李提摩太《喻道要旨》翻譯中的創造性叛逆

吳鵬

摘 ? ?要：李提摩太是近代最重要的來華新教傳教士之一，其獨特的傳教理念為中國的近代化作出了獨特的思想貢獻。李提摩太譯著《喻道要旨》是英語轉譯的德國基督教寓言集，其翻譯中的創造性叛逆在中英乃至中外的翻譯史上具有首開先河的意義，但在近代文學研究中常常被忽視。通過對《喻道要旨》的文本分析，從比較文學譯介學的角度，立足翻譯文本對譯入語的歸化和異化兩種現象，剖析李提摩太的翻譯策略和背后的深層文化背景，以填補這部經典譯著的研究空白。

關鍵詞：李提摩太;《喻道要旨》;創造性叛逆;歸化;異化

中圖分類號：H315.9;I106.99 ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻標識碼：A ? ? ? ? ? ? ? 文章編號：2095-7394（2020）01-0047-07

李提摩太（Timothy Richard，1845—1919），字菩岳，英國浸禮會傳教士、共濟會員、馬耳他騎士。1870年，受英國浸禮會差會派遣來到中國傳教，最初活動于山東，在傳教的同時學習中文、佛教、儒家和伊斯蘭教，這為其后來的譯著中多種思想背景奠定了最初的淵源。1880年，李提摩太與李鴻章的會面，使其轉變了早期的通過賑災吸引下層貧困教徒的傳教策略，認識到“要想在中國有所作為，必須從爭取上層人士入手”[1]，轉向以上層官僚和知識分子為對象進行經濟、政治、哲學和文學作品的普及，也就是所謂的“利瑪竇模式”。他在北京演講和著述，介紹西方科技，影響了李鴻章、張之洞等洋務派重臣和維新派骨干康有為、梁啟超等一大批名流。1891年，他至上海接任翻譯出版機構同文書會督辦，1894年改稱廣學會總干事長。在其25年任期中，翻譯了影響晚清一代的多部科學和文史著作。在文史方面有《泰西新史攬要》，文學方面則有美國愛德華·貝拉米的《回頭看記略》（后改名為《百年一覺》）和英語轉譯德國神學家科祿馬赫原著的《喻道要旨》。

《喻道要旨》是李提摩太編譯的文言筆記體基督教寓言小說集，于1894年由上海廣學會下設的上海美華書館刊行，1893年初版，1894年再版。原著《喻道瑣言》（Parabeln）是德國神學家科祿馬赫（Friedrich Adolf Krummacher，1767—1845）于1805年出版，風行歐洲數十年，是19世紀暢銷歐美的宗教寓言故事集，并被多次英譯。李提摩太從1858年亨利博文（Henry G. Bohn）的譯本The parables of Frederic Adolphus Krummacher選譯成適合中國文人士大夫閱讀的文言筆記體小說集。原書3卷共201則，李提摩太選取其中的71則，加上他寫的序文和中英文目次，以《喻道要旨》的書名出版。

由于書名“喻道”給人以單純的傳教文獻的觀感，因而雖然風行于當時，卻在清朝滅亡后隨著科學時代的到來而淡出了人們的視野，現存的1894版只能在韓國崇實大學基督教博物館找到，1904年版也只藏于韓國延世大學圖書館與東海大學圖書館，在中國暫時還沒有出版，對其研究更是百年來都處于空白。本文將在韓國吳淳邦教授的研究基礎上，對其翻譯文本內部的創造性叛逆問題進行探究。

比較文學譯介學關注文學翻譯中文化信息的增添、失落和歪曲，跨文化交流中缺乏對應詞的現象，文化意象的傳遞問題等[2]109，而這些問題都指向翻譯的一種重要屬性，即所謂“創造性叛逆”。“創造性叛逆”這一概念出自法國學者埃斯皮卡，他認為，“翻譯總是一種創造性叛逆”，并從“叛逆”和“創造性”兩個角度加以闡釋。“說翻譯是叛逆，那是因為它把作品置于一個完全沒有預料到的參照體系（指語言）里，說翻譯是創造性的，那是因為它賦予作品一個嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進行一個嶄新的文學交流，還因為它不僅延長了作品的生命，而且又賦予它第二次生命”。 [3]268在之后的學科發展中，創造性叛逆變成所有翻譯過程中因異質文化的碰撞而產生的變異現象的統稱。它既可能是無意識的，也可能是有意識的;它不僅能發生在譯者的譯介行為中，在一定背景下也能發生在讀者的接受行為中;它可能是相對于譯出語而言的，也可能是相對于譯入語而言的。

這里我們僅就譯者李提摩太在譯作中有意識的創造性叛逆進行討論，這種有意識的創造性叛逆，是李提摩太個性化翻譯藝術的體現。 “歸化”和“異化”是翻譯中有意識的創造性叛逆的兩種重要表現形式，也是與民族文化差異關系最為緊密的兩種現象。所謂歸化，是指譯入文化消化譯出文化并將其轉化成本民族話語的形式。異化則是指譯出語文化符號在譯入語中得到保留和闡發，進而影響到譯出文化以譯入語呈現的面貌。歸化相對于譯出語文化是一種變異，異化在譯入語文化中也會造成語匯與觀念的新變。前者是對源文化的叛逆，后者是對目的文化的叛逆。譯文成為兩種文化互相沖擊、互相改變的結果。歸化和異化現象的出現有力地證明了翻譯作為最重要的文化交流形式之一，從細節上改變了世界文化版圖。

正如謝天振所指出的，“通常以為，文學翻譯中的創造性叛逆的主體僅是譯者。其實不然，除譯者外，讀者和接受環境同樣是創造性叛逆的主體。”[4]在翻譯活動中，譯者、讀者和接受環境之間的互動塑造了譯文的形貌。當譯者對自己的翻譯策略作出選擇時，譯入語讀者的群體分布和譯入地區的社會文化狀況是重要的參考因素。19世紀末期的中國雖然經歷了多次對外戰爭和洋務運動等一定程度的改革，“開眼看世界”成為時代新潮，但由于中國文明史的悠久和傳統社會的穩定，大部分人對西方事物仍然比較陌生。李提摩太將中國士大夫階層作為自己譯本的主要接受對象，這個階層的保守性更為明顯，他們盡管對西方抱有一定的好奇心，但對西方文化的傳播存在“以夷變夏”的疑慮。

用埃文-佐哈爾的多元系統理論來說，當時的西方文化在中國社會這個“多元系統”里還處于邊緣位置，李提摩太的翻譯工作就是用基督教文學“攻占中心位置”[5]21的過程。為了實現這個目的，不得不實施靈活的策略安排。李提摩太在他的翻譯中，對歸化和異化手法的運用有一定的比例分配。在大部分情況下，他使用歸化手法來減少讀者的文化隔膜;偶爾間雜異化翻譯，來喚起讀者的陌生感和新奇感，達到傳播基督教的最終目的。中國近代社會文化的封閉性，導致了李提摩太的譯文里歸化和異化的分布失衡。

以下對李提摩太《喻道要旨》譯本中兩種創造性叛逆的具體運用及其相互關系進行分析。

一、《喻道要旨》翻譯中的歸化

（一）文化物象的歸化

由于中西方有著不同的社會環境和生活方式，必然導致在作為翻譯文本的《喻道要旨》中要涉及文化符號的轉換問題。李提摩太對此采取了明智的歸化策略，以使閉關上百年的中國讀者能夠理解故事發生的背景和空間要素。例如，在第67則《新造園》中就將主人公所捐資建造的“school”翻譯為“義學”。“義學”是捐款所造學校，《新唐書·王潮傳》中所說的“乃作四門義學，還流亡，定賦斂，遣吏勸農，人皆安之”[6]5491，從而將一個普通詞匯轉換為一個有中國歷史特色的詞匯，也呼應了前文情節。第3則《鱷魚》中，李提摩太將埃及人所求助的主神“Osiris”翻譯成“上蒼之神”，而沒有進行音譯，從而避免了做過多的腳注，也與后文的“勞苦倦極，未嘗不呼天也”形成對應，讓基督教的“上帝”和中國民間信仰的“蒼天”形成對接。

通過這些抽象或具體的物象的轉譯，中國的讀者就在閱讀中更有設身處地之感，甚至產生故事背景是發生在中國的錯覺，這也與全書穿插的8幅中國式插畫形成圖文之間的互文關系，從而為其他類型的翻譯歸化奠定了基礎。

（二）語言文體的歸化

《喻道要旨》全書采用中國士大夫階層所習見的筆記體結撰而成，因而在敘事布局、語言風格、藝術手法等諸多領域都向筆記體靠攏，以與“假想的讀者”的閱讀期待相一致。

從文體特征上來說，筆記小說具有介于小品散文與短篇小說之間的特征，即前小說性。其特征表現在：敘事為主，故事情節簡單，可以虛構; 運用直白簡潔的文言; 表現為隨筆形式的筆記體; 篇幅短小。而《喻道要旨》從篇幅上來說，各篇寓言一般在300～500字，長者達800字以上，而短者則僅有120～200字，顯示出短小精悍的外在特征。而文言也較少運用艱澀的典故，多接近平實的基礎文言，甚或間雜白話在其中。這也很符合中下層知識分子為主體的讀者群的閱讀習慣，這在第16則《亞伯拉罕去世》等篇章中有典型映現。

第11則《選花》中，交代故事發生的背景時，使用了一系列駢散相間的文字，而這些文字具有鮮明的文學性和古典性，明顯受到了文人筆記體的格調影響。“當春日清和，共出游賞。是日也，內定加歌于林內，百舌嘯于云中，又有草褥芋眠，花菌璀璨，露在花梢，日光掩映，累累明若寶珠。顧而樂之，相與歌詩贊美天上之父，賜我錦繡世界，露草之中，又有花香滿地，蝶醉蜂狂，真為奇妙。”運用對偶、排比、暗喻等修辭，把一幅春日行游圖栩栩如生地展現在人們眼前，為后文的童眾心動采花埋下伏筆。而在三位兒童的介紹花種之語中，也能看到這種筆記文體的特征。當然，在這種文脈中，也有對傳奇文體的借鑒。小說意義上的傳奇興盛于唐，有《會真記》《李娃傳》《柳毅傳》等名篇，一般篇幅較長，多事藻繪，有時韻散結合，甚至穿插詩詞，情節完整。而傳奇與筆記體的區別在于傳奇“有意為小說”，注重情節性和新奇性，這對筆記小說的寥寥數語的故事概括模式是重要的補充;傳奇的藻繪筆法也在筆記體中發揮了淋漓盡致的渲染作用。

當然，當對文體的雅化發展到極致時便會導致散文的詩化，這也與筆記體小說本身的詩性結構和明清以來詩化小品文的遺風有關。在第27則《亞以亞》中，在所羅門王的幡然悔悟中，伶工奏出了一段漢武帝所創制的柏梁臺體詩：“至圣榮光煥天章，敷于萬方福祿康。嗚呼！皇王思不忘，賡歌贊揚樂未央。鳳兮翱翔獸蹌蹌，遠音互答開樂一堂。”而實際上，原文是一段基督教的贊美詩：“Holy，holy，holy is the Lord，that was，that is，and shall be！All nations are filled with his glory. ”柏梁臺體是適于表現雄渾的大國之威與平治天下的盛世氣象的詩體，正與這個故事的所羅門王的君德主題與“使大道遍于人間”的天主權柄相頡頏，使對天主的崇愛在文學化的歌詠中達到高潮。

綜上，《喻道要旨》翻譯中語言文體的歸化主要體現在對中國古典駢儷辭章的模仿，以及對筆記小說、傳奇、小品文等文體的化用，而這種歸化不僅在讀者的閱讀中起到了緩解文化沖突的作用，也有效地提升了譯文本身的審美價值，更能迎合士大夫潛在教徒的審美需求。

（三）思想觀念的歸化

在基督教小說的翻譯中，所要突破的不只是言語句讀上的障礙，更為重要的是思想觀念上的障礙。而作為一種在異文化語境中發展教徒的傳教士，李提摩太對中國傳統的儒釋道三教合一的信仰格局了然于胸，他的深厚漢文化功底又為他見縫插針的文化歸化策略打下了堅實的基礎。盡管晚清新教傳教士大多采取親近儒家而排斥佛道的宗教策略，但李提摩太在五臺山與禪僧論道、初到山東時自學佛道等特殊的求學經歷，使得他認識到要想減少中國人對基督教的抵觸，只有與中國的傳統宗教和解或至少是話語上的和解，通過采用佛道兩教的話語體系，來達到“以佛釋耶”“以道證耶”的文化目的。而這種建立在醇厚中國文化底蘊基礎上的“新格義”法，在“內圣外王”“帶發持戒”的中國士大夫階層中受到意外的歡迎，因而也進一步強化了這種翻譯方法在李提摩太的基督教小說翻譯中的應用。由于儒釋道三家是中國傳統宗教和準宗教的代表，因而李提摩太翻譯中文化觀念的歸化目標也主要在這三個目標。

1.對儒家的歸化

儒家重視現世人倫，基督教重視天堂大樂;儒家重視孝親忠君，基督教重視對上帝的絕對服從;儒家重視敬天法祖，而基督教反對任何形式的偶像崇拜。二者本來是格格不入的，但在現實的翻譯活動中，李提摩太又找到了將二者連接起來的橋梁，那就是具體文化符號上的相通和呼應。這方面的典型例證來自第23則《男女》，在天使對亞當和夏娃的規誡中，赫然出現了與儒家思想暗合的男女之德。“上帝生爾為男，宜識至陽之義。不見大明之在天乎？……上帝生爾為女，宜學至靜之儀。不觀地德之無疆乎？”這與在《易經·乾卦》和《易經·坤卦》中形成的“乾男坤女”的觀念形成了某種共契，而其目的也是將人分性別納入其倫理和家庭規范之中。這種對男女兩性行為的規范，帶有濃厚的儒家教化色彩，尤其是對女性，多有束縛，表現了兩種宗教在倫理觀上的切合。至于在此基礎上生發出的孝悌之道的語段，在此不再贅言。