從“亭前格竹”到“巖中花樹”
——淺談陽明心物關系

（河北大學,河北保定 071000）

一、從“格物”到“格心”

格物致知思想最早見于《禮記·大學》，但在《大學》中其含義并未有清晰的闡釋和發散，直到宋代，理學思想家們對格物致知問題才逐步重視，同時也成為朱熹思想理路中的重要一環。“格物”乃是朱子《大學》思想體系中的核心觀念，有言“格物只是窮理，格物即是明理。此乃大學功夫之始……”“‘格物’二字，只是指個路頭，須是自去格那物始得。只就紙上說千千萬萬，不濟事。”[1]由此可見，朱熹的格物方法論是躬行實踐的功夫論，通過格物最終能夠認識宇宙的普遍之“理”。而正是在此處，陽明與朱子的思想理路開始出現分歧。

在一定程度上了解朱熹的格物窮理可知，陽明先生對朱熹的格物之法有明顯的誤解。朱熹之所以強調格物，是因為他認為“蓋天下之事皆謂之物，而物之所在莫不有理，且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理”即理在一切事物中普遍存在，無論大小或貴賤。當時年輕的陽明先生針對“于事事物物上求理”進行了“亭前格竹”的實踐，試圖通過竹子格得天理，卻在格竹七日后，心神竭盡弗得其理，甚至勞神成疾。后來陽明先生多次探索仍無成效，直至龍場悟道方得出“圣人之道，吾性自足”的結論。如今看來，陽明先生“亭前格竹”失敗似乎是未想通天下之物無盡，如何能格？以及縱使格得外物之理，如何將外理內化？在此尚不深究陽明先生的誤解也不擬為朱子辯護，總之因此種種，陽明先生放棄了朱熹的格物功夫論，逐漸領悟并走向新的功夫論求索之路即“格心”的心物觀。

為了扭轉朱熹格物乃“求理于事物”無法“誠得自家意”，陽明先生恢復并刊行了《大學》古本并重新注解。在陽明看來，“誠意”是《大學》的核心要義，在《大學古本序》中有言“大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而己矣。誠意之極，止至善而已矣……是故至善也者，心之本體也。”[2]也就是說，格物是實現誠意的基本方式方法，而誠意至極便可得至善，由此“格物”變成了發明和促成內在善的功夫，且此功夫應是向內心去求正的。“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。”此處，陽明先生明確了格物之功心上做，“格物”并非向外物求理，而是直接關聯“身心”并且通過修養身心是人人可通達至圣的。另外“格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正”，“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者為善之謂也，夫是之謂格。”可知于陽明看，身的主宰是心，而格物的目的便是正心修身而達至善，這便是“格心”的提出。“格物”非向外求索而應于內心求正，可以稱其為“格心”“正心”。

二、心之界定

心的概念在中國哲學史上早有論及，早在孟子那里有四心之說，是人性善的基礎。后在朱熹那里心有知覺義，有主宰義，是“虛靈”，是做功夫處。而在陸九淵那里，其繼承并發揮了孟子“本心”的概念，提出“心即理”。陽明先生是心學的集大成者，他對于心學的重建也是基于孟子學說，并延續了陸學的基本立場。陽明先生思想的闡發以“心”貫通始末，關于心的界定是陽明先生思想的源頭，因此要分析其心物關系，必然先要了解陽明所言之心是個什么樣的概念。

（一）知覺義

“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”此處可見心非血肉，即陽明先生強調的心非單指某一生物概念上的具體臟器，此臟器應是與感知相連能透過耳目手足感知世界，即此心表作為感官進行知覺的能力。耳目自然可聽可看，手腳自然知痛知癢，只要有知覺處，這樣的知覺就是心。實際上，心的知覺義是傳統儒學思想的延續，北宋哲學家張載說“合性與知覺,有心之名”[3]斷言心具有知覺能力，朱熹也有言“心者，人之知覺，主于身而應事物者也”。在此點上，王陽明和朱熹都認為心具有知覺方面的功能，能夠感知酸甜苦辣、冷熱痛癢，二者實沒有什么差別。

（二）主宰義

“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動，而所以言動者心也”由此可直觀了解，在陽明先生看來“心”應是處于宰制地位的，“身”僅算“心”主宰的對象。看雖是由眼睛完成的，可能讓眼睛看到的是心；聽雖是由耳朵來做的，可能讓耳朵聽到的也是心；嘴與四肢雖能說能動，可讓口說肢動的還是心，它們僅僅是一種中間的聯通媒介。“心”確實為身之主宰，但需注意它們也是密不可分、缺一不可的，陽明另有言“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動心欲視聽言動？無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。”在此也闡明了身心實則具有同一性。

（三）道德義

陽明心學承接了孟子的“四心”說和“性善”論自然也會具有道德層面的超拔抬升。孟子有言：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”，“君子所性，仁義禮智根于心”，即孟子認為此些普世的仁義禮智道德原則是先天存于人心之中的并非外在或后天施加，此二句可知心和道德層面此兩方有著甚為密切的關聯。除此之外，“且如事父不成，去父上求個孝的理？事君不成，去君上求個忠的理？交友治民不成，去友上民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。”即在陽明看來此些忠、孝、仁、信等道德標準也并非于其施展之對象上求，因為此些原則標準本就存于道德主體之內心中，道德的實踐不過即道德主體將其本心已存在的原則標準發顯于特定對象之上罷了。[4]換句話講，此心乃是道德層面的“本心”，是沒有私欲遮蔽的純天理的心，此理則特指道德實踐的原則和規范。由此可見，陽明先生也認為“心”含道德義，是一個道德主體且應是向內體驗本心并人人皆有。

（四）本體義

關于心之本體，陽明先生多有論述，常用“心之本體即……”“……是心之本體”等句式。例如，“至善是心之本體”“心之本體即是性，性即是理”“知是心之本體，心自然會知”“誠是心之本體”“樂是心之本體”“定者，心之本體，天理也”“心之本體即是天理”。總之至善、性、知、誠、樂、定、天理等等，此些都是心之本體。

關于至善，“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。”就是說只要“明明德”的功夫到了“精深專一”的境界便是至善了，而至善又是“只是此心純乎天理之極便是”，所以至善又是人心達到天理最純粹的極限。而此至善是內求于心的，因此至善實則為心之本然屬性。關于“知”，陽明言“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”對于這句話，第一個“知”自是指良知之意，良知是內在于人心的，是心的本然狀態，是人們先天具有的道德善性和評判能力，實則也可謂心之本然屬性。關于“誠”，一定程度上可以把“誠”理解為存善去惡，去其私意而達成至善的過程，實則就是對一種美好道德的肯定。“樂”，也是一種人心與天地和諧的高級境界。“定”，“定者，心之本體，天理也”。總的來講其實在陽明筆下只要達到一境界或愿望的理想狀態，都是心的本體。至此我們已經能看得出，陽明先生有關“心之本體”的說明都是圍繞著心如何具備道德達到和諧至善而展開的，屬于心之本然屬性的不同方式的表達，也就都是心之本體。

最后，“心之本體即是天理”，就陽明先生的“心即理”來講，這個“理”是“天理”但卻不是獨立于人之外客觀存在的。陽明先生認為人的判斷并非來自外在的“天理”，而是來自人的內心，即如上所說的那些道德本性。陽明先生將社會倫理道德同“天理”聯系了起來，將“天理”內化成人所先天具有的，即成了心之本體。同時如此便也就沒有向外尋理的必要，所以陽明先生說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”，將“心即理”逐漸推衍至“心外無理”的層面，全面明確了心本體之地位。[5]

三、心物關系

陽明先生對于心物關系的論斷即有言“心外無物”，而二者的關系問題有心的界定自然就要涉及物的界定。此前提下的物在陽明先生筆下大體可分行為物和存在物兩種：行為物即“事”，即“意之所在”；存在物即“巖中花樹”，指自然存在的客觀物。因而，陽明先生的心物關系可從心外無事（行為物）、心外無物（存在物）兩個層面來理解。當然這兩個層面是二而一的，但不妨分開來說。

（一）心外無事

其弟子徐愛曾向陽明先生請教過“心”與“物”的關系問題，答曰“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。而如何解釋“意之所在便是物”，陽明又繼續言“如意在于事親，事親便是一物；意在于事君，事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物”，通俗來講就是意之所用即為物，有“意”就有“物”，無“意”就無“物”，我們需要通過“意”來連接“心”與“物”的關系，理清“心”與“意”“意”與“知”“意”與“物”“物”與“事”的關系，也就能理清“心外無事”“心外無物”的思想。

“意”在陽明思想體系構建起著貫通作用，是不可忽視的一環。陽明先生所說之“意”大約可分為意識、意念和意向三個維度[6]，籠統來說就是“其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意”這樣一種主觀見之于客觀的感知意動。“意”：“意在于事親”“意在于仁民”，所指的都是作為內在欲求的一種意念，是一種行為意向。[7]因此這種“意”是內發于“心”的，這便將“意”與“心”連接起來。

那么“知”是“意之本體”，上文有提到“知”指良知，良知是內在于人心的，是心的本然屬性，是人們先天所擁有的道德善性和評判能力，也是至善。所以說此種“心”之所發的“意”本身就帶有“至善”的道德屬性，這確實也與至善是心之本體相符，這又將“心”“意”與“知”連接起來。

而“物”是“意之所在”，指意的對象。作為對象“物”，此“物”專指意所指向的事物，不是單純指外部物質世界外在于主體的事物，而是作為人的活動對象世界被主體觀照的事物[8]，也是一種意的行為物，即“事”，此事則構成了人類社會的種種實踐活動。如此，便又將“心”“意”與此“物”此“事”連接起來。

最后將“心”“意”“知”“事”串聯貫通，即帶有良知本體之“意”是內發于“心”的，而由“心”處所發的“意”之“事”自然也是存于心中的，那么也就可以總結其為“從心上說”。弟子徐愛曾有言曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此，今聞此說，益無可疑。愛昨曉思格物的物字即是事字，皆從心上說。”陽明先生對此“從心上說”給予了肯定。所以總的來說，“心外無事”是站在“從心上說”的角度提出的有關人的心之活動的命題，此時再回看“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”之言，便可理解“心外無事”之義。

（二）心外無物

《傳習錄下》記載：“先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，于我心亦何相關？’先生曰：‘爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來，便知此花，不在爾的心外。’”這是陽明心學中著名的“巖中花樹”問題，從字面即可知此處也包含了陽明“心”與“物”的關系問題。在上一小節中，“物”為行為物，即“事”，而在本小節中，“物”則是存在物，是我們日常表述所用的表示客觀實在的物體，即“花樹”。實際上根據現實經驗我們知道，樹上花自開自落是不受人之意念所控的，友人正是基于此種經驗對陽明提出了“于我心亦何相關”的問題，也是因為如此，現世教學中常把陽明先生的心學看作唯心主義，但實際這種說法是片面的。

在“巖中花樹”問題中，友人問之花存在與否確實基于他認為“花樹”是客觀存在的實物，但陽明先生的回答規避此點。實際上，在此心物關系中，我們可以從兩個落腳點對陽明的“心外無物”進行解讀。一方面，從物的角度來講，陽明先生所言之“物”指物理的層面。陽明并未否認“物”的客觀存在，只是圍繞著“心”與“物理”之間的關系來進行了回答。陽明有言“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣，遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”在此句的論述中，陽明先生既承認物理的客觀實在，又仍舊堅持“物理不外于吾心”的基本立場[9]，若將“物”提升到“物理”層面說理存于心，確也符合陽明先生“心即理”的論述，如此“物理”便有著始終存于內心的屬性。但除此之外，如上所述“物理”也就同時具有了獨立于“心”的屬性，這二者又是否與“心外無物”相互矛盾呢？如此便鏈接到另一方面，從人的角度講，物對人的價值屬性層面。我們人未見到花之時，花和人心均“同歸于寂”，歸根結底在于人未見花時“心”與“物”的信號是沒能連通的[10]，此時心即只為心，物即只為物，獨立不相通，如此花開花落就不再有人的所賦予的價值層面，既然無價值也就無存在意義。而當人來看花的時候，“心”與“物”接觸相通，這個花的顏色就一時清楚起來，即強調“心”的重要性，有人的存在和感受，花才能顯現出自己的價值和意義。陽明先生與此相似的觀點還有很多，例如“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”，這均突出了人的主體價值“心”的作用。所以物的存在是不能劃開人不可離人心的，即“心外無物”。

四、小結

心物關系是陽明心學思想的根基，也是王陽明整個思想體系中甚為關鍵的一部分。在心物關系中，陽明注重“心”與“物”的感通，強調“心”的主體地位，以“心”為“物”之本體但又并非否定物質現實，可以說是種人不由物役的境界。陽明心學這種對人類個體價值的肯定及人人可成圣的平等觀，在一定程度上具有思想解放性，其中道德超越之探索及精神本體之釋放也都對當代中國價值體系、社會秩序的重建極具啟發意義。