《摩訶兜勒》考

崔軍紅

摘? 要：《摩訶兜勒》是張騫從西域帶回的胡樂，它對中國樂府詩歌產生了極其深遠的影響。張騫出使的大夏，就是希臘人建立的巴克特里亞王朝，后被大月氏所滅，此地深受希臘文化影響;拜火教曾在大夏廣泛流傳，拜火教或與《摩訶兜勒》同時進入中國;《摩訶兜勒》的音樂屬性與古希臘音樂多有相似之處，《摩訶兜勒》的曲名含義正是馬其頓。因此，《摩訶兜勒》可能就是從西域傳入中國的古希臘音樂。

關鍵詞：《摩訶兜勒》;樂府;張騫;馬其頓

任半塘先生在其《唐聲詩》中說：“中國詩歌與外族音樂配合在一處，自漢以來即有之，南北朝而稱盛，隋以后已為故常，歷唐代又三百年，何得謂之‘驟然？即以唐之律、絕配合夷樂而論亦自初唐即爾，乃承隋而來，亦有何‘驟然可言？”{1}胡樂對中國樂府詩歌乃至格律詩產生了極其深遠的影響。胡樂之入樂府，最早始于博望侯張騫從西域帶回的《摩訶兜勒》，李延年因之造“新聲二十八解”。《摩訶兜勒》從漢魏至隋唐，其曲子雖有遺失，但并未完全泯滅。據韓寧考證，一直到唐代，其中的一些曲子如《出塞》《入塞》《折楊柳》等依然被廣泛傳唱{2}，而唐代文人多依這些曲子創作聲詩，這些詩歌多成了膾炙人口的傳世之作。可見胡樂《摩訶兜勒》，對中國詩歌影響之巨大。

張騫從西域帶回《摩訶兜勒》事，并不見于《史記》《漢書》等早期史籍。最早的記載是晉代崔豹的《古今注》：

橫吹，胡樂也。博望侯張騫入西域，傳其法于西京，唯得《摩訶兜勒》一曲。李延年因胡曲更進新聲二十八解，乘輿以為武樂。后漢以給邊將軍，和帝時萬人將軍得用之。魏晉以來二十八解不復俱存。見世用《黃鵠》、《隴頭》、《出關》、《入關》、《出塞》、《入塞》、《折楊柳》、《覃子》、《赤之陽》、《望行人》十曲。③

唐代李賢《后漢書》注引南朝陳釋智匠《古今樂錄》、房玄齡《晉書·樂志》、郭茂倩《樂府詩集》等亦有相似記載，殆出自《古今注》。對于該史料的真實性，有學者提出了質疑。如毛貞磊在其《“張騫傳胡樂，李延年造新聲”史料真偽考辨》一文中對該史料的真實性提出了反對意見{4}。但大多數學者認為，崔豹《古今注》的記述是可信的。

那么，《摩訶兜勒》這一曲名的含義究竟是什么，又是哪個地方的音樂呢？古今學者對此已多有探究。本文試圖就《摩訶兜勒》的含義、產生的地方以及對中國詩歌的影響等幾個問題，新作考辨。

一、從張騫出使西域的歷史地理背景看《摩訶兜勒》

張騫出使西域之事，最早見于《史記·大宛列傳》：

居匈奴中，益寬，騫因與其屬亡鄉月氏，西走數十日至大宛。大宛聞漢之饒財，欲通不得，見騫，喜，問曰：“若欲何之？”騫曰：“為漢使月氏，而為匈奴所閉道。今亡，唯王使人導送我。誠得至，反漢，漢之賂遺王財物不可勝言。”大宛以為然，遣騫，為發導繹，抵康居，康居傳致大月氏。大月氏王已為胡所殺，立其太子為王。既臣大夏而居，地肥饒，少寇，志安樂，又自以遠漢，殊無報胡之心。騫從月氏至大夏，竟不能得月氏要領。{1}

《漢書·張騫傳》也有相似的記載。張騫所到的大月氏，是征服了大夏之后（“既臣大夏而居”）在大夏故地建立的以大月氏人為統治者的王朝。那么大夏在哪里呢？大月氏所征服的大夏是什么人建立的國家呢？

關于大夏，《史記·大宛列傳》是這樣記載的：

大夏在大宛西南二千余里媯水南。其俗土著，有城屋，與大宛同俗。無大長，往往城邑置小長。其兵弱，畏戰。善賈市。及大月氏西徙，攻敗之，皆臣畜大夏。大夏民多，可百余萬。其都曰藍市城，有市販賈諸物。其東南有身毒國。{2}

據《史記·大宛列傳》的記述，大夏在媯水之南。媯水即阿姆河，古希臘稱？魺xus，《新唐書》卷二二一卷所說之烏滸河即？魺xus之對譯。由此可知，大夏地處阿姆河以南，而且該國人口眾多，有上百萬之眾。

又，《后漢書·西域傳》：

大月氏國，居藍氏城，西接安息，四十九日行，東去長史所居六千五百三十七里，去洛陽萬六千三百七十里。戶十萬，口四十萬，勝兵十余萬人。

初，月氏為匈奴所滅，遂遷于大夏，分其國為休密、雙靡、貴霜、肹頓、都密，凡五部翕侯。后百余歲，貴霜翕侯丘就卻攻滅四翕侯，自立為王，國號貴霜。侵安息。取高附地。又滅濮達、罽賓，悉有其國。丘就卻年八十余死，子閻膏珍代為王。復滅天竺，置將一人監領之。月氏自此之后，最為富盛，諸國稱之，皆曰貴霜王。漢本其故號，言大月氏云。③

《后漢書》中指出了大月氏的都城是藍氏城。藍氏城在哪里呢？藍氏城應該就是中國古籍中所記的縛底耶。

《新唐書·吐火羅傳》：

吐火羅，或曰土豁羅，曰睹貨邏，元魏謂吐呼羅者。居蔥嶺西，烏滸河之南，古大夏地。{4}

唐代朝鮮僧人慧超在其《往五天竺國傳》里說：

北行廿日，至吐火羅國，王住城名為縛底耶。{5}

可知唐代的吐火羅就是漢代的大夏，其都城是縛底耶。縛底耶，按中古漢語的音譯，正與Bactria對應。日本學者內田吟風則認為是波斯語Padiyan（王都）的對譯⑥，此說或有道理，但縛底耶是吐火羅的都城應該是沒有問題的，而吐火羅所在之地就是希臘文獻中所說的Greco-Bactria Kingdom（巴克特里亞王國），這一點也是學界共識。Greco-Bactria Kingdom原來是希臘人在馬其頓亞歷山大大帝征服西亞、中亞之后建立的塞琉古王朝之一部分，公元前三百年左右時脫離塞琉古王朝而獨立，成為希臘人在中亞建立的重要國家。

張毅先生在其《往五天竺傳箋釋》中談到，根據古羅馬帝國時期的希臘史學家史特拉波（Strabo）《地理學》記載，公元前140—前130年間，渡過藥殺水（即錫爾河）在Bactria建國的有四個部族，即Assi，Pasiani，Tokhari和Sakaroul，{7}而Tokhari一般認為是吐火羅。

《史記·大宛列傳》所記之“及大月氏西徙，攻敗之，皆臣畜大夏”，也就是說大月氏人打敗了希臘人建立的巴克特里亞王國，并“臣畜”之，其時間大約在公元前140—前130年間。{1}而張騫到達大夏之時間就在公元前129年，也就是大月氏剛剛滅掉巴克特里亞不久。

根據中西史料記載，大夏主要指阿姆河（媯水，古希臘稱？魺xus）以南，興都庫什山以北地區，即今天阿富汗、烏茲別克斯坦、塔吉克斯坦等地。而大夏所在的中亞廣大地區是歷史上著名的希臘化時代（Hellenistic period）的代表區域，希臘文化已在此落地生根。

那么張騫從大夏帶來的音樂《摩訶兜勒》，會不會與古希臘有關呢？

二、從拜火教傳入中國看《摩訶兜勒》

馬端臨《文獻通考》載：

張騫使西域，得《摩訶兜勒》曲，漢武采之，以為鼓吹……東漢、魏、晉，樂則胡笛、箜篌，御則胡床，食則羌炙、貊炙，器則蠻盤，祠則胡天。{2}

在這里《文獻通考》將胡天與《摩訶兜勒》一起并稱，是否有內在聯系呢？

胡天是拜火教崇拜的神。唐長孺先生認為胡天就是粟特祆教的主神阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazda）③。拜火教（Zoroastrianism）是世界上最古老的宗教之一，它產生于古波斯（伊朗）地區，崇拜超自然的超級存在阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazda）{4}。拜火教最早進入歷史史料記載大約在公元前5世紀。從公元前600年至公元650年，伊斯蘭教征服波斯以前，一直是波斯的國教。拜火教還對早期的猶太教、基督教和伊斯蘭教產生了很大的影響{5}。

魏晉以后，拜火教在中國北方很流行，一直到唐代，都有崇拜胡天的風俗。祆教在中國流行的文字記載最早出自《魏書》：

靈太后幸嵩高山，從者數百人，升于頂中，廢諸淫祀，而胡天神不在其列。⑥

之后，《隋書》卷七《禮儀志二》：

后齊后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓儛，以事胡天，鄴中遂多淫祀，茲風至今不絕。后周欲招來西域，又有拜胡天制，皇帝親焉，其儀并從夷俗，淫僻不可紀也。{7}

還有《晉書·石季龍載記》：

龍驤孫伏都、劉銖等結羯士三千伏于胡天{8}。

后趙奉胡天為國教之神。北魏的靈太后率領宮廷大臣及眷屬幾百人奉祀火天神。北齊后主“躬自鼓儛，以事胡天”。因此，在京都（鄴，今河北臨漳縣）出現了很多奉祀火祆的神廟，一時蔚成風氣。北周的皇帝也曾親自“拜胡天”“從事夷俗”。祆教何時進入中國，學者有不同觀點，有認為始于后趙{9}，有認為始于北魏{10}，也有人認為或在更早{11}。

根據《文獻通考》的記載，我們至少可以推知，祆教進入中國的時間至少在晉代。1978年，在新疆烏魯木齊阿拉溝的一座古墓里出土了一座銅盤，據考證這座銅盤的年代大概在公元前5世紀至公元前1世紀，是祆教祭祀用的圣火盤。可見，祆教在公元前已經傳到了中國新疆一帶{1}。

而張騫所出使的大夏，是祆教的重要地區。《新唐書》卷二二一：

波斯國祠天地日月水火。祠夕，以麝揉蘇，澤緬顏鼻耳。西域諸胡受其法以祠祆。{2}

“西域諸胡”中康國是與波斯在文化上最相近的。康國，就是撒馬爾罕（Samarkend），是離大夏不遠的波斯族國家，且西域諸國很多人受波斯影響而信奉祆教。據古羅馬帝國時期的希臘史學家史特拉波（Strabo）《地理學》記載，在公元前1世紀時，拜火教在希臘化地區的巴特克里亞（大夏）依然盛行。③

張騫也極有可能從大夏帶回祆教。陳垣在其《火祆教入中國考》中說：“自漢武通西域后，漢書即有《西域傳》。然晉、宋之前《西域傳》，無言諸國有事天神者，非其時諸國未有火祆教也，中國人未察覺其拜火拜天耳。”{4}拜火教最早進入中國的時間甚至可能在張騫出使西域時。如此，博望侯則極可能從巴克特里亞（Bactria）帶回了兩樣東西：一是《摩訶兜勒》，另一個則是拜火教。或者說，張騫打通西域后，拜火教即沿著這條絲綢之路從大夏進入了中原。

公元前四世紀，馬其頓亞歷山大大帝遠征中亞時，嚴厲打擊拜火教，巴克特里亞地區的拜火教受到重創，但拜火教并未在此處絕跡，張騫到達巴克特里亞，時間在公元前2世紀末（前129年），拜火教在此地依然盛行。而此時的拜火教已經融進了許多希臘多神教的內容，也呈現出希臘化（馬其頓化）的特點。在波斯萬神殿中出現了希臘和波斯的混合神祇。阿胡拉·馬茲達及其僚神成了太陽神、月神等的伙伴。大夏是希臘化最深的地區之一。該地區的藝術也深受古希臘影響，事實上，大月氏人在中亞和印度建立貴霜王朝（Kushan Empire）時，希臘文化在該地區依然很盛行，該地區著名的犍陀羅藝術（Gandhāra style of Buddhist art或Greco-Buddhist art）就是源自古希臘。與此相似，巴克特里亞音樂也恐受到馬其頓音樂的影響。

那么，張騫從大夏帶來的《摩訶兜勒》與古希臘有關系嗎？

三、以《出塞》為例看《摩訶兜勒》的音樂屬性

《出塞》是樂府名曲，也是李延年依據《摩訶兜勒》作的二十八解之一。此曲從漢到唐一直被樂府機關或文人使用。我們通過《出塞》曲可考察二十八解或者《摩訶兜勒》的音樂屬性。

郭茂倩《樂府詩集》：

魏、晉已來，唯傳十曲：一曰《黃鵠》，二曰《隴頭》，三曰《出關》，四曰《入關》，五曰《出塞》，六曰《入塞》，七曰《折楊柳》，八曰《黃覃子》，九曰《赤之揚》，十曰《望行人》。后又有《關山月》、《洛陽道》、《長安道》、《梅花落》、《紫騮馬》、《驄馬》、《雨雪》、《劉生》八曲，合十八曲。{5}

崔豹《古今注》：

魏晉以來，二十八解不復具存，見世用者《黃鶴》、《隴頭》、《出關》、《入關》、《出塞》、《入塞》、《折楊柳》、《黃覃子》、《赤之陽》、《望行人》十曲。⑥

《晉書·樂志》：

魏晉以來，二十八解不復具存，用者有《黃鵠》、《隴頭》、《出關》、《入關》、《出塞》、《入塞》、《折楊柳》、《黃覃子》、《赤之楊》、《望行人》十曲。{7}

根據以上典籍的記載，李延年創制二十八解后，由于漢代樂府機關的瓦解，至魏晉時期只剩十支曲子，這十支曲子之名各家所記略有不同。郭茂倩《樂府詩集》云“魏、晉已來，唯傳十曲”，說明到唐宋時期這十支曲子尚存。《樂府詩集》又說：

其辭后亡。又有《關山月》等八曲，后世之所加也。后魏之世，有《簸邏回歌》，其曲多可汗之辭，皆燕魏之際鮮卑歌，歌辭虜音，不可曉解，蓋大角曲也。又《古今樂錄》有《梁鼓角橫吹曲》，多敘慕容垂及姚泓時戰陣之事，其曲有《企喻》等歌三十六曲，樂府胡吹舊曲又有《隔谷》等歌三十曲，總六十六曲，未詳時用何篇也。自隋已后，始以橫吹用之鹵簿，與鼓吹列為四部，總謂之鼓吹，并以供大駕及皇太子、王公等。{1}

根據《樂府詩集》的說法，橫吹曲除了從漢代流傳下來的十支曲子之外，《關山月》《洛陽道》《長安道》《梅花落》《紫騮馬》《驄馬》《雨雪》《劉生》八曲是后世所加;另外，《簸邏回歌》產生于后魏，《企喻》等歌三十六曲，《隔谷》等歌三十曲，總六十六曲，也是后世所加的橫吹曲，大概也是產生于魏晉以后。到隋代時，這七十七支橫吹曲子被皇室和王公所用。由此可知，漢代《摩訶兜勒》中的《黃鶴》《隴頭》《出關》《入關》《出塞》《入塞》《折楊柳》《黃覃子》《赤之陽》《望行人》這十支曲子，可能樂譜還在流傳，并未失傳。漢代的一些鼓吹曲到唐代已經失傳，如《漢鐃歌》，于慎行在其《谷山筆麈》中說：

《漢鐃歌》二十二曲，蓋騎吹也……魏晉以降，不能傳其聲譜而擬其曲數，以修鼓吹。齊梁以來，又不能擬其篇數，而取其篇名以模樂府。總之，其體絕矣。{2}

但橫吹曲中的二十八解中的這十支曲子在唐代依然在傳唱。韓寧《〈樂府詩集〉“鼓吹曲辭”、“橫吹曲辭”研究》以有力的證據證明了這點③，茲不贅述。在這十支曲子中，各家所記均有《出塞》，《出塞》之名也流傳甚廣，故我們以《出塞》為例談談《摩訶兜勒》或二十八解之音樂屬性。

唐代流傳的《出塞》是否李延年二十八解之一，郭茂倩《樂府詩集》似乎有所懷疑：

《晉書·樂志》曰：“《出塞》、《入塞》曲，李延年造。”曹嘉之《晉書》曰：“劉疇嘗避亂塢壁，賈胡百數欲害之，疇無懼色，援笳而吹之，為《出塞》《入塞》之聲，以動其游客之思，于是群胡皆垂泣而去。”按《西京雜記》曰：“戚夫人善歌《出塞》、《入塞》、《望歸》之曲。”則高帝時已有之，疑不起于延年也。唐又有《塞上》、《塞下》曲，蓋出于此。{4}

郭茂倩認為曹嘉之《晉書》所記的《出塞》當為李延年之二十八解之一，而《西京雜記》所記之《出塞》則為高祖劉邦時期的歌曲。而據徐文武、韓寧考證，魏晉以后乃至唐代流傳的《出塞》仍是李延年所造新聲之二十八解之一。{5}

《出塞》是李延年仿《摩訶兜勒》作新曲二十八解中重要的樂府曲目，其古辭多亡佚。《樂府詩集》收錄一曲《出塞》古辭。其辭曰：

侯騎出甘泉，奔命入居延。旗作浮云影，陣如明月弦。

今人或認為此《出塞》非漢代人所作之古辭，此觀點大有可商榷之處，我以為該詩確為漢代古辭。南北朝則是文人創作《出塞》的源頭。南北朝時期文人《出塞》詩，只留下劉孝標和王褒的兩首。

與漢代的古辭相比，劉孝標的詩雖也為五言，但篇幅遠比古辭要長。隋唐時期，尤其是唐代，文人《出塞》詩漸多。如：

高秋白露團，上將出長安。塵沙塞下暗，風月隴頭寒。轉蓬隨馬足，飛霜落劍端。凝云迷代郡，流水凍桑乾。烽微桔槔遠，橋峻轆轤難。從軍多惡少，召募盡材官。伏堤時臥鼓，疑兵作解鞍。柳城擒冒頓，長孤納呼韓。受降今更筑，燕然已重刊。還嗤傅介子，辛苦刺樓蘭。邊庭烽炎驚，插羽認征兵。少昊騰金氣，文昌動將星。長驅鞮汗北，直指夫人城。絕漠三秋暮，窮陰萬里生。寒夜衰笳曲，霜天斷雁聲。連旗下鹿塞，疊鼓向龍庭。妖云墜虜陣，暈月繞胡營。左賢皆頓顙，單于已系纓。絏馬登玄關，鉤鯤臨北溟。當知霍驃騎，高第起西京。（薛道衡《出塞》）

忽聞天上將，關塞重橫行。始返樓蘭國，還向朔方城。黃金裝戰馬，白羽集神兵。星月開天陣，山川列地營。晚風吹畫角，春色耀飛旌。寧知班定遠，獨是一書生。（陳子昂《出塞》）

居延城外獵天驕，白草連天野火燒。暮云空磧時驅馬，秋日平原好射雕。護羌校尉朝乘障，破虜將軍夜渡遼。玉鞍角弓珠勒馬，漢家將賜霍嫖姚。（王維《出塞》）

其歌詞有五言，也有七言，有近體格律詩，也有古體詩。最有名的當屬王昌齡的《秦時明月漢時關》。可見，同一曲目的《出塞》，句式可長可短，可以近體也可以古體。那么，為什么同一曲調的歌曲，其歌辭如此不同呢？格律詩還需要配樂嗎？

明謝榛《四溟詩話》說：“唐人歌詩，如唱曲子，可以協絲簧，諧音節。”{1}謝榛認為唐詩是可以唱的，那么格律詩似乎已經脫離了音樂的藩籬，是不是可以唱呢？薛用弱《集異記》里所記的“旗亭畫壁”的故事，充分證明了唐詩，即便是格律詩都是可以唱的。傅璇琮先生說：“按《集異記》所寫之具體情事或非實有，但唐人絕句之于歌唱者乃當時之風習……”{2}吳相洲先生認為唐人《出塞》歌辭是唐代新聲唱古題，似有可商榷之處③（前文提到的韓寧博士的著作已有論述，茲不多贅述）。那么為什么同一曲調的歌辭，有的篇幅長有的篇幅短呢？王立增先生認為，這是為了樂工演唱方便而對原作進行了截取{4}，此說可信。因為在唐代是存在采詩入樂現象的，也就是為了配合古樂而采詩，所采之詩在配樂時是需要剪裁的。{5}

但又一個問題出現了，為什么同一曲調的歌辭，可以有五言，也可以有七言甚至雜言呢？這正是我們本節要探討的核心問題。

我們大膽推測：之所以會出現這種情況，是因為這種樂曲在演唱時其旋律是極其靈活的，大概由詩歌本身的韻律決定，只是在音高上有一定的規定和約束。這也是為什么樂府詩是唱的，但齊梁后詩歌雖講聲韻，但又不脫離音樂的原因。而這一點與古希臘聲樂很相似，古希臘音樂有三種主要特征：第一，基本上是單音音樂，偶爾有支聲，但不系統;第二，受一定法則的限制，即興創作即興演唱，創演合一;第三，音樂、舞蹈、詩歌三位一體，特別是音樂、詩歌不分家。⑥古希臘的音樂主要是聲樂，它們嚴格地受詩歌的規律所支配，而且詩的地位在樂之上，正如柏拉圖所說：“應該使節奏和樂調符合歌詞，不應該使歌詞遷就節奏和樂調。”{7}這種音樂特性與古希臘語的特征密切相關，“古希臘語是一種音調語言，其音調分成高調、低調和降調。借助有音高的重音，口頭語言獲得了一種天然的旋律感。”{8}最初，音樂的作用只限于將語言本身的音調和節奏的抑揚頓挫加以強化，以便使詩人的意圖可以表現得更鮮明，因此去掉節奏只能取自詩格。這正與中國古樂府詩甚至唐代的聲詩有很大的相似性，這種相似性或許暗含了中國古樂府與古希臘音樂的某種內在聯系。正因為如此，由古希臘音樂《摩訶兜勒》演變而來的《出塞》等樂府題詩，才既可以用長短句、又可以用七絕等格律詩來演唱。另外，古希臘音樂多用Pan pipes、lyre和Aulos，Pan pipes 類似排簫，lyre類似琵琶，而Aulos則是一種類似胡笳的樂器，而排簫、琵琶和胡笳則是演奏鼓吹、橫吹曲的主要樂器。

《摩訶兜勒》真的是古希臘音樂嗎？好像越來越接近真相了。

四、從《摩訶兜勒》之名字的含義看《摩訶兜勒》

關于《摩訶兜勒》之名的含義，學者多有論述，觀點各不相同。主要觀點有兩種：一是認為“摩訶”（mahā）為梵文“大”的意思，而“兜勒”則是“吐火羅”，“摩訶兜勒”的意思就是大吐火羅{1};二是認為“摩訶兜勒”即是馬其頓之音譯{2}。我們試做分析。

將“摩訶兜勒”理解為“大吐火羅”，在邏輯上說不通。“摩訶”是梵語，但“吐火羅”一詞源自希臘語，兩個不同語種的語言是否可以組成一個新詞呢？吐火羅，英文Tochari，希臘文Τóχαροι，是公元2世紀時希臘化的埃及托勒密第六王朝時期被史學家史特拉波（Strabo）首先提到的一個部族名稱，源自希臘語，主要就是指大夏③;而張騫是公元前2世紀到的大夏，當時吐火羅這一稱呼還沒出現，怎么會與梵語摩訶組成摩訶兜勒這一新詞呢？事實上，中國早期典籍如《史記》《漢書》，提到Bactria時用的是大夏，而不是“吐火羅”，稱“吐火羅”“土呼羅”或“睹貨邏”是很晚的事情。中國典籍明確使用吐火羅一詞，是在4世紀中葉以后，道安（314—385）《增一阿含經序》將前秦建元中（365—384）來華的曇摩難提稱作“兜佉羅人”， “兜佉羅”就是“吐火羅”的早期譯法{4}。之后《魏書·西域傳》中出現了《吐呼羅傳》，《隋書》《唐書》里有《吐火羅國傳》，“吐火羅”之名開始在中國史書頻繁出現。“吐火羅”一詞在中國典籍的最早記載時間節點上與史特拉波（Strabo）的記述大體相近。總之，“吐火羅”一詞在張騫出使西域時，中西文獻中都沒有出現過，也就是說“吐火羅”這一稱呼是公元二世紀后才出現的，而此時張騫出使西域已經三百多年了，張騫怎么會帶來一個三百年后的東西呢？顯然是不符合邏輯的。

那么，《摩訶兜勒》這一曲名的含義到底是什么呢？楊共樂的觀點應當是可信的。楊先生認為張騫從巴克特里亞帶回的《摩訶兜勒》，其名就是馬其頓之音譯（希臘文Μαkεδονεs，拉丁字母傳寫為Makedoles，與崔豹《古今注》所記之摩訶兜勒之發音幾同）。但楊先生在論述摩訶兜勒即是馬其頓時，引用的兩段材料似乎沒有詳細甄別。《后漢書·和帝紀》記載：“永元十二年，東（誤冬），……西域蒙奇兜勒二國內附。”《后漢書·和殤帝紀》亦云：“永元十二年……冬十一月，西域蒙奇兜勒遣使內附，賜其王金印紫綬。”同書《西域傳》再次提到蒙奇兜勒內附之事：“于是，五十余國悉納質內屬，其條支、安息諸國至于海瀕四萬里外皆重譯貢獻。”接著又說：“（永元）九年，班超遣掾甘英窮臨西海而還，皆前世所不至，山經所未載，莫不備其風土，傳其珍怪焉。于是遠國蒙奇兜勒皆來歸服，遣使內附。”在這里楊文忽視了《后漢書》所說的是“蒙奇、兜勒二國”，即蒙奇和兜勒是分開的兩個國家。關于《后漢書》里所記的蒙奇、兜勒，張星烺先生說：“余意蒙奇即馬其頓（Macedonia）之音譯，而兜勒則吐火羅（Tuhara）之音譯。”張星烺又說：“蒙奇、兜勒究何在……今波斯里海以東諸地，居古何國，考據家皆已證明，了如指掌。蒙奇、兜勒必在更西，方符《后漢書》原文于是遠國之義也。”{5}張先生的說法恰好前后矛盾，如果說蒙奇指的是馬其頓還可以說得過去的話，那么兜勒指吐火羅則說不通，因為吐火羅在里海以東而非以西，不符合《漢書》“于是遠國”之義。那么《后漢書》里所記的摩訶兜勒到底如楊先生理解的一國呢，還是人們普遍認為的二國呢？我認為可能是《后漢書》的記述有誤，誤將摩訶兜勒一國理解為二國。這種現象在歷史上發生過。如《摩訶兜勒》這一曲名，在后唐馬縞的《中華古今注》⑥和宋代鄭樵的《通志》{7}里被誤記作兩個曲子。這樣理解的話，楊先生的觀點才更有說服力。

上文我們已經作過這樣的分析：張騫所到的大夏是希臘化（馬其頓化）的地區;張騫不但從大夏帶回了《摩訶兜勒》樂曲，也帶回了深受希臘多神教影響的祆教;《摩訶兜勒》從音樂學上講，與古希臘音樂有諸多相似之處;《摩訶兜勒》之名的含義，也可能是指馬其頓。因此，從這幾個方面看，我們或可得出如下結論：張騫從大夏帶回的音樂是古希臘音樂，《摩訶兜勒》的含義就是馬其頓的意思。

《摩訶兜勒》對中國樂府詩歌影響巨大，《出塞》《入塞》《折楊柳》，乃至《饒歌十八篇》等皆出自《摩訶兜勒》。因此，揭示出《摩訶兜勒》的本源對研究中國詩歌史有極其重大的意義。