龜茲石窟中的佛陀、聲聞、緣覺和菩薩造像及其反映的思想

苗利輝

（新疆龜茲研究院，新疆 拜城 842313）

學界對于龜茲石窟的研究已逾百年，各方面也取得了很多的成果，使我們對龜茲佛教及其藝術有了非常深入的了解，但是在一些方面的研究，才剛剛開始，比如龜茲石窟佛教藝術所反映的佛學思想。“佛像都是表法的，佛教教義的諦，就體現在佛教美術”，①趙樸初 《佛教畫藏系列叢書總序》，北京：東方出版社，1999年。如果不能對佛教藝術中所蘊涵的佛教思想進行揭示，龜茲石窟的研究終究是不完全，也不深入的。

近年來，已經陸續有學者對龜茲石窟中蘊含的佛學思想展開討論。②霍旭初 《龜茲石窟與佛教歷史》，烏魯木齊：新疆人民出版社，2016年；賴鵬舉 《絲路佛教的圖像與禪法》，中壢市：人圓光佛學研究所，2002年。其中霍旭初先生在其所著 《龜茲石窟與佛教歷史》一書以及近年來陸續發表的一些文章中，對龜茲佛學的基本框架和方法進行了大膽探索，為龜茲佛學的研究指明了方向。這些討論和研究都為龜茲佛學的發展作出了貢獻。但千里之行，始于足下，龜茲石窟佛學思想研究的基礎工作─龜茲石窟圖像學的工作還很薄弱，龜茲石窟壁畫中的許多題材還沒有識讀出來，已識讀題材的圖像表現還沒有全部揭示出來。這些問題都制約著龜茲佛學研究的深入。有鑒于此，筆者擬打算對龜茲石窟中的四圣圖像進行收集整理，并結合佛教文獻對其反映思想加以考證，拋磚引玉，為龜茲石窟圖像學的建立作些基礎工作。不當之處，還望專家學者多多批評指正。

一

佛教把有情眾生劃分為十個境界，稱為十法界。其中，天、阿修羅、人、畜生、餓鬼和地獄六趣迷于生死苦海，被稱為六凡；而聲聞、緣覺、菩薩與佛陀已經脫離煩惱，斷輪回之苦，被稱為四圣。

佛教四圣中，佛無論能力、功德和境界都是最高的，什么是佛也是佛教徒首先要了解的問題。因為佛是什么，佛與大千世界以及蕓蕓眾生是什么關系，對每個佛教徒而言都是其是否把佛教作為其信仰對象以及如何信仰的基礎。這些內容實際上是佛學中的佛陀觀需要回答的問題。

龜茲石窟中包含有豐富反映佛陀觀的壁畫，反映的相關內容也非常豐富，筆者已經就此問題進行了深入的探討，①見筆者 《龜茲石窟佛陀造像思想研究》，待刊。因而本文僅僅對石窟中出現的圖像情況加以簡單介紹。

龜茲石窟反映的佛陀觀可以分為兩個階段，第一階段為公元7世紀以前，在這個階段的早期龜茲地區的信眾認為釋迦牟尼為佛教教主是具有理想人格的圣人，他是人，而非神，盡管他具有很多超人的品格，但是佛身是有漏的。②霍旭初 《從龜茲壁畫看說一切有部佛陀生身 “有漏”思想》，《西域研究》2009年第4期，第61－69頁。佛不世出，在現在，于世間傳法度化眾生的只有釋迦牟尼一佛，體現唯禮釋迦的特點 （圖1）。但是，隨著佛教的發展，在這個階段的后期，釋迦牟尼逐漸被神化，從圣人逐漸成為救贖宇宙間一切有情眾生的全能神：宇宙佛。③［日］宮治昭著，賀小萍譯 《宇宙主釋迦佛—從印度到中亞、中國》，《敦煌研究》2003年第1期，第25－32頁。何恩之 《龜茲尋幽——考古重建與視覺再現》，上海：上海古籍出版社，2017年，第202－219頁。這些特點主要體現在龜茲石窟的龜茲風洞窟壁畫中 （圖2）。

圖1 克孜爾石窟第14窟主室左側壁（新疆龜茲研究院提供）

圖2 克孜爾石窟第17窟左甬道外側壁 （新疆龜茲研究院提供）

第二個階段為公元7世紀以后。隨著漢傳佛教回流龜茲，大乘佛教的佛陀觀念對龜茲地區產生了重大的影響。多佛、十方佛等觀念日益流行。阿彌陀佛、藥師佛、彌勒佛、盧舍那佛以及千佛的內容也出現在龜茲石窟壁畫中，這些特點主要體現在龜茲石窟的漢風和回鶻風壁畫中 （圖3、圖4）。受其影響，龜茲本土的佛陀觀也發生了一些變化。一些龜茲風洞窟中也出現了反映大乘佛陀觀念的壁畫。如庫木吐喇石窟第58窟主室正壁大龕的正壁繪一棵圓冠形、樹桿上系有綠色飄帛的樹。樹上殘存樹神形象，此外還繪有多種樂器，包括琵琶、鼓、腰鼓、鑼、篳篥。表現的當是樂器不鼓自鳴的凈土場景。該窟主室券頂繪菱格塔中坐佛。這些圖像似乎都暗示著此窟的主尊已經是法華教主永遠的釋迦佛 （圖5）。

（圖3 庫木吐喇石窟第14窟主室正壁，采自 《中國美術分類全集·中國新疆壁畫全集4庫木吐拉》，第147頁；圖4 阿艾石窟主室右側壁盧舍那佛，新疆龜茲研究院提供）

佛像一般著僧衣，頭有肉髻，眉間有白毫。有時持缽 （不同的佛像有的還有自己的特殊標志。如藥師佛有時持錫杖，持透明藥缽，盧舍那佛有時身上繪出六道）有頭光和身光，有的身光和頭光中繪有七佛或其它紋樣。但在漢風和回鶻風的壁畫中，有時佛像沒有身光。

圖5 庫木吐喇石窟窟群區第58窟主室正壁龕 （新疆龜茲研究院提供）

二

菩薩，是 “菩提薩埵”之略稱。菩提，覺、智、道之意；薩埵，眾生、有情之意。菩提薩埵，梵語bodhi－sattva，巴利語bodhi－satta。意譯為道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即求道求大覺之人、求道之大心人。指以智上求無上菩提，以悲下化眾生，修諸波羅密行，于未來成就佛果之修行者。菩薩修行的目的就是成佛。菩薩是因位正在修行的圣者。佛是果位已經圓滿的圣者。兩者是因果的關系。菩薩本為大乘觀念，但是隨著佛教的發展，小乘諸部派也逐漸接受了認同了這個觀念。如說一切有部認為，菩薩是成佛的中間階段。《阿毗達磨大毗婆沙論》對于菩薩資格的認定，采取非常嚴苛的立場。如論中言：

齊何名菩薩，乃至廣說。……復次為斷實非菩薩起菩薩增上慢故而作斯論。所以者何？有諸有情，以一食施、或以一衣……或一攝心觀不凈等。便師子吼作如是言，我因此故定當作佛，為斷如是增上慢故。顯雖經于三無數劫具修種種難行苦行，若未修習妙相業者猶未應言我是菩薩，況彼極劣增上慢者。是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛。第三無數劫滿己修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏師子吼言，我當作佛。

問：若諸有情發阿耨多羅三藐三菩提心能不退轉，從此便應說為菩薩。何故乃至造作增長相異熟業方名菩薩耶？答：若于菩提決定及趣決定乃名真實菩薩。從初發心乃至未修妙相業來，雖于菩提決定。而趣未決定，未得名為真實菩薩。要至修習妙相業時，乃于菩提決定，趣亦決定，是故齊此方名菩薩。①五百大羅漢造，［唐］玄奘譯 《阿毗達摩大毗婆沙論》卷100，《大正藏》，第27冊，第886頁。

從有部對菩薩所做的定義，菩薩需經歷三無數劫修行滿，修妙相業發菩提決定，才可名為菩薩。此外，菩薩修 “相異熟業”時，具有 “舍諸惡趣恒生善趣、舍下劣家恒生貴家”等五種妙相勝事。龜茲石窟中的菩薩觀念的發展也經歷了兩個階段。第一階段其內涵基本反映了上述有部對菩薩的定義，主要出現在龜茲風壁畫中。就其所指而言，主要有三類，一類指修行中的釋迦牟尼，主要反映在本生故事壁畫中 （圖6）。二類指現在以補處菩薩身份在兜率天宮說法的彌勒菩薩 （圖7）。三類是作為過去佛的前世，菩薩為因位，佛為果位 （圖8）。

圖6 克孜爾石窟第17窟主室券頂（新疆龜茲研究院提供）

圖7 克孜爾石窟第17窟主室前壁上方半圓端面（新疆龜茲研究院提供）

圖8 庫木吐喇石窟谷口區新1窟主室穹窿頂（新疆龜茲研究院提供）

公元7世紀以后，漢傳佛教的菩薩觀念傳入。在其觀念中，佛成為全能的存在。而菩薩則代佛傳法度人。很多經典中甚至提到，像觀音和文殊等大菩薩實際上在遠古已經成佛，為了度化眾生，所以在今生顯現菩薩身；為了度化眾生，更以多種化身顯現。重要的菩薩往往圖像特征明顯 （圖9）。

圖9 阿艾石窟主室左側壁觀音 （新疆龜茲研究院提供）

圖10 阿艾石窟主室右側壁文殊菩薩 （新疆龜茲研究院提供）

依大乘經典所載，在所有大菩薩中，文殊菩薩不只是四大菩薩中 “大智”的象征，而且，在過去世他曾為七佛之師。其銳利的智慧，被喻為三世諸佛成道之母。因而有‘三世覺母妙吉祥’的尊號。而且，依 《首楞嚴三昧經》所載，他在久遠的過去世早已成佛，號稱龍種上如來。所以，其為釋迦牟尼佛二脅侍之一，只不過一種慈悲度化的大權示現而已 （圖10）。①［后秦］鳩摩羅什譯 《首楞嚴三昧經》卷下，《大正藏》，第15冊，第643頁。

漢傳佛教的菩薩觀對這時期龜茲地區原有的佛教傳統也產生了影響，一個重要方面就是，一些龜茲風洞窟中開始出現一些菩薩的圖像，但是其具體功能和名號無法確定（圖 11）。

圖11 庫木吐喇石窟窟群區第50窟左甬道外側壁龕內（新疆龜茲研究院提供）

菩薩圖像與佛陀造像的差異很大，一般為天人相或世俗貴族相。當然不同的菩薩還有一些特殊的標志。如彌勒菩薩手提凈瓶；觀音菩薩頭冠中有阿彌陀佛，手中持有楊柳枝；大勢至菩薩頭冠中有寶瓶；文殊菩薩手持蓮花等。龜茲風的菩薩均繪出頭光和身光，而漢風的菩薩有時并不繪出身光。

三

緣覺，又名獨覺，或辟支佛，在有佛的時代，因為聞聽佛講說十二因緣而證入涅槃的修行者，被稱為緣覺；而在無佛的時代，憑借自身觀察思考，領悟了諸法生滅的因緣而入涅槃的人，被稱為獨覺。按照說一切有部的觀點，獨覺又可分為兩種：部行獨覺和麟角喻獨覺。部行獨覺指，因為親聞佛說法，領悟四諦并已證入不還果，隨后因為各種因緣，無法繼續獲得佛陀的指導，自己修行并獲得阿羅漢果的修行者；麟角喻獨覺指一直沒有得到佛的教導，獨居修行一百大劫，而證入阿羅漢的修行者。

然諸獨覺有二種殊。一者部行。二麟角喻。部行獨覺先是聲聞得勝果時轉名獨勝。有余說。彼先是異生。曾修聲聞順決擇分。今自證道得獨勝名。……麟角喻者。謂必獨居。二獨覺中麟角喻者。要百大劫修菩提資糧。然后方成麟角喻獨覺。言獨覺者。謂現身中離稟至教唯自悟道。以能自調不調他故。何緣獨覺言不調他。非彼無能演說正法。以彼亦得無礙解故。又能憶念過去所聞諸佛所宣圣教理故。又不可說彼無慈悲。為攝有情現神通故。又不可說無受法機。爾時有情亦有能起世間離欲對治道故。雖有此理。由彼宿習少欣樂勝解無說希望故。又知有情難受深法。以順流既久難令逆流故。又避攝眾故。不為他宣說正法。怖諠雜故。①世親造，［唐］玄奘譯 《阿毗達摩俱舍論》卷12，《大正藏》，第29冊，第64頁。

聲聞，又稱阿羅漢，指佛在世時，因為親耳聞聽佛陀的教導，領悟四諦所揭示的世間真理，并斷盡煩惱，證入涅槃的佛弟子。在佛教早期經典中，凡親耳聞聽釋迦說法的弟子，不論在家與否，都被稱為聲聞。但隨著佛教的發展，只有出家弟子才被稱為聲聞。《大毗婆沙論》云：

何故名阿羅漢？答：應受世間勝供養故；名阿羅漢。謂世無有清凈命緣，非阿羅漢所應受者。復次阿羅者、謂一切煩惱。漢、名能害。用利慧刀，害煩惱賊，令無余故；名阿羅漢。復次羅漢、名生，阿、是無義。以無生故；名阿羅漢。彼于諸界諸趣諸生生死法中，不復生故。復次漢、名一切惡不善法。言阿羅者、是遠離義。遠離諸惡不善法故；名阿羅漢。此中惡者、謂不善業。不善者、謂一切煩惱。障善法故，說為不善。是違善義。如有頌言：遠離惡不善，安住勝義中；應受世上供，故名阿羅漢。②五百大羅漢造，［唐］玄奘譯 《阿毗達摩大毗婆沙論》卷94，第487頁。

與佛陀相比，聲聞、緣覺都領悟了四諦十二因緣的 “法印”，并已經證入涅槃。就如同論中所言：

謂若有人棄舍家法凈信出家，即名初入諸佛法海。若盡諸漏證般涅槃，名究竟入諸佛法海。③五百大羅漢造，［唐］玄奘譯 《阿毗達摩大毗婆沙論》卷66，第342頁。

緣覺還有一點和佛是相同的，即他也是通過自身觀察和親證獲得了智慧，而不像聲聞，需依靠佛的教導。

但是聲聞、緣覺畢竟和佛還是有很多差異。

關于佛不共于聲聞和獨覺的品質，《大毗婆沙論》中詳盡的列出了許多方面④五百大羅漢造，［唐］玄奘譯 《阿毗達摩大毗婆沙論》卷143，第735頁。（表1）：

表1

舉例 佛者 獨覺者 聲聞者2 于諸緣 能自然覺，一切種覺說名為佛。 獨覺雖有自然覺，而無一切種覺。 聲聞俱無3智于能覺所覺、行相所緣、根根義、有境境、爾焰中、能遍明覺智于能覺所覺、行相所緣、根根義、有境境、爾焰中、能遍明覺說名為佛二乘不爾 二乘不爾4 聞而不舍 有聞而不舍，說名為佛 二乘不爾 二乘不爾5 相續 相續中，永伏一切非理習氣 二乘不爾 二乘不爾6 甚深緣起 于甚深緣起河能盡源底 二乘不爾 二乘不爾7 染、不染 斷二種無知，謂染、不染、說名為佛 唯能斷染，不斷不染 唯能斷染，不斷不染8 事、隨眠 斷二種疑惑，謂事隨眠。說名為佛 雖斷隨眠而不斷事 雖斷隨眠而不斷事9 煩惱障、解脫障 盡智時二障俱斷心，得解脫謂煩惱障及解脫障或先脫煩惱障，后解脫障。或先斷解脫障，后煩惱障，無俱脫者或先脫煩惱障，后解脫障。或先斷解脫障，后煩惱障，無俱脫者10 于諸有情，能依所依圓滿具二圓滿者，說名為佛。謂所依能依諸余有情或所依圓滿非能依，如轉輪王。或能依圓滿非所依或所依圓滿非能依，如轉輪王。或能依圓滿非所依11 色、族、辯 三事圓滿說名為佛 二乘不爾 二乘不爾12立誓果成恣問 三事圓滿說名為佛。謂立誓果成恣問 二乘不爾 二乘不爾13三不護，三不共念住 具三不護，三不共念住說名為佛 二乘不爾 二乘不爾14 辯才無竭。所記無謬。所言無二，辯才無竭、所記無謬 二乘不爾 二乘不爾15 因智、時智、相智、說智具四智說名為佛。謂因智時智相智說智 二乘不爾 二乘不爾16 無著智、無礙智、無謬智、不退智 具四智說名為佛 二乘不爾 二乘不爾

舉例 佛者 獨覺者 聲聞者17具種種因覺、種種果覺、種種相續覺種種對治覺具種種因覺、種種果覺、種種相續覺、種種對治覺、說名為佛 二乘不爾 二乘不爾18世八法所不能染、功德彼岸無能逮者，一切危厄堪能拔濟若世八法所不能染，功德彼岸無能逮者，一切危厄堪能拔濟 二乘不爾 二乘不爾19十八不共佛法、十力、四無所畏、大悲、三不共念住具十八不共佛法、十力、四無所畏、大悲、三不共念住 二乘不爾 二乘不爾20 深遠者、微細者遍行者、平等者有深遠、微細、遍行，平等大悲心 二乘不爾 二乘不爾

對于上述種種不同，基本上可以劃入三個層次：智能、斷煩惱的功德。關于其具體歸屬可見下表 （表2）：

表2

即使三者共有的品質，佛和聲聞、緣覺也存在著差異。如 《阿毗曇毗婆沙論》記載，聲聞、緣覺雖然獲得了覺悟，但其肉身并非是諸根具足的，依然有煩惱，而佛卻不再受肉身的煩惱：

身有三十二大人相。莊嚴八十隨形好。身光一尋。觀無厭足。”①迦旃延子造，五百羅漢釋，［北涼］浮陀跋摩共道泰等譯 《阿毗曇毗婆沙論》卷43，《大正藏》，第28冊，第321頁。，“問曰。誰有此白發耶。答曰。凡夫圣人俱有。圣人從須陀洹。至辟支佛。唯除世尊。所以者何。佛世尊無發白漸落皮緩面皺音聲破壞。死時無解支節。痛心不錯亂。根不漸滅。一時而滅。此是佛身之法。問曰。以何等故佛世尊。無白發漸落皮緩面皺耶。答曰。此是惡色。佛世尊永離惡色故。問曰。佛作何業。無如是報耶。答曰。佛世尊。本為菩薩時。修行善法。信心堅固。未曾衰退。以行相似因故。受如是相似果。以是事故。無白發漸落皮緩面皺。①迦旃延子造，五百羅漢釋，［北涼］浮陀跋摩共道泰等譯 《阿毗曇毗婆沙論》卷20，第151頁。

當然關于佛是否有老化現象，論師間存在不同的看法，上文中，我們談到佛的生身有漏及其在壁畫中的反映，就是明證。但無論怎樣，佛的生身在各個方面與聲聞和緣覺存在差異，則是為所有的論師所接受的。

《雜阿含經》也有關于佛不同于聲聞和緣覺的品質：

比丘于色厭、離欲、滅、不起、解脫。是名如來應等正覺。如是受想行識厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如來應等正覺。比丘，亦于色厭、離欲、滅名阿羅漢慧解脫。如是受想行識厭、離欲、滅名阿羅漢慧解脫。比丘，如來應等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別。……如來應等正覺，未曾聞法，能自覺法，通達無上菩提。于未來世，開覺聲聞，而為說法。謂四念處、四正勤、……。比丘，是名如來應等正覺，未得而得，未利而利。知道、分別道，說道、通道。復能成就諸聲聞，教授教誡。如是說正順欣樂善法，是名如來羅漢差別。②［宋］求那跋陀羅譯 《雜阿含經》卷3，《大正藏》，第2冊，第19頁。

如來應等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自知，得三菩提。于未來世，能說正法覺諸聲聞。所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八圣道分，是名如來應等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善說道，為眾將導。然后聲聞成就隨法隨道，樂奉大師教誡教授，善于正法，是名如來應等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。復次，五學力，如來十力。何等為學力。謂信力、精進力、念力、定力、慧力。何等為如來十力。謂……③［宋］求那跋陀羅譯 《雜阿含經》卷26，《大正藏》，第2冊，第186頁。

由上述記載來看，佛是自悟自覺者。就悟而言，只是悟的先后有別，緣覺也是自悟者。就說法渡生、教授教誡來說，其實佛弟子也是具有幾分的能力，只是不如佛的圓滿。但是如來的十力、四無所畏、十八不共法等，卻是佛與聲聞緣覺真正的差別之處了。

我們知道，神通是佛、緣覺、阿羅漢都有的能力。說一切有部認為，五神通為佛與弟子共有，但佛更為殊勝。如化佛的神通，佛所化諸佛，其所作行為可與佛不同；但是無論是阿羅漢還是緣覺，他們的化身行為只能與主尊保持一致：

彼復翻說佛于一時化作化佛。身真金色相好莊嚴。世尊語時所化便默。所化語時世尊便默。弟子一時作化弟子。剃除須發著僧伽胝。弟子語時所化亦語。所化語時弟子亦語。問諸大聲聞亦能如是。世尊于此有何不共。答佛于心定俱得自在。入出速疾不舍所緣。能以一心發于二語。謂自及化。于中欲令語者便語。不令語者便默。聲聞心定非極自在。入出遲緩數舍所緣。雖能一心發于二語。謂自及化。然于其中欲令一語第二亦語。欲令一默第二亦默。不能令其一默一語。又佛世尊于諸智

境皆得自在非諸聲聞。故佛此中亦有不共。①五百大羅漢造，［唐］玄奘譯 《阿毗達摩大毗婆沙論》卷135，《大正藏》，第27冊，第699頁。

佛所具有的天耳、天眼、他心通和看透過去現在未來的能力也遠遠超過聲聞和緣覺，佛是遍知一切和度化一切有情眾生的，而聲聞和緣覺都是有欠缺的，無論是在智慧上，還是度化眾生的能力上。而且佛所具有的一切智慧和能力是恒常具備的，隨時示現。而聲聞和緣覺只有在進入禪定等特殊狀態下才可以實現。②龍樹菩薩造，［后秦］鳩摩羅什譯 《大智度論》卷24－26，《大正藏》，第25冊，第235－247頁。此外，相對于聲聞和緣覺，漏盡通是佛陀獨有的，不同于聲聞和緣覺。③五百大羅漢造，［唐］玄奘譯 《阿毗達摩大毗婆沙論》卷74、135，《大正藏》，第27冊，第383頁、699頁。佛具有的大悲也與聲聞和緣覺的慈悲不同。聲聞和緣覺的慈悲，只是想象到眾生的痛苦心生憐憫，也想給眾生快樂，但是他們事實上不能真正使眾生解脫痛苦。而佛的大悲不僅僅是心理上的憐憫和想給眾生快樂，而且實際上也真能使眾生解脫并帶來快樂。④龍樹菩薩造，［后秦］鳩摩羅什譯 《大智度論》卷26，《大正藏》，第25冊，第256頁。佛之所以會具有上述不共聲聞和緣覺的能力，歸根揭底是佛陀累世修行積累的功德。

關于聲聞和緣覺的圖像在龜茲風洞窟中有比較多的展現，而在漢風和回鶻風洞窟中則出現不多。這可能和大乘佛教中貶抑阿羅漢和緣覺，褒揚菩薩的觀念有關。

一般來說，比丘和緣覺均著僧衣。

比丘與佛陀的發際線是不同的，佛陀的發際線比較圓滑平整，或者在額間略有下凹的弧度或小彎折，但比丘額際線的彎折幅度卻很明顯。盡管也存在少數佛的發際線在額間彎折弧度稍大的情況 （如172窟側甬道側壁坐佛以及175窟左甬道內側壁坐佛等），但縱觀龜茲諸石窟，這種發際線的區分還是比較普遍的。

在龜茲風風格的壁畫中，比丘的發際線很多是呈倒Ω形，即在兩邊有一個小彎曲或變成一個小尖 （半側面像有時只畫一個），特征明顯。在克孜爾石窟第38窟，后甬道涅槃經變中也繪一身有肉髻的年輕比丘，他正在禮拜佛足⑤《中國新疆壁畫藝術》編輯委員會編 《中國新疆壁畫藝術》第1卷，烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，2009年，圖版一二六，第143頁；《中國新疆壁畫藝術》第4卷，圖版二七二，第285頁。有的學者認為此年輕比丘應為阿難。（圖12）。仔細觀察這些比丘與佛的頭部描畫，發際線的差別是顯而易見的。

龜茲壁畫中的佛陀之肉髻，變化形式較多，或飽滿，或扁圓，或隆起較陡，或為較淺的圓形突起等。而比丘（除個別如阿難、梵摩那），一般沒有肉髻。

圖12 克孜爾石窟第38窟后甬道正壁（新疆龜茲研究院提供）

龜茲石窟壁畫中的絕大多數比丘像并不繪頭光，繪出頭光的比丘，在克孜爾石窟只有少數例子，如克孜爾石窟第163窟主室券頂的菱格故事畫中，佛陀身邊有一位雙手持布帛的比丘，他有肉髻，也繪出頭光。①《中國新疆壁畫藝術》編輯委員會編 《中國新疆壁畫藝術》第2卷，圖版一一七，第129頁。

緣覺一般有肉髻，發式特征大都為發際線在額間向內轉折弧度較大，類似比丘像的倒Ω形發式，還有的肉髻獨特不似佛陀，除克孜爾石窟第171窟外多不繪身光而僅有頭光。盡管肉髻變化較多，有時與佛陀沒有明顯差別，但這種倒Ω式的發際線卻相對穩定，這在龜茲石窟中通常是比丘的特征。另外在森木塞姆、克孜爾尕哈石窟甬道頂部中也發現了相似的造像。緣覺的形象似乎是從比丘到佛陀的一種過渡，與其在 “三乘”中的位置相符。佛陀或為頭光與身光具足，或為不繪身光但頭部與同窟佛像并無差別，發際線多數較為平緩，肉髻整體上看也比緣覺、比丘更飽滿。

緣覺表情平靜，除了肉髻稍小之外，儼然與佛無異，大約因緣覺之境界僅次于佛的緣故，而羅漢像卻變化更為豐富，胖瘦高矮、動靜喜怒皆可。

異樣的肉髻或者不及佛陀圓整的發際線都表明其神圣性不如佛陀。從無頭光的比丘像，到類似佛陀但又不如佛陀圓滿的緣覺，最后到光明圓滿的佛像，形象的變化也對應于三者神圣性的遞進。

在龜茲石窟，我們還發現了比丘、緣覺和佛陀并列的壁畫。

庫木吐喇石窟窟群區第50窟主室券頂的天相圖頗為奇特②《中國新疆壁畫藝術》編輯委員會編 《中國新疆壁畫藝術》第4卷，圖版一二二，第125頁。，殘存的畫面為比丘乘車 （比丘似有 “雙頭”，形象罕見）駛向一座城，具三角形城垛，城墻之中繪三身坐像，中間為佛陀，其右側人物頂有肉髻，有頭光而不具身光，左側人物無肉髻，身份應為比丘 （圖13）。筆者推測此城應為 “涅槃城”③“涅槃城”一詞常見于佛經，乃譬喻之語，蓋涅槃系證得不生不滅，到達安樂解脫之圣者所居，故以城為喻。如大智度論卷二十載，“三十七品是趣涅槃道，行是道已，得到涅槃城。涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。”（《大正藏》，第25冊，第206頁），城內人物為代表漏盡解脫的聲聞、緣覺、佛三乘，比丘所乘之車，為承載其達到生死解脫的工具。該圖城墻內所繪三身人物，形象各異，兩身坐像圍繞著中央的佛陀應為代表龜茲流行之佛教信仰中的聲聞、緣覺、佛三乘。

圖13 庫木吐喇石窟窟群區第50窟主室券頂中脊（新疆龜茲研究院提供）

四

佛、菩薩、緣覺和聲聞是佛教的四圣，龜茲石窟中有許多的相關圖像，這些圖像中包含著豐富的佛學思想，它們的演變也反映出了龜茲佛教的變遷。

龜茲石窟中早期佛陀圖像堅持唯禮釋迦的理念。這種觀點認為，教主釋迦牟尼，是具有理想人格的圣人，佛身是有漏的。佛不世出，在現在，于世間傳法度化眾生的只有釋迦牟尼一佛。公元7世紀以后，多佛、十方佛等大乘觀念日益流行。受其影響，一些龜茲風洞窟中也出現了反映大乘佛陀觀念的壁畫。

龜茲石窟早期造像表現，說明只有經歷三無數劫修行滿，修妙相業發菩提決定的修行者，才可名為菩薩。圖像中的菩薩一般特指修行中的釋迦菩薩、身處兜率天宮的彌勒菩薩以及過去佛的因位菩薩身。公元7世紀以后，漢地菩薩觀傳入龜茲，佛成為全能的存在。而菩薩則代佛傳法度人。很多經典中甚至提到，像觀音和文殊等大菩薩實際上在遠古已經成佛，為了度化眾生，所以在今生顯現菩薩身。

龜茲石窟中的緣覺和聲聞與佛陀一樣，都領悟了四諦十二因緣的 “法印”，并已經證入涅槃，但他們的肉身并非是諸根具足的，依然有煩惱；緣覺和聲聞在智能、斷煩惱、神通以及功德都與佛有很大差距。最后，佛的十八不共法是緣覺和聲聞不具備的。