《老子節解》新探

張曉雷 王承文

（中山大學 歷史學系，廣東 廣州 510275）

《老子節解》是一部早期道教人士注解 《老子》的著作，也是研究六朝老學史和道教史的重要文獻。該書在南北朝隋唐直至兩宋時期一直受到道教界的重視，然而在元代卻已亡佚。1926年，日本學者武內義雄首次論及此書，其后國內外許多學者有專門討論。①關于 《老子節解》的研究，詳參以下論著：武內義雄 《老子原始》，清水堂弘文房，1926年，第46－48頁；后收入 《武內義雄全集》第5卷 《老子篇》，東京：角川書店，1978年，第31頁。吳承仕 《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，1984年，第159－160頁。嚴靈峰 《輯葛玄 〈老子節解〉》，收入 《無求備齋老子集成初編》，臺北：藝文印書館，1965年。蒙文通 《晉唐 〈老子〉古注四十家輯存》，收入《蒙文通文集》第6卷 《道書輯校十種》，成都：巴蜀書社，2001年，145－242頁。藤原高男 《輯佚老子古注篇》，《高松工業高等專門學校研究紀要》第1號，1966年。楠山春樹 《老子傳說の研究》，東京：創文社，1979年，第199－229頁。王卡 《敦煌本 〈老子節解〉殘頁考釋》，原載于 《敦煌吐魯番研究》第6卷，2002年，第81－100頁；此據氏著 《道教經史論叢》，成都：巴蜀書社，2007年，第291－320頁。尹志華 《讀老子注疏札記》，《中國道教》2008年第5期，第34頁。劉固盛、王鳳英 《論 〈老子節解〉的養生思想》，《湖南大學學報 （社會科學版）》2015年第1期，第24－29頁。強昱 《老莊學的時代精神——從 〈節解〉到 〈道德經義疏〉的道教思想》， 《中國哲學史》2016年第2期，第78－82頁；強昱 《〈老子節解〉與 〈道德經義疏〉的 “守一”問題》，《湖南大學學報 （社會科學版）》2017年第1期，第115－123頁。2002年，王卡先生確證敦煌文書S. 6228v實際上是 《老子節解》的唐代殘抄本，這一重要發現為我們認識其原本面貌及相關問題提供了重要資料。本文在前賢研究的基礎上試對以下三個問題做進一步地探討：一是 《老子節解》的成書時代；二是該書獨特的注解體例及其對中古道教的影響；三是 《老子節解》與敦煌本 《老子想爾注》之間的關系。不足之處，敬請方家指正。

一、關于 《老子節解》成書時代的辨析

關于 《老子節解》的成書時間，學界歷來有不同的觀點。 《宋史·藝文志》著錄“葛玄 《老子道德經節解》二卷”，據此該書為三國吳時的葛玄所撰。近人武內義雄、嚴靈峰皆采信此說，但王明先生已證明此條記載不可信①王明 《〈老子河上公章句〉考》，收入 《王明集》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第91－92頁。。楠山春樹先生推斷為六朝中期的作品，但沒有切實的證據。王卡先生根據葛洪 《抱樸子內篇》著錄有 《節解經》，且魏晉養生家道林引述過 《老子節解》，認為 《老子節解》應為晉代 （約公元3－4世紀）的道書，與 《黃庭經》和 《大洞真經》等上清派經書同時。這一結論在學界頗有影響，但仍有進一步討論的余地。

首先，葛洪 《抱樸子內篇·遐覽》著錄有 《節解經》，至于此 《節解經》是否就是指 《老子節解》，學界一直未有定論。實際上，這一疑問可以根據 《抱樸子內篇·遐覽》本身的記載來解決。葛洪在 《遐覽》篇中對所著錄道經的卷數明確稱，“凡有不言卷數者，皆一卷也”。②王明撰 《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1980年，第335頁。遍檢該篇，其中凡記有卷數的道經確實都在兩卷以上，其余則皆只記有經名而未記錄卷數。如葛洪所說，這些沒有記錄卷數的道經都是一卷。《遐覽》篇著錄的 《節解經》就屬于這種情況。而 《老子節解》是循章注解 《老子》之書，其體式與 《河上公注》《老子想爾注》類似，則其卷數至少應為二卷。歷代史志目錄和《三洞奉道科戒營始》《傳授三洞經戒法箓略說》以及 《道德真經廣圣義》等唐代道教經典所載 《老子節解》都是二卷。這可以證明 《抱樸子內篇·遐覽》所載的一卷 《節解經》并非 《老子節解》。

其次，魏晉時期的神仙養生家道林引述過 《老子節解》③朱越利先生考證認為道林為晚于葛洪的東晉人，今 《道藏》所收 《太清道林攝生論》即其著作。參見朱越利 《道教考信集》，濟南：齊魯書社，2014年，第27－29頁。。這一材料見于 《云笈七簽》卷56所收 《元氣論》，然而從 《元氣論》全篇引述道經的體例以及具體的上下文語境來看，前后相鄰的 “道林云”與 “《老子節解》云”屬于 《元氣論》平行引用的兩段獨立文字，不能將引用自 《老子節解》的文字歸入 “道林云”之中。

因此，我們還需要尋找可靠的證據來確證 《老子節解》的成書時代。唐代道書《太上混元真錄》和釋法琳 《辨正論》所保存的 《老子節解》佚文，為我們探討這一問題提供了重要線索④楠山春樹最早發現 《太上混元真錄》和 《辨正論》中保存有 《老子節解》的重要佚文。參見氏著 《老子傳說の研究》，第203－207頁。。 《太上混元真錄》是唐高宗時道士尹文操所撰 《玄元皇帝圣紀》的殘本。①楠山春樹 《老子傳說の研究》，第464－474頁。Kristofer Schipper and Franciscus Verrllen eds，The Taoist Can?on： A Historical Companion to the Daozang， The University of Chicago Press， 2004， Volume 1， P. 414。 丁培仁《增注新修道藏目錄》，成都：巴蜀書社，2008年，第577－578頁。其引 《老子節解》佚文云：

老君又曰：欲傳吾 《道德經》及 《節解》者，當以甲子之日，以金錢九千、五彩各一匹，作四分出，黃壇，歃丹為約，上告皇靈。以天地為信，日月為盟……或云殺白馬以為誓者，蓋偽文，今非取限也。②《太上混元真錄》，《道藏》，第19冊，第512頁。

釋法琳在唐初貞觀年間撰成的 《辨正論》云：

案 《五千文解節中經序》云：令喜辟谷斷米，為粥三日一食。用上金錢九千、唼白馬血。③［唐］法琳撰 《辨正論》，《大正新修大藏經》，第52冊，第500頁。

以上兩段文字都記述了 《老子節解》的傳授儀式，但兩者在某些方面差異顯著。最明顯的差別在于盟誓方式，前者主張 “歃丹為約”，而后者則為 “唼白馬血”。“唼”同歃，即飲。而且前者特別提到的 “或云殺白馬以為誓者，蓋偽文，今非取限”，顯然正是針對后者的批評和否定。已有研究指出，早期道教傳授儀在盟誓方式上繼承了先秦盟誓儀中歃血為盟的做法，這種血盟方式在東晉時期被新的 “法信”形式所取代。④呂鵬志 《天師道登壇告盟儀—— 〈正一法文法箓部儀〉考論》，《宗教學研究》2011年第2期，第10－11頁；孫瑞雪 《魏晉南北朝道教傳授儀中的盟誓》，《世界宗教研究》2012年第3期，第77－84頁。此據氏著 《道教師道思想研究》，成都：巴蜀書社，2018年，第115－133頁。因此，《辨正論》引 《五千文節解中經序》里傳授該經時要歃白馬血的說法，實際上并非“偽文”，反而屬于 《老子節解》最初的傳授儀式。那么，歃丹為盟的做法是何時出現在道教傳授儀中的？又是何時成為道教傳授儀中普遍做法的呢？弄清早期道教傳授儀式中盟誓方式從歃血到歃丹的演變過程，無疑將為我們確定 《老子節解》的成書時代提供一條可靠的線索。

戰國至西漢時期成書的 《黃帝內經·靈樞》稱：“此先師之所禁，坐私傳之也，割臂歃血之盟也”。⑤［宋］史崧 《黃帝素問靈樞集注》卷15，《道藏》第21冊，第431頁。《素問·三部九侯論篇》稱：“歃血而受，不敢妄泄。”⑥［唐］王冰 《黃帝內經素問補注釋文》卷16，《道藏》第21冊，第89頁。這說明早期方士醫學在傳承過程中就有歃血為盟的儀式環節。東漢時期的 《太平經》云：“古者圣賢傳道，飲血為盟。天道積重，愚人反輕”；⑦王明 《太平經合校》卷52，北京：中華書局，1963年，第193頁。又稱： “道不飲血，無語要文”。⑧王明 《太平經合校》，第404頁。三國時期的 《顯道經》記載；“老子曰：吾道秘重，萬金不傳……以血為盟，上謁元先”。⑨《顯道經》，《道藏》，第18冊，第648頁。東晉初葛洪 《抱樸子內篇》中有不少記載都反映了早期道教在傳授經書道法時必須要歃血為盟的事實。如 《明本篇》云：“金簡玉札，神仙之經，至要之言，又多不書，登壇歃血，乃傳口訣。”①王明 《抱樸子內篇校釋》，第189頁。《勤求篇》稱：“道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。故血盟乃傳，傳非其人，戒在天罰。”②王明 《抱樸子內篇校釋》，第252頁。可見，早期道教在舉行傳授儀式時之所以要歃血為盟，本質上源于對經書道法貴重和神圣性的信仰。而師徒之間血盟環節的舉行，既保證了傳經者在選擇傳授對象時的嚴格和慎重，也塑造了求法者對道經的尊崇和虔誠。

但從東晉中期開始，在陸續出世的上清經中出現了對早期傳授儀式中血盟方式的變革。《黃庭內景經》第36章云： “授者曰師受者盟。云錦鳳羅金鈕纏，以代割發肌膚全。攜手登山歃液丹，金書玉景乃可宣。”③［宋］張君房編、李永晟點校 《云笈七簽》，北京：中華書局，2003年，第281頁。這里主張以絹帛和金紐作為信物來代替過去傳授儀式中的剪發歃血行為，同時也明確提出了 “歃液丹”的做法。所謂 “液丹”，即朱砂經研磨調適后形成的紅色液體，在道經中又常稱為 “丹水”。我們在其他早期上清經中也能見到相同的觀念。如 《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》云：“古者盟誓，皆歃血斷發，立壇告天，以為不宣示信人之約也。今自可以金青之陳，以代發膚之體耳。”④《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》，《道藏》，第33冊，第543頁。《無上秘要》引 《洞真太上飛行羽經》云：“凡受 《九真玄經》者，皆先歃血累壇，剪發立盟，為不宣不泄之信誓。后圣以歃血犯生炁之傷，剪發違膚毀之犯，謹以黃金代刺血之信，青柔之帛三十二尺當割發之約。”⑤周作明點校 《無上秘要》卷34《法信品》，北京：中華書局，2018年，第523－524頁。由此可知，以黃金和絹帛作為信物以取代過去傳授儀式中的剪發歃血是早期上清經普遍一致的觀念。但要指出的是，在早期上清經系列中，除以黃金和絹帛作為信物之外，同時規定傳授時還要歃丹的說法僅在《黃庭內景經》中出現，在其他早期上清經中并無提及。這表明歃丹為盟在早期上清經中還沒有成為流行的做法。

受早期上清經的影響，東晉末開始出世的古靈寶經也出現類似的盟誓方式革新。《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》云；“列南和丹繒五尺絳紋繒也于案上，請 《靈寶五篇真文》及 《五符》。割碧林之帛五尺青紋繒也以覆真文符上，安著座后。令符處丹青中，以為落發歃血之盟也。青以代發，丹以代歃血之誓。真人不傷神損德，故以代之。”⑥《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》，《道藏》，第6冊，第201頁。可知該經主張以丹青兩種顏色的絹帛作為法信，來代替過去傳授儀式中的剪發歃血之誓。

現有資料表明，從東晉末劉宋初開始，歃丹成為道教傳授儀式中主流的盟誓方式。晚于 《赤書玉訣妙經》作成的 “元始舊經”《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》稱：“上清弟子某甲，赍信如法，奉受要訣，當志心拔還半反上，不至枉魂。飲丹，畫一為信。”⑦《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》，《道藏》，第5冊，第890頁。其中 “飲丹”即歃丹水，這是古靈寶經以歃丹取代傳統歃血做法的例證。陸修靜作為最早整理并弘揚古靈寶經的道教宗師，他在劉宋初為規范和統一古靈寶經傳授儀式而專門編撰了 《太上洞玄靈寶授度儀》。在這部儀典中就有 “師告丹水文”和 “弟子自盟文”這樣連續的兩個儀式節次，這其實就是法師和弟子共同歃丹水盟誓的環節。

東晉末劉宋初成書的天師道經典 《太上洞淵神咒經》卷3稱：“道言：吾昔為中國仙人東岳直連子等三萬人，各各持信受經之具，上山作壇，拜謁五方五帝。與之為信，乃折銀環一具，以券分之。與師飲丹，自約誓曰：今日飲丹，受經供養，終身不犯。”①《太上洞淵神咒經》卷3，《道藏》，第6冊，第10頁。約成書于420－425年間的 《太真科》稱：“太上告張陵天師曰：內外法契，與天地水三官折石、飲丹為誓也。”②［宋］李昉等撰 《太平御覽》卷679，北京：中華書局，1960年，第3029頁。可見，至遲在東晉末劉宋初，歃丹也已經成為天師道傳授儀式中的盟誓方法。大約出于南朝后期的天師道授度儀典 《正一法文法箓部儀》中多有“弟子盟丹水”、“師命丹法”等法師和弟子歃丹為盟的儀式環節。

在南朝時期出世的上清經系列中，傳授時歃丹為盟也成為常見的做法。如 《上清太上元始耀光金虎鳳文章寶經》稱： “詠命伊馳，盟丹啟誓。”③《上清太上元始耀光金虎鳳文章寶經》，《道藏》，第34冊，第95頁。其中 “盟丹”即指歃丹水為盟。《上清五常變通萬化郁冥經》記載：“某岳真人臣某甲，敢以良時上吉，三合喜辰，謹登皇壇，披形赤心，清齋歃丹，列盟于天。”④《上清五常變通萬化郁冥經》，《道藏》，第5冊，第880頁。

大約在南朝中后期問世的 《傳授經戒儀注訣》是一部專門講授太玄部經書傳授科格的道典。該經 “授度所須物法第八”所專門開列的一系列信物中就有 “丹水”一項，稱 “丹水，具朱一兩，先磨研一垍椀中，令熟相和，乃度一勝椀中，厚薄調適，過半盛之。”⑤《傳授經戒儀注訣》，《道藏》，第32冊，第172頁。這里的 “丹水”就是為傳授時的歃丹環節所準備。這一記載很有價值，因為它清楚地記述了中古道教用于盟誓的 “丹水”是如何制作出來的。

通過以上的梳理可知，從東晉中期的上清經開始，道教傳授儀式中的血盟方式已經被新的法信所取代。至東晉末劉宋初，在新的法信制度基礎上，歃丹水為盟更是成為道教傳授儀式中普遍的盟誓方法。從早期道教傳授儀中盟誓方式的這一演變過程來看，最初需要歃血方能傳授的 《老子節解》，其成書年代至遲不會晚于東晉末年。而葛洪 《抱樸子內篇·遐覽》又不曾著錄 《老子節解》，所以該書應該作成于葛洪 《抱樸子內篇》之后的東晉時期。

最后還要指出的是，在道教 《道德經》的傳授儀式問題上，長期以來學術界都把晉宋之際的古靈寶經 《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》和 《上清太極隱注玉經寶訣》中的相關記載，當作現存時間最早的材料。⑥最近的討論參見張超然 《〈道德經〉的傳授、誦讀與道教法位階次》， 《輔仁宗教研究》第27期，2013年，第63－92頁。至于此前道教內部 《道德經》的傳授，我們對此實際上一無所知。而 《老子節解》作為東晉末以前道教 《道德經》的一種重要傳本，《辨正論》所引 《老子節解》佚文有 “令喜辟谷斷米，為粥三日一食。用上金錢九千、唼白馬血”，這一段關鍵性材料無疑能填補這一問題的認識空白。所謂“辟谷斷米，為粥三日一食”，正是指傳授 《老子節解》之前的齋戒行為， “三日”屬于漢晉道教最常見的齋戒日期之一。①關于漢晉道教齋戒制度的最新研究，參見王承文 《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第3－365頁。至于所謂 “唼白馬血”，即歃血為盟，也是東晉以前道經傳授儀式中不可或缺的關鍵環節。據此可知，漢晉時期神仙道教中 《道德經》的傳授，也遵循著與其他仙經秘典相同的傳授儀式。

二、關于 《老子節解》的體例及其影響

王卡先生曾考證敦煌文書S. 6228v殘片為 《老子節解》的殘抄本，這一重要發現為我們認識其原來的面貌提供了寶貴的資料。該殘卷現存19行，內容為 《道德經》第33章末至第35章的經文和注文。不過其中有一些令人奇怪不解的文字：第34章開頭有 “庚元屬無形府”，章末有 “右屬形元府在手中”；第35章開頭有 “下元屬禁府”。他認為從殘存的經注文來看，或許 《老子節解》是以 《道德經》的八十一章比附人身的臟腑關節，每章對應人身中某一部位的神靈宮府，講述相應的內修存神法術。所謂“老子節解”，或即由此而得名。②王卡 《道教經史論叢》，第317－318頁。在其卓見的啟發下，我們可以通過發掘和運用更多的材料來進一步認識這一問題。唐代釋法琳 《辨正論》卷2云：

案 《五千文解節中經序》云：令喜辟谷斷米，為粥三日一食，用上金錢九千，唼白馬血。君子曰：老既慈仁，不應殺馬為誓；道稱無欲，何乃貪金說經？其一曰泥洹府，解道可道、名可名、萬物母、有欲徼、無欲妙、同出而異名、眾妙之門、淵兮似萬物之宗。其六曰人之府，解谷神、玄牝、天地根、綿綿若存等。道者謂泥洹君。名者謂脾。母者謂丹田。泥洹者，天德也，其神所治在人頭中，歲五來下，下至丹田……異名者謂諸精。其名有六。一曰精。二曰溺。三曰汗。四曰血。五曰涕。六曰唾。故曰異名。玄又玄者。謂左右目……道沖而用之者，沖謂一也，道一身常沖行之不盈。淵兮者，謂口也。口有華池，唾而咽之……谷神者，亦謂口也，神入口則生人也。玄牝者，謂鼻與口也。天地根者，謂口鼻為門，神氣于中出入，為生養根也。鼻不言不語，其氣綿綿為天窓，用之不勤也。凡八十一章，總以三元甲子為第。所明旨趣大都與 《黃庭》合契，皆在服氣養身及行房縮精之祕。為俗所重，非道所遵。但為詭說，非真行也。③《大正藏》，第52冊，第500頁。按：引文中法琳誤將 《道德經》第4章 “淵兮似萬物宗”一句歸入到第1章。像這種由作者本人所造成的內容舛誤在 《辨正論》其它卷次中也存在，參見陳士強著 《大藏經總目提要·文史藏二》，上海：上海古籍出版社，2008年，第363頁。

以上引文中既有 《老子節解》第1章、第4章以及第6章的大量注文，也有法琳本人對 《老子節解》全書體例和煉養主旨的概括。前文已提及敦煌本 《老子節解》在第34章開頭有 “庚元屬無形府”，第35章開頭有 “下元屬禁府”，而 《辨正論》引文中又有 “其一曰泥洹府”、“其六曰人之府”。所謂 “其一曰泥洹府”就是指 《老子》第1章對應人身泥洹府，即泥丸府。“其六曰人之府”即指 《老子》第6章對應人之府。不過，此處 “人之”二字似有訛誤。綜合這些內容可知，《老子節解》確實是將 《老子》八十一章與人身的八十一處神靈宮府相比附和對應，而且每章所對應的人身宮府都被列于該章開頭。據現存 《老子節解》佚文來看， 《老子節解》往往將 《老子》每章經文中的重要字詞解釋為人身某處宮府或臟腑器官。唐代道士趙志堅 《道德真經疏義》稱：“比見諸家注解，多依事物。以文屬身，則 《節解》之意也”。①［唐］趙志堅 《道德真經疏義》，《道藏》，第13冊，第965頁。所謂 “以文屬身”，正是指 《老子節解》這種獨特的注釋體例和旨趣而言。

法琳 《辨正論》又云： “凡八十一章，總以三元甲子為第。”據此， 《老子節解》整體上是按照三元和六十甲子的某種排列組合方式，將 《老子》八十一章與人身八十一處神靈宮府一一對應。由于 《老子節解》已佚，我們無從得知作者到底是如何編排三元、六十甲子之數以與八十一章數相配合的。但該書所列八十一處神靈宮府 “以三元甲子為第”的特點，與其現存某些佚文可互相印證。如 《老子節解》解第2章 “萬物作焉而不辭”一句，稱 “萬物作焉，謂六甲錯身也”。②《太上混元真錄》，《道藏》，第19冊，第511頁。《故訓匯纂》所載 “錯”字諸義中，有 “錯，居也。 《大戴禮記·曾子制言中》：君子錯在高山之上”。③宗福邦、陳世鐃、蔡海波主編 《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第2374頁。可見“錯”字在漢代即有居處之意。因此，“錯身”即居于人身之中。只要我們聯想到 《老子節解》把 《老子》八十一章以 “三元甲子”為次第來對應人身八十一處神靈宮府的體例，所謂 “六甲錯身”應該就是指六十甲子宮府的諸神安居于人身之中。這正符合漢代以來道教存思身神方法的基本原理。另外，《太上混元真錄》引 《老子節解》佚文稱：“老君曰：吾道甚深，不可妄傳。生道入腹，神明皆存。百節關孔，六甲相連。徘徊身中，錯綜無端。胎息守中，上與天連。”④《太上混元真錄》，《道藏》，第19冊，第512頁。以上文字實際上是對 《老子節解》一書核心煉養思想的總結，其中也專門提到了與身神存思有關的 “六甲”。

敦煌本 《老子節解》殘卷在第34章開頭有 “庚元屬無形府”，“無形府”這一神靈宮府名稱又見于南北朝時期的天師道經典 《正一法文十箓召儀》。該經所載五方將軍之東方將軍名諱治所為 “東方將軍姓唐名臣，治在肝，屬黃臺宮，無形府，天紫鄉，神和里”。⑤《正一法文十箓召儀》，《道藏》，第28冊，第486頁。值得注意的是，與此五方將軍排列在一起的還有五方圣人、五方三炁君以及六甲六十神真，這些神真都屬于 《太上赤箓》，是要入居受箓者身中的。在神靈宮府名稱方面，《老子節解》與 《太上赤箓》也許存在更多的相同之處，但由于資料缺佚，這一推測已無法直接驗證。

《三洞珠囊》卷8引 《老子節解序》云：“老子以無極靈道元年七月甲子，授關令尹喜 《五千文節解圖》，受以長生也。”①《三洞珠囊》卷8引 《老子節解序》，《道藏》，第25冊，第350頁。從 《五千文節解圖》這一名稱來看，《老子節解》在流傳過程中曾出現過新的圖像內容。據該書獨特的體例推想，這種 《五千文節解圖》很可能是在某種人身圖形上標記出 《老子》八十一章所對應的八十一處神靈宮府的位置，以便于閱讀者參照。

最后還要指出的是，《老子節解》是在把 《老子》八十一章與人身八十一處神靈宮府有序對應起來的框架下，來詮釋 《道德經》所蘊含的神仙內修之法。因此，《老子節解》實際上形成了一套獨特而完整的人身劃分學說，即基于 《老子》八十一章而將人身劃分為八十一部。這種特殊的理論在中古道教史上具有深遠的影響。如 《太上洞玄靈寶法燭經》云：

人有精神魂魄，體與凡類殊異，尊與天地同道，貴與神明合德，明與日月通察，必能靜形定意，精誠齋戒，勤敬三寶，深識天官吏兵之位，復還光內觀形內之宮室，存念神景之所處……太上至尊而為至誠顯，生道至重而為至誠感。故求生者，腹中而起，一形之中，則知天地之體也，而包八十一域，含四海五岳，云興雨施，在于吹噓，湊澤潤液，在于呼吸，形在神往，忽若指掌。坐修于胸心之里，然臻福八極之表，神和霧集，在于不移清凈，一時之間，消災致壽，長生在己也。故曰：不窺牖，見天道。不出戶，知天下。②《太上洞玄靈寶法燭經》，《道藏》，第6冊，第180－181頁。

據學者考證，今 《正統道藏》所收 《太上洞玄靈寶法燭經》原為南朝陸修靜的著作。③Kristofer Schipper and Franciscus Verrllen eds， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， The Uni?versity of Chicago Press，2004，Volume 1，P. 253。專門的研究參見鄭燦山 《六朝隋唐道教文獻研究》，臺北：新文豐出版公司，2014年，第1－34頁。該經是陸修靜闡釋靈寶齋法的齋義理論之作，除開篇 “法燭敘”外，正文共有十章。尤其值得注意的是，陸修靜在每章章末都會引用 《道德經》中的一句話來作為該章的最終經典依據。以上所引即為最后一章，旨在闡述齋戒者的存思內景之道。我們從中能夠看出源自 《老子節解》的深刻影響。前引 《老子節解》佚文有云：“生道入腹，神明皆存”，而陸修靜則稱 “生道至重而為至誠感。故求生者，腹中而起”，兩者之間的淵源關系顯而易見。陸修靜又稱 “一形之中，則知天地之體也，而包八十一域”，這無疑來源于 《老子節解》基于 《老子》八十一章而將人身劃分為八十一部的獨特認識。而對于該章最后所引 《老子》第47章 “不出戶，知天下。不窺牖，見天道”這一內容，陸修靜顯然也是從神仙內修術角度來理解的，其中 “戶”、“牖”所指的正是人身神靈宮府之門戶，這正是 《老子節解》解老的獨特旨趣。

南北朝時期的天師道經典 《正一法文外箓部儀》稱 “入臣等身中八十一宮”，①《正一法文外箓部儀》，《道藏》，第32冊，第204頁。這里 “身中八十一宮”觀念的出現，其最初的源頭可能即是 《老子節解》。南朝時期成書的 《太上洞玄寶元上經》是一部從道教神學和煉養學角度全面詮釋 《道德經》的道書。②參見鄭燦山 《東晉唐初道教 〈道德經〉學：關于 〈道德經〉與重玄思想暨太玄部之討論》，臺北：學生書局，2009年，第117－140頁。該經稱：“是二篇有八十一章，天有八十一府，地有八十一域，人有八十一部，各有神明，通則得道，得道通神。”③《太上洞玄寶元上經》，《道藏》，第6冊，第254頁。這里直接將 《道德經》八十一章與人身八十一部相比附，認為修煉者若能與自身八十一部神靈相通則能得道。這種觀念無疑直接來自于《老子節解》。

前引法琳 《辨正論》稱 《老子節解》 “所明旨趣大都與 《黃庭》合契，皆在服氣養身及行房縮精之祕。為俗所重，非道所遵”。以上法琳認為 《老子節解》在煉養思想方面與 《黃庭經》旨趣相合的說法并非虛言，存神、服氣、寶精等煉養思想確實是《老子節解》《黃庭外景經》和 《黃庭內景經》所共有的內容。法琳又稱 《老子節解》“為俗所重”，這說明了在法琳所處的時代該書受到道門內外重視的情形。而我們在唐代道教人士注解 《黃庭經》的著作中就能找到 《老子節解》的影響痕跡。

唐代梁丘子注 《黃庭內景經》和務成子注 《黃庭外景經》是后世正確理解 《黃庭經》正文非常重要的兩種注本。《黃庭內景經》有云： “六神合集虛中宴”，梁丘子注云：“六甲、六丁、六府等諸神俱在身中，身中虛空則晏然而安樂，不則憂泣矣。”④李永晟點校本 《云笈七簽》，第260－261頁。我們知道，《黃庭內景經》的身神系統主要包括泥丸九宮神、五臟六腑神以及三部八景二十四真，并無六甲、六丁等六十甲子身神在內。因此，“六神合集虛中宴”中 “六神”原指的應該是六府神。而梁丘子注解的 “六神”除了包括六府神之外，還特別提到六甲、六丁等六十甲子身神，其淵源應該就在于 《老子節解》在內修存神方面明確提出“六甲錯身”、“六甲相連”，即特別重視對六十甲子宮府身神的存思。

《黃庭外景經》云：“通利天道存靈根”，務成子注稱：“九九八十一首，分為二部。從頭至足，元氣通流，周帀一身，靈根堅固，守之勿休也。”⑤李永晟點校本 《云笈七簽》，第308頁。其中 “九九八十一首，分為二部”的意思，頗令人費解，但無疑是針對人身而言。實際上，其中 “首”字可作 “章”字解，如西漢時期的 《道德真經指歸》載 《君平說二經目》云：昔者老子之作也，變化所由，道德為母，効經列首，天地為象，上經配天，下經配地。陰道八，陽道九，以陰行陽，故七十有二首。以陽行陰，故分為上下。”⑥［西漢］嚴遵 《道德真經指歸》，《道藏》，第12冊，第342頁。可見，嚴君平在闡述將《老子》一書分成上下兩篇共七十二章的理論依據時，即以 “七十二首”來指七十二章。如果我們考慮到 《老子節解》從內修存神角度將 《道德經》二篇八十一章與人身相比附和對應，務成子注文似乎正是緣此而來。而 “從頭至足，元氣通流，周帀一身”更是 《老子節解》所極力強調的煉養方法。《老子節解》關于 《老子》第25章的注文云：“謂圣人行一于身，周流四支百節九竅百脈之中，故曰周行不殆也。”①《道德真經注疏》卷3引 《節解》，《道藏》，第13冊，第298頁。第6章注文稱 “行一上下，元氣流離，百節浸潤”，②強思齊 《道德真經玄德纂疏》卷2引 《節解》，《道藏》，第13冊，第374頁。第61章注文則稱 “行一之道，閉氣咽液，下流丹田，液化為血，血化為精，精化為氣，胎息引之，還補其腦，推而引之，云布四海”。③《道德真經注疏》卷6引 《節解》，《道藏》，第13冊，第337頁。在現存 《老子節解》佚文中，“行一”一詞大量出現。而 “行一”之 “一”，在《老子節解》中所指的正是元氣。

三、關于 《老子節解》與 《老子想爾注》的關系

饒宗頤先生考訂 《老子想爾注》為漢末天師道張陵或張魯所作，絕大多數中國學者以及歐美學者都認同這一結論，不過日本不少學者卻對此持有不同看法，將 《老子想爾注》視為南北朝時期成書的天師道作品。2002年，王卡先生在 《敦煌本 〈老子節解〉殘頁考釋》一文中指出，存守身神這種受到 《老子想爾注》嚴厲斥責的 “世間偽伎”，卻正是 《老子節解》的主要內容。由此看來，《老子想爾注》有可能出于以內煉方術詮釋經文的 《老子節解》之后。從兩者的關系來看，很難斷定 《老子想爾注》為漢末道書。④王卡 《道教經史論叢》，第319頁。而類似的疑問其實早在楠山春樹討論 《想爾注》的論文中也出現過。⑤楠山春樹 《老子傳說の研究》，第252－260頁。由于 《老子節解》與 《老子想爾注》的關系問題，直接涉及到學界至今仍存爭議的 《老子想爾注》作成年代，因此很有必要進行專門考察。《老子想爾注》反對存思身神的內容集中在以下三段注文：

一者，道也，今在人身何許？守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也……世間常偽伎指五藏以名一，瞑目思想，欲從求福，非也，去生遂遠矣。

道至尊，微而隱，無狀貌形像也；但可從其誡，不可見知也。今世間常偽伎，指形名道，令有服色、名字、狀貌、長短，非也，悉耶偽耳。

道真自有常度，人不能明之，必復企慕。世間常偽伎，因出教授，指形名道，令有處所，服色、長短有分數，而思想之，苦極無福報，此虛詐耳。⑥饒宗頤 《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12、17、19頁。

由以上內容來看，在 《想爾注》作者所處的時代，世間流行一種通過存想人身內具有狀貌、服色、名字等特征的 “道”或 “一”來獲取長生福報的修煉方法。但對《想爾注》作者來講，神格化的 “道”或 “一”作為至高無上的存在，是沒有狀貌形象的，因此是不可能被人所 “見知”的。正是基于這種神學觀念，《想爾注》作者明確將這種修煉方法指斥為 “世間偽伎”。據此可知，《想爾注》作者所斥責和反對的存思身神術其實具有特定的內容和范圍，它所指的只是那種把 “道”或 “一”作為具象化的體內神來存想的方法，卻并不是一般意義上的存思身神法。而學界以往其實在一定程度上忽略了兩者之間的區分。如小林正美先生認為 《想爾注》所批判的正是體內神存思術，同時他又認為沒有證據顯示后漢時代的五斗米道就存在體內神的思想，反而在東晉末劉宋初的一些天師道經典中出現了體內神的內容，特別是劉宋初的 《三天內解經》就明確贊美體內神存思術。如果批判體內神存思的 《想爾注》成書于漢末三張時期，那么之后的天師道又怎么會贊成體內神存思？①［日］小林正美著，李慶譯 《六朝道教史研究》，成都：四川人民出版社，2001年，第297－300頁。因此，《想爾注》批判體內神存思術成為他斷定 《想爾注》成書于劉宋初以后的主要證據之一。接下來我們試對此進行簡要討論。

學界一般認為，在南朝陶弘景 《登真隱訣》中所保存的 《漢中入治朝靜法》和《千二百官儀》是反映東漢時期天師道歷史的可靠文獻。《漢中入治朝靜法》記載的東向祈禱辭稱 “甲貪生樂活，愿從諸君丈人，乞丏長存久視，延年益壽，得為種民，與天地相守。當使甲家災禍消滅，百病自愈，神明附身，心開意悟”。其中 “神明附身”一語恰可與前引 《想爾注》“一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎”對讀，可見東漢天師道只是認為 “道”或 “一”是不會在人身內的，但君將吏兵一類的神靈顯然是可以安鎮于道民身中的。所謂 “神明附身”，無疑已經意味著體內神的存思。《千二百官儀》主要是供天師道祭酒上章請官時選擇適當官君的參考書。而天師道的上章儀式必然有出官的環節，陶弘景在 《登真隱訣》中有云；“出官之儀，本出漢中舊法”，出官即是祭酒召出自己身中的一系列神靈執行將章文上達天曹的任務。②呂鵬志 《唐前道教儀式史綱》，北京：中華書局，2008年，第25頁。由此可知，出官儀式本質上就是對存思身神的一種運用。可以說，存思本來就是東漢天師道一種極其重要的通神手段。《想爾注》作者之所以只反對那種把 “道”作為具象化的身神來存想的方法，卻不否定存思身神法本身，其中的原因也正在于此。

那么，《想爾注》所批評的那種存思身神法是否就是針對 《老子節解》的呢？從現存 《老子節解》的眾多佚文來看， “行一”、 “守一”的說法大量出現。此外，還有“一行形中”、“含一”、“念一”等被強調的煉養觀念。但 《老子節解》從未將這些術語解釋成對具象化的體內神 “一”的存思。不過 《老子節解》對 《老子》第1章 “道可道”的注解值得注意，其文稱 “道者，謂泥洹君。泥洹者，天德也。其神所治在人頭中。歲五來下，下至丹田。”《老子節解》將 “道”直接解釋為頭部的泥丸神，但這一身神卻顯然不符合 《想爾注》所批評的那種 “指形名道，令有服色、名字、狀貌、長短”的情況。以上討論證明，《想爾注》所斥責的那種存思具象化的體內神 “道”或“一”的方法與 《老子節解》并無任何直接的關系。我們不能據此來判定 《想爾注》作成于 《老子節解》之后。事實上， 《想爾注》所批判的那種存思具象化的體內神“道”或 “一”的 “世間偽伎”，我們在東漢時期成書的 《老子中經》里恰好能夠找到。《老子中經》第5章稱：

經曰：道君者，一也，皇天上帝中極北辰中央星是也。乃在九天之上，萬丈之巔，太淵紫房宮中，衣五色之衣，冠九德之冠。上有太清元氣，云曜五色，華蓋九重之下。老子、太和侍之左右。姓制皇氏，名上皇德，字漢昌。人亦有之，在紫房宮中華蓋之下，元貴鄉，平樂里。姓陵陽，字子明。身黃色，長九分，衣五色珠衣，冠九德之冠。思之長三寸，正在紫房宮中華蓋之下……道君者，一也。乘云氣珠玉之車，驂駕九極之馬，時乘六龍以御天下。子常思之，以八節之日及晦朔日，日暮、夜半時祝曰：天靈節榮，真人王甲愿得長生，太玄之一守某甲身形，五藏君侯，愿長安寧。①李永晟點校本 《云笈七簽》，第420－421頁。

前引 《想爾注》稱 “一者，道也，今在人身何許？守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也”，這里 《想爾注》作者以設問的方式展開論述，旨在強調神格化的 “一”或者 “道”作為天地之間至上的存在，是不在人身之中的。那種認為人身中也有 “一”的方法都是虛妄不實的。反觀 《老子中經》則明確稱 “一”是皇天上帝中極北辰中央星，這正是漢代國家祭祀和民間信仰中的至上神 “太一”。《老子中經》又稱 “一”位于九天之上，同時也強調 “一”在人身中也是存在的。所謂“人亦有之，在紫房宮中華蓋之下，元貴鄉，平樂里。姓陵陽，字子明。身黃色，長九分，衣五色珠衣，冠九德之冠”，該經第37章又稱：“一，道也，在紫房宮中者”，從《老子中經》全經來看，對人身紫房宮中 “一”的存思修煉正是該經修煉法成仙的關鍵。②劉永明 《〈老子中經〉形成于漢代考》，《蘭州大學學報 （社會科學版）》2006年第4期，第62－63頁。這些正與 《想爾注》所批評的那種世間偽伎 “指形名道，令有服色、名字、狀貌、長短”以及 “令有處所”的具體內容完全相合。《想爾注》又稱那種世間偽伎教人“瞑目思想，欲從求福”，而 《老子中經》最后記述了存思體內神 “一”來祝求長生安寧的具體做法，即 “子常思之，以八節之日及晦朔日，日暮、夜半時祝曰：天靈節榮，真人王甲愿得長生，太玄之一守某甲身形，五藏君侯，愿長安寧。”通過以上的對比，可以確認 《想爾注》所批評的那種指形名道的世間偽伎應該正是針對 《老子中經》而言。

最后，讓我們來重新探討 《老子節解》與 《老子想爾注》之間的關系。唐法琳《辨正論》卷6云：

尋漢安元年歲在壬午，道士張陵分別 《黃書》云：男女有和合之法，三五七九交接之道。其道真決在于丹田……故注 《五千文》云：道可道者，謂朝食美也。非常道者，謂暮成屎也。兩者同出而異名，謂人根出溺，溺出精也。玄之又玄者，謂鼻與口也。①《大正藏》，第52冊，第531－532頁。按元代釋祥邁撰 《至元辨偽錄》卷2“合氣為道偽第十三”條稱：“道可道者，謂朝食美也；非常道者，謂暮成屎。此依張道陵解，道陵如此說也。”見 《大正藏》，第52冊，第760頁。

饒宗頤先生最早指出以上引文中所謂張陵注 《五千文》的一段內容正屬于 《想爾注》第1章的佚文。②饒宗頤 《老子想爾注校證》，第91－92頁。而前引 《辨正論》卷2引用有 《老子節解》第1章的不少佚文。通過比對兩者第1章的注文，我們可以發現一些內在的關系。首先，《想爾注》第1章注文在行文時有固定的體例，即每條注語都是 “某某，謂某某”的句式，但敦煌本《想爾注》所存的第3章到第37章的注文并沒有使用這種句式。而 《老子節解》不僅第1章注文使用這種句式，從現存 《老子節解》數十章的佚文來看，每章注文也都有使用。其次，《想爾注》解 “兩者同出而異名”為 “謂人根出溺，溺出精也”。《老子節解》則稱 “異名者，謂諸精。其名有六。一曰精，二曰溺，三曰汗，四曰血，五曰涕，六曰唾。故曰異名。”可見在對 “異名”的認識上，除了 《想爾注》所列 “溺”和 “精”兩種之外，《老子節解》又多出四種，這無疑是更為晚出的觀念。另外，《想爾注》解 “道可道，非常道”為 “道可道者，謂朝食美也。非常道者，謂暮成屎也”，這種看似粗鄙的注解正是 《想爾注》作者專門從天師道男女合氣之術的角度所作。而《老子節解》第2章解 “天下皆知美之為美，斯惡矣”稱 “夫朝食其美，暮為屎，故曰惡也”③《太上混元真錄》，《道藏》，第19冊，第511頁。。可見 《老子節解》將 《想爾注》第1章 “道可道，非常道”一句的解釋直接改造為 《老子》第2章首句的解釋。

以上三處文本對比，反映出 《老子節解》對 《想爾注》第1章在體例和內容方面都有明顯的襲用和發展，證明了 《老子節解》應成書于 《想爾注》之后。由于 《老子節解》的作成時間不會晚至東晉以后， 《想爾注》在漢末成書的說法正與此兼容，而《想爾注》在南北朝時期成書的觀點則明顯與之抵牾。因此，從 《老子節解》與 《想爾注》之間的關系來看，《想爾注》的成書不會晚至南北朝時期。

四、結語

通過以上的討論，我們得出以下幾點認識：第一，葛洪 《抱樸子內篇·遐覽》所記 《節解經》并非 《老子節解》，由此可知 《老子節解》成書時間的上限。從早期道教傳授儀式中盟誓方式由歃血到歃丹的演變過程來看，《老子節解》的成書時間不會晚至東晉末以后。因此 《老子節解》應該作成于葛洪 《抱樸子內篇》之后的東晉時期。第二，《老子節解》按照三元六十甲子的某種編排方式將 《道德經》八十一章與人身八十一處神靈宮府相對應，并在此框架下來詮解 《道德經》所蘊含的神仙內修之旨。這種基于 《道德經》八十一章而來的獨特的人身劃分觀念在中古道教史上具有重要的影響。第三，《老子節解》對 《老子想爾注》在體例和內容方面有明顯的襲用和發展，所以 《老子節解》作成于 《老子想爾注》之后。由于 《老子節解》作成于東晉時期，因此 《老子想爾注》的成書時間不會晚至南北朝時代。