項工夫以明德為本。第四節介紹了唐君毅對《大學》的總體詮釋。唐君毅重視《大學》的兩種義理性格：本體與工夫相統一、內圣與外王相統一。因而他強調三綱八目工夫的相涵相貫，八目工夫就是明德由不自覺到自覺進而圓滿實現的歷程。

唐君毅的《大學》詮釋的總體上是心學取向，但他又在某種意義上實現了對理學詮釋模式和禮學詮釋模式的雙重吸收。唐君毅的《大學》詮釋可以說兼重明德的根源性、工夫的次第性和人文世界的重要性。唐君毅自言希望探尋《大學》本義，但其詮釋在回歸文本的同時又有鮮明的個人特色。感通格物說有明顯有心境感通說的影子；致知三義說的提出也不能不說和唐君毅重視的知識和道德的關系問題有關；對心性的根源性和工夫的次第性的雙重強調，是對其心學立場和工夫論的表達；而對內圣外王和人文世界的重視，則和他的現實關懷有關。雖然我們不能說唐君毅的《大學》詮釋是唐君毅哲學的注腳，但無疑，《大學》在唐君毅那里又歷史性地顯發出了新的意義。

注 釋：

①唐君毅對“虛靈明覺心”的概念使用有多重意涵，在《中國哲學原論·導論篇》，他把莊子的心性論定位為“虛靈明覺心”。實際上，唐君毅認為虛靈明覺心是三教共法，而儒家言虛靈明覺必連著性情而言，虛靈明覺即是性情，故可稱為性情心。我們這里借虛靈明覺來詮釋唐君毅格物思想，使用的是儒家心性論意義上的“虛靈明覺心”。

②此種心物感通說在唐君毅的格物詮釋中尚未盡其全蘊。在《生命存在與心靈境界》一書中，唐君毅提出心境感通說，更加圓融地完成此說。另外，在我們的論述中，心物感通的關系不是認識論的主客對立關系，似乎和現象學的“意向性”學說相近。確實二者有模式上的相近性，但不必以之來比附。因現象學的“意向性”學說有其獨立的哲學背景，在胡賽爾那里表現為認識論的意向性，在海德格爾那里表現為生存論的意向性。但在唐君毅哲學乃至整個中國哲學傳統中，心境感通說都是在心性工夫論的背景下談論的。于此，讀者不可不察。

③劉樂恒對此問題有專門探討，他認為唐君毅的“內圣開外王”的模式基于奠基思維，面臨著內在矛盾，進而他提出“內圣轉外王”的模式，以“轉出說”代“開出說”。見劉樂恒《“內圣轉外王”：儒家政治哲學的新視野》載于《齊魯學刊》2018年第4期，第5-17頁.