“思無邪”的本義及其他

解志熙

關鍵詞：《論語》 疑難句 思無邪

“小人哉樊須也”“唯女子與小人為難養也”之真意

樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼！”（《子路》）

此章記言記事很完整，沒什么難懂的。唯一的難題是“小人哉樊須也”一句里的“小人”該怎樣理解。皇疏以為：“小人是貪利者也，樊須出后，孔子呼名罵之。‘君子喻于義，小人喻于利。樊遲在孔子之門，不請學仁義忠信之道，而學求利之術，故云小人也。”（1—251）這是直斥樊遲為貪利小人，并引孔子關于君子小人的名言為據，因此成為最常見的解釋。邢疏受何晏《論語集注》所引包咸注“禮義與信足以成德，何用學稼以教民乎”的啟發，乃謂：“此章言禮義忠信為治民之要。樊須請學稼者……弟子樊須請于夫子學播種之法欲以教民也。……孔子怒其不學禮義而學稼種，故拒之。……樊遲既請而出，夫子與諸弟子言曰：‘小人哉，此樊須也。謂其不學禮義而學農圃，故曰小人也。”（2—418）這至少澄清了樊遲請學稼不是為了個人獲利而是“欲以教民”，只因“禮義忠信為治民之要”，所以孔子對請學稼、請學圃的樊遲有點恨鐵不成鋼，乃怒罵他是“小人”。對此“小人”，邢疏沒有解釋。俞樾《群經平議》說：“古書言君子小人大都以位而言……后儒專以人品言君子小人，非古義也。”a 按《尚書·無逸》記“周公曰：嗚呼，君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”b，則“小人”就是種田的農夫小民。這或者就是邢昺不加解釋的“小人”之古義。朱子《論語集注》對小人無注，只引了程門高弟楊時的解說：“楊氏曰：‘樊須游圣人之門，而問稼圃，志則陋矣，辭而辟之可也。待其出而后言其非，何也？蓋于其問也，自謂農圃之不如，則拒之者至矣。須之學疑不及此，而不能問。不能以三隅反矣，故不復。及其既出，則懼其終不喻也，求老農老圃而學焉，則其失愈遠矣。故復言之，使知前所言者意有在也。”（3—143）由此可知楊時和朱子都視樊遲為“志陋”學農學圃之小人。劉寶楠的《論語正義》一面解釋：“小人即老農、老圃之稱。……若士之為學，則由成己以及成物，‘己欲立而立人，己欲達而達人，但當志于大人之事，而行義達道，以禮義信自治其身，而民亦向化而至，安用此學稼圃之事，徒潔身而廢義哉！”一面又認為：“當春秋時，世卿持祿，廢選舉之務，賢者多不在位，無所得祿，故樊遲請夫子學稼、學圃，蓋諷子以隱也。”（4—524—525）如此一來，樊遲乃是借請學稼、請學圃來暗示孔子應該隱居避世的，則樊遲倒是有高遠之思，夫子罵他是農夫小民，似乎罵錯了啊！清毛奇齡、宋翔鳳等都不滿楊時對樊遲的貶斥和對學稼的貶低。如毛奇齡《四書改錯》痛批楊時之說，為樊須辯護道：“漢儒原云遲思以學稼教民，蓋懼末治文勝，直欲以本治天下，一返后稷教民之始，其志甚大，惜其身淪于小民而不知也。此遲有大志而夫子抑之，且仍以大者告之。”（轉引自5—1160）此后，對“小人”的解釋便分道揚鑣：一些人堅持勢利小人之貶義，一些人則堅持草野農夫小民之古義，至今如此，莫衷一是。暗用前說者如楊伯峻的《論語譯注》，直譯“小人哉樊須也”為“樊遲真是小人！”（7—135）采用后說者如錢穆的《論語新注》，乃將“小人哉樊須也”譯為“真成一個在野小人了，樊遲呀！”錢穆并解釋說：“孔子非不重民食，然學稼學圃，終是小人在下者之事;君子在上臨民，于此有所不暇。”（8—243）李澤厚的《論語今讀》則把所有“小人”不加區分地原文照搬。

說來可笑，20 世紀70 年代后期我上中學，正碰上“批林批孔”運動，《論語》的這一章成了孔子的大罪狀，是那時幾乎人人皆知的孔子“反動言論”，我這個農家小子當然也很氣憤孔老二怎么能把想學稼學圃的樊遲貶斥為“小人”呢？那不是赤裸裸的階級偏見么！后來上了大學，才知道“卑鄙小人”說和“草野小民”說的來歷。此后讀到《論語》全書，自己玩味體會此章語境和孔子的語氣，漸漸覺得以上兩說都不甚切合上下文的語境，也不一定合乎孔子的原意。一則孔子是個一向待人和氣的人，在教育上也始終堅持“有教無類”“循循善誘”“誨人不倦”，這樣一個好教育家的孔子，怎么會因為樊遲提了兩個不合宜的問題，就斥罵他是卑鄙貪利之小人呢？并且，如果樊遲真是個卑鄙勢利之小人，孔子還會讓他繼續當學生嗎？可是，我們看到孔子與樊遲的師生關系，并不止于請學稼、請學圃一節，其實直至孔子終老，樊遲都是孔子的學生，他給孔子駕車，向孔子請教其他問題，如“樊遲問政”“樊遲問仁”，孔子都很耐心地回答，夫子還主動為他講孝，如此等等，都說明樊遲始終是孔子承認的學生，其身后也名列“受業身通者七十有七人”和《仲尼弟子列傳》之中，這些怎么解釋呢？二則，孔子誠然有階級等級觀念，但那只是就客觀的社會差別而言，孔子在主觀上并不勢利取人，他更贊賞的是人的德行而非等級出身，他也沒有瞧不起下層勞動者，他自己就坦承“吾少也賤，故多能鄙事”（《子路》），所以孔子才會接受貧賤的仲弓為弟子——仲弓父，賤人，夫子卻贊賞說：“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《雍也》）即就本章而論，孔子也并沒有瞧不起老農老圃，他只是老實承認在為稼為圃的事務上自己不如老農老圃。然則，夫子又怎么會因為樊須請學稼、請學圃，就毫無道理地遷怒于農夫，以至于輕蔑地斥罵樊遲是如農夫一樣的“草野小人”呢？諸如此類的疑問，讓我漸漸感到兩種通行的“小人”說，不僅對樊遲固然言重了，而且也都在無意中給孔子戴上了勢利眼鏡，所以都未必是妥當的。

然則，還有沒有比較切合本章語境和孔子真意的理解呢？有的，其實還有一種不很流行的看法，來自金人王若虛。王若虛認為《論語》中的“小人”別有一種意義：“其曰‘硜硜小人‘小人樊須，從其小體為小人之類，此謂所見淺狹，對大人而言耳。”c 王若虛的意思是說，《論語》中也有一種“小人”的用法，指的是體小之人，引申為見識淺且固執之人，乃與成熟有見識的“大人”相對而言。換言之，這等“小人”也即我們今日所謂年齡不大、思想幼稚、不很成熟的年輕人。這給我很大的啟發：雖然樊遲是否長得“體小”，不得而知，但他向孔子“請學稼”的時候，很可能比較年輕幼稚、思想單純吧，這或許就是孔子在此章中所謂“小人哉樊須也”之真意，略同于《論語》中也有的“小子”之意。史載樊遲“少孔子三十六歲”（《史記·仲尼弟子列傳》），其從學于孔子是比較晚的。本章所記很可能是樊遲初隨孔子學習時候的事情。那時還很年輕的樊遲不免思想幼稚，他不明白孔子所教的乃是不能從日常生活里自然學到的禮義文化傳統和從政理民之道，而誤以為夫子什么都能教，于是向他請學稼、請學圃，他不知道稼與圃之類農事原本是農人父子兄弟之間自然傳授的生產經驗，他用不著到夫子那里專門去學這些，孔子自然也不能且無法教他這些，所以夫子只能以“吾不如老農”“吾不如老圃”來婉拒。同時，我們也要注意，從整部《論語》關于樊遲的記述來看，他不像顏淵、子張那樣聰明過人，可以舉一反三，而是一個反應比較遲鈍、思想比較樸直的年輕人。從《為政》篇記孟懿子問孝一章就可以看出，樊遲的反應確實有點慢，接受能力也是比較差的，饒是孔子多么循循善誘，樊遲還是不能理解，所以孔子不得不對他耳提面命：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰：‘無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）

同樣的遲鈍反應，也出現在本章中。如上所說，孔子所教的是禮義文化傳統和從政理民之道，至于稼與圃之類農事知識，原是農人父子兄弟之間自然傳授的生產經驗，孔子哪能教樊遲稼圃啊，他就是想學稼圃也不必來向孔子學啊——這些孔子自然不便向樊遲明說，怕挫傷了他，只能委婉推諉道：“吾不如老農。”可是樊遲還是那么天真，沒有明白孔子推諉的意思，仍然固執地繼續向孔子“請學圃”，這讓孔子很無奈，只能又一次推諉道：“吾不如老圃。”兩次碰壁之后，樊遲只能怏怏而退。孔子乃感嘆道：“樊遲真是個幼稚的小子啊！在上者崇尚禮，老百姓不敢不尊敬他，在上者崇尚義，老百姓不敢不服從他，在上者崇尚信，老百姓不敢不用真情對待他。如此教化行政，四面八方的老百姓都會背著孩子來跟從的，哪里用得著教他們種莊稼啊！”這些道理在場的其他弟子都懂，可天真遲鈍的樊遲就是不明白，難怪孔子要感嘆“小人哉，樊須也！”即“樊遲真是個幼稚的小子啊！”不難體會，夫子此言中感嘆與嗔怪兼有，若理解成貶斥、怒罵樊遲，那就過分了，既非樊遲所應受也非夫子所宜言。

我覺得，這樣理解“小人哉樊須也”，既合乎此章的語境，也比較符合孔子和樊遲的關系。我當過二十年學生，又做了三十多年老師，在同學和學生中不止一次碰到過類似樊須這樣天真單純而其實忠厚樸直的人，他們并非“朽木不可雕也”的蠢材，只是開竅晚點而已，遇到好老師的啟發，遲早會成才的。樊遲的遭遇正是這樣，孔子并未因他天真幼稚就棄他于不顧，仍然耐心地回答他的問題，細心地點撥他，終于有一天樊遲開竅了，問的問題非同一般：

樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉問！先事后得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”（《顏淵》）

樊遲能提出這樣有深度的問題，說明他是真開了竅、會思想了，所以孔子高興地夸獎他“善哉問！”并且很愉快地回答了他的問題。這提醒我們，在解讀有關各章時，應考慮到孔子與樊遲師生關系中的這些復雜曲折的情況，給予入情入理的解釋，而非孤立地說文解字。

相似的問題也出現在《陽貨》篇的“女子與小人”一章里：

子曰：“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”

此章除了“小人”問題，還涉及“女子”問題，歷來解釋多從男尊女卑著眼，所以到了近現代，便成了孔子歧視婦女的鐵證而備受非難。漢魏古訓已不可見，只有《后漢書》楊震傳載其上書漢安帝：“夫女子小人，近之喜，遠之怨，實為難養。《易》曰：‘無攸遂，在中饋。言婦人不得與于政事也。宜速出阿母，令居外舍，斷絕伯榮，莫使往來，令恩德兩隆，上下俱美。”d 原來漢安帝放縱乳母王圣及其女伯榮，所以楊震上書勸其趕走阿母，斷絕伯榮，為了說服安帝，楊震乃暗用《論語·陽貨》此章、明引《易經》的“家人”之卦，自不免斷章取義，不足為據。《論語集解》的皇侃疏乃謂：“女子小人并稟陰閉氣多，故其意淺促，所以難可養立也。‘近之則不遜者，此難養之事也。君子之人，人愈近愈敬，而女子小人，近之則其承狎而為，不遜從也。‘遠之則有怨者，君子人若遠之，則生怨恨，言人不接己也。”（1—289）這顯然是從陰陽尊卑上看待女子，并視“小人”為君子小人對立意義上的“小人”;“小人”通常為男性，卻也被打入“陰”的范疇。如此曲折解釋是很勉強的。邢疏則謂：“此章言女子與小人皆無正性，難蓄養。所以難養者，以其親近之則多不孫順，疏遠之則好生怨恨。此言女子，舉其大率耳。若其稟性賢明，若文母之類，則非所論也。”（2—460）這顯然是有鑒于皇疏賤視所有女性，有一棒子打死之嫌，《詩經·大雅·思齊》不也歌頌文王的母親太任、祖母太姜及妻子太姒之賢德嗎？所以邢疏特為這類“稟性賢明”的女性網開一面。朱子的《論語集注》也縮小了“女子”“小人”的打擊面，以為“此小人，亦謂仆隸下人也。君子之于臣妾，莊以涖之，慈以蓄之，則無二者之患矣”（3—182）。劉寶楠的《論語正義》認為：“此為有家國者戒也。養猶待也。”然后廣引史傳以至《易經》為君子遠女子小人作證，傳統得更有來頭。（4—709）程樹德的《論語集釋》匯集舊注，然后引明人馮從吾的《四書疑思錄》和清人汪紱（初名汪烜）的《四書詮義》，表達了自己的看法：“《四書疑思錄》：‘人多加意于大人君子，而忽于女子小人，不知此兩人尤是難養者，可見學問無微可忽也。《四書詮義》：‘此言修身齊家者不可有一事之可輕，一物之可慢，毋謂仆妾微賤，可以惟我所使，而忽以處之也。安上治民，莫善于禮，而禮必本于身，以惠愛之心，行天澤之禮，亂本彌矣。所以莊以涖之，慈以蓄之也。君無禮讓則一國亂，身無禮則一家亂，女戎宦者之禍天下，仆妾之禍一家，皆恩不素孚，分不素定之故也。夫子言之，其為天下后世慮者至深且遠也。”（5—1603）這實在是迂腐刻深的禮教—道學之解。

也因此，新文化人對孔子此言均持嚴厲批判態度。如吳虞就指斥道：“孔學對于女子，尤多不平。……孔子既以女子與小人并稱，故視婦女為奴隸，為玩物，主張多妻制。……此不佞所以不能不非孔也。”e 魯迅更譏嘲孔子道：“女子與小人歸在一類里， 但不知道是否也包括了他的母親。”f 左翼學者蔡尚思則批評孔子道：“既認女子全是小人，就可想見男人全是君子了。……孔子的主觀片面，竟到如此地步。”所以他斥責孔子“是女性的敵人，男性的恩人”。g 現代學者則多因循舊注而回避問題，如錢穆的《論語新解》仍沿襲朱子之解，楊伯峻的《論語譯注》則不加注釋而只有譯文：“孔子道：‘只有女子和小人是難得同他們共處的，親近了，他會無禮;疏遠了，他會怨恨。”這譯文仍然采信傳統的解釋。李澤厚一方面確認孔子“這句話相當準確地描述了婦女性格的某些特征。對她們親密，她們有時就過分隨便，任意笑罵打鬧。而稍一疏遠，便埋怨不已。這種心理特征本身并無所謂好壞，只是由于性別差異產生的不同而已;應說它是心理學的某種事實”。另一方面，秉持現代觀念的李澤厚又不能不批評孔子此言確有偏見：“至于把‘小人與婦女連在一起，這很難說有什么道理。自原始社會后，對婦女不公具有世界普遍性，中國傳統對婦女當然很不公平很不合理，孔學尤然。”h 這給人奇怪的感覺：新舊論者立場不同卻看法相似，看來孔子對女性的偏見已無可懷疑了。

新時期以來，學術界也有人出來為孔子此言做辯護，辯護者多從訓詁標點入手重新解釋孔子此言的意義，由此出現了一些新說。比較有代表性的是廖名春。他認為“女子與小人”中的“與”當訓“如”，“與小人”就是“如小人”，且“與小人”乃是“女子”的后置定語。如此縮小了“女子”的范圍，進而解釋全句道：“《論語》此章的‘女子與小人是一個偏正結構，‘女子是中心詞，‘與小人則是后置定語，是修飾、限定‘女子的。因此，這里的‘女子不可能是全稱，不可能是指所有的女性，而只能是特稱，特指那些‘像小人一樣的‘女子，‘如同小人一樣的‘女子。這種‘女子‘如同小人，其實質就是‘女子中的‘小人，就是‘女子中的‘無德之人。”原來孔子此言只是就一些如小人一樣的壞女人而言，并沒有全然否定婦女的意思。廖名春于是宣告：“‘五四以來藉《論語》‘唯女子與小人為難養也章攻擊孔子極端仇視婦女，‘是女性的敵人的說法可以休矣。”i 應該承認，廖名春之論用心良好，但他解“與”為“如”以及“與小人”為“女子”的后置定語之新說，實在迂曲得很，不免強為之說。此類新異的訓詁還有不少，大都不足為訓，茲不具引。

其實，孔子固然未曾高看女性，卻也未必輕看女性，怎么會突然冒出這么一句沒來由的輕視之談？檢點以往對“子曰：‘唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨”的解讀，有兩點是說不通的：一是此句中的“養”被解讀為“蓄養”，然則蓄養“女子”，還勉強可以理解成古人養小妾或如今日的養小三之類，男人既然好這一口，也就只能忍耐女子的任性了，可是令人不解的是，人為什么要“養小人”，那不是沒事找事、自找麻煩嗎？且“小人”既不好養，則趕走便罷，為何卻在“近之”“遠之”之間糾結不下，似乎無可奈何，不養還不行——這說得通嗎？二則此句所言“女子與小人”的毛病，也不過“近之則不孫，遠之則怨”而已，這實在不是多大多嚴重的原則問題啊，然則孔子竟然會因為這么點小問題就貶斥“女子與小人為難養也”，這不是過甚其辭么？可是，從全部《論語》看，孔子說話論事一向很通情達理也很有分寸的，他并不是一個前言不搭后語的糊涂人，更不是一個出言夸張過甚其辭的人啊！

正是這兩個說不通的問題，讓我懷疑向來對孔子此言的解讀大多是想當然的望文生義之論，而忽視了孔子此言的具體語境和特定針對性。前面說過，《論語》中的有些語句實在過于簡略，加之編輯成書的時候，各章之間也不一定有事實上的或邏輯上的關聯，語境不很清楚，意義頗難尋味。但所幸“子曰：‘唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨”不在此列。仔細揣摩一下，此章的具體語境和特定針對性還是可以把握的，而解讀的關鍵是必須把“女子與小人”、“養”和“近之則不孫，遠之則怨”聯系起來，因為它們是一個意義連貫的整體，只有弄清它們之間的關聯，才能明白孔子此言的語境、針對性及其確切的意義。

首先，這段話中的“女子”不是指所有女性，而是特指女兒。按，在先秦之時“女兒”也可簡稱為“子”，如孔子同情學生公冶長無辜遭罪，便“以其子妻之”，即把女兒嫁給了公冶長，這里的“子”就是女兒的意思;如果為了與兒子區別，則可復稱為“女子”，如《詩經·小雅·斯干》：“大人占之：維熊維羆，男子之祥;維虺維蛇，女子之祥。”這詩句里的“女子”就指女兒。“小人”則如上說“小人哉樊須也”之所言，不是概指品德不好的“小人”，而是指年紀比較小、思想比較幼稚的男孩，即“小子”“小兒”的另一種說法。如此，則這段話中相并列的“女子與小人”指的就是女兒和兒子，并且是年紀較小的還在少女少男階段的女兒和兒子。然后，看句中“難養”之“養”，絕不可能是“蓄養”仆妾之“養”，而只能是“養育”孩子之“養”。最后再尋味全句所感嘆的問題，的確是為父母者比較頭疼的難題——父母養育年少的女兒和兒子，都會感到為難的問題是什么？不就是與子女關系遠近親疏的分寸不好把握嗎？此所以夫子慨乎言之：“近之則不孫，遠之則怨”，即跟孩子們過于親近，他們就不免頑皮放肆，沒大沒小，對他們端起為父為母的架子，不甚溺愛而有點距離，以便嚴格要求他們，則孩子們又會嫌父母疏遠而心生怨氣。這委實是千古不易的養育子女之難題。教育家孔子也是有兒有女的人，而教育家往往可以教育好別人家的孩子，卻無法處理好教育自己子女的問題，其難處就在于，自己同時作為父母和作為教育者的雙重身份不好協調，跟孩子太親近了不行，太遠了也不行，分寸怎樣才算恰當是很難把握的。孔子身為父親，在教育自己孩子的問題上自然也難免這種苦惱，所以才有了這句深有體會、頗感無奈的感嘆：“子曰：‘唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨！”把這句話譯成白話，大意如下：孔子感嘆道：姑娘和小子都不好養育啊。跟他們親近些吧，他們就調皮得沒大沒小，與他們疏遠一點吧，他們又會心生怨氣。

同時還應注意，孔子此言也反映了青少年的心理特點。今天的人們都知道，少男少女們正處在嘗試建構自我認同的階段，多少都有點叛逆性，與父母的關系若即若離，讓父母不免為難。孔子之所以感嘆養育孩子不易，尤其是與孩子關系的遠近分寸不易把握，其實也是因為他發現了子女在這個成長階段必有這樣難調的問題。盡管那時的孔子不會有現代的青少年心理學知識，但他身為父親又是個經驗豐富的教育家，對子女教育問題的特殊困難，當然會有切身的感受和細心的觀察，因而才會對人（可能是與老學生們閑聊時說起吧）發出如此深有感觸的感嘆，我們千載之后讀來，仍然能夠體會到孔子作為父親的愛心和無奈。關于孔子女兒的情況，文獻記載很少，我們不好推測。兒子孔鯉的情況，《論語》則有所記載，從中可以看出，半大小子的孔鯉對父親孔子有點敬而遠之，倒與孔子的一些學生如陳亢等人的關系較為親近。因此，陳亢有一天便好奇地探問孔鯉，作為父親的孔子是否給他開過小灶：

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？對曰：‘未也。‘不學詩，無以言。鯉退而學詩。他日又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？對曰：‘未也。‘不學禮，無以立。鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三——聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”（《季氏》）

從孔鯉的回憶里可以感受到，孔氏父子對彼此都有點小心翼翼，保持著若即若離的微妙距離，而陳亢由此得出“君子之遠其子也”的結論，可能是皮相之見。其實，孔子未必有意“遠其子”，他只是對一個有意趨避他的兒子無可如何，只能逮住機會就叮囑他一句，而孔鯉唯唯諾諾地答應了，便趕緊走開——在孔子這個父親面前，孔鯉大概也覺得有些壓抑吧！直到今天我們仍然不得不面對這樣有些尷尬的父子或父女關系。我與女兒的關系就是這樣。所以讀“子曰：‘唯女子與小人為難養也。近之則不孫，遠之則怨！”真是親切得感同身受。

余論：孔子、康德與道德的普遍性問題

恰在寫這篇小文的過程中，2019 年6 月12 日的“鳳凰網國學”刊出了鄧曉芒教授新著《康德〈實踐理性批判〉句讀》的出版發布會消息，以及鄧曉芒與另外兩位教授關于“康德及康德道德哲學三人談”，所談的核心問題乃是孔子與康德在建立道德普遍性標準上的區別——按鄧曉芒的話說，那差別便是：“孔子沒有建立普遍的道德標準，而康德提供了一個放之四海而皆準的標準。”應該承認，至少在哲學的某些領域如本體論、認識論上，略晚于孔子的西哲柏拉圖、亞里士多德之思辨的深度、邏輯的嚴密，就遠非孔子所可比擬了，遑論兩千年后的康德、黑格爾！但說到倫理學或道德哲學，那就另當別論了。康德治道德哲學或倫理學，仍然沿襲著他研究認識論所遵循的路徑，訴諸人類的理性認識，運用嚴密的邏輯推衍，經過苦心孤詣的思辨，終于得到三條普遍的道德原則，乃以為道德律大成，永世無可違。但其實，道德的達成并不取決于人的認識而取決于人的自由意志，可自由意志究竟如何能讓人必然地道德，絕對的道德命令究竟如何能令人非如此不可地踐行不殆，康德就理屈詞窮而無能為力了。此所以縱使人能認識到道德的普遍性，人的行為卻未必都能遵循這種普遍性。正唯如此，康德的偉大道德律并不能阻止德國人在兩次世界大戰中做出喪盡天良的背德惡行。孔子誠然不擅長玄深的思辨，卻比康德更早也更深切地洞察到認識未必有助于道德，所以孔子并不追求由認識來獲得普遍的道德原則，而相信道德來源于人性的覺悟——正是人性的覺悟讓人將心比心，做出合乎人性的道德行為——所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”“為仁由己”“當仁不讓”，諸如此類的孔子道德經驗之談也只對有人性的人類而言，并且總是關聯著具體情境，因而對不同時代卻可能遭遇相似境遇的人產生親切的感召力。這就是孔子道德言論的具體普遍性，它比康德經由思辨所得到的道德普遍性，更近于人也更具感召力——“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”此所以孔子的道德言論影響于人之德行的廣泛和深遠就遠非康德所可比擬了。也因此，鄧曉芒教授為孔子在康德面前感到慚愧，實在沒有必要。其實，真該慚愧的乃是我們自己，我們距康德也有二百年了，似乎早該追問康德的道德哲學未能解決的一個關鍵問題——倘若人的自由意志并不能必然使人向善，倒有可能使人欣然作惡，甚至以惡為善，如曹操所謂“寧可我負天下人，不可天下人負我”或俗諺所謂“人不為己，天誅地滅”，則對道德的論理普遍性之認識究竟如何才能落實為人的倫理實踐的必然性？偉大的康德并沒有解決這個問題，鄧曉芒教授若能想想轍，則幸甚至哉。