論廣府文化中“喪”、“葬”、“祭”的特色

葉遠飄

【摘 ?要】廣東的民系大體上分為“廣府”、“客家”與“潮汕”。“廣府人”主要指以粵語為母語的人群，這一人群集中居住在今天的珠三角地區，即廣州、東莞、深圳、中山、珠海與江門等城市，廣府人的喪葬文化除了遵照儒家《家禮》的喪葬程序以外，還具有重樂鼓、二次葬與七七俗祭，從其喪葬文化中可以看到古越人的喪葬與來自北方漢族喪葬的交融，顯示出了廣府文化的包容性。

【關鍵詞】廣府人;古越人;漢人;喪葬

學術界對廣東民系的分類大體有“廣府”、“客家”和“潮汕”，這種分類雖然以語言為基礎，但是由于一個族群的語言及其文化卻密切相關，因此學術界也將廣東境內的三大民系視為廣東的三大文化。自上個世紀30年代，羅香林先生開啟客家研究先河以來、以客家、潮汕族群為研究對象的學術文章越來越多，甚至形成了所謂的“客家學”、“潮學”，但與“客家學”、“潮學”相反，以“廣府人”為主要研究對象的學術文章鮮見，與研究客家、潮汕的文章形成鮮明的差異。究其原因，是因為以族群或文化為研究對象的學科主要是人類學，而傳統上人類學的研究對象關注的是非發達地區的人與文化，但是近年來，隨著城鎮化的發展，傳統的農村、部落逐漸轉變成為城鎮，人類學家逐漸將研究的目光轉向發達社會。本文即是在這種背景下，對廣府的喪葬文化做一嘗試。本文的寫作資料主要來源于筆者在廣州番禺與江門新會的田野調查，自2018年10月以來，筆者多次走訪上述兩個地方，通過參與觀察、問卷訪談、觀看儀式等方式收集到了大量的資料。

關于廣府喪葬文化的現有研究不多，就筆者目力所及，有美國學者屈佑天發表的《骨肉相關——廣東社會對死亡污染的控制》，該篇文章論述的重點是廣府人的死亡觀念;賴旻在《廣東東莞陳蓮峰墓群及廣府民系喪葬習俗》總結了廣府民系喪葬習俗“中為大、左為尊”的宗法思想、多人合葬及二次葬的特點;華琛在《中國喪葬儀式的結構——基本形態、儀式次序和動作的首要性》中基于廣東喪葬的觀察，總結出了其與西方不同的特征;崔迪暖在《清代廣府民系喪葬儀式研究》中梳理了清代珠三角地方志對廣府喪葬的記載。但截止目前，并沒有關于廣府喪葬文化的概述研究文章。

從喪葬的構成來看，喪葬分為“喪”、“葬”和“祭”，廣府喪葬文化自然也不例外。下面筆者分別從這三個層面敘述廣府喪葬文化的鮮明特色：

一、廣府喪葬文化中的“喪”

廣府人的喪事體現出了鮮明的儒家喪葬觀，儒家認為人生的意義在于人生的使命，對現實的人生有著極大的樂觀態度，所以相比于死后的喪葬祭祀則更注重活著的意義，同時儒家更注重喪葬活動的社會治理功能，重視喪葬之禮，是希望借對祖先神靈的祭祀來維系倫理秩序，教化民眾。因此儒家的葬禮體現出了內外有別、長幼有序、男尊女卑、緣情立制以及泛政治化的等級制度。儒家作為千年以來的治國思想，通過歷代朝廷不斷向下層老百姓推廣，到了宋代，朱熹等人甚至為規范人們的喪葬編寫出了《家禮》，它規定了一套喪葬的一套程序，《家禮》描述的程序在廣府人的喪葬中都有發現。

但廣府的喪事除了有儒家的一面以外，其最大特征或許是普遍用鼓樂，對此，文獻多有記載，例如清代的《東莞縣志》就說：“葬或用樂，士民無服者多衣青而巾縞素。故昔人詠俗詩曰，簫鼓不知哀樂事，衣冠難辨吉兇人。”《廣州府志》也說道：“喪禮昔有用樂如蘇軾所譏，鐘鼓不分哀樂事者。近來士夫悉遵邱濬儀節，然亦有仍用鼓樂者。”這一傳統一直保留到現在。筆者在田野調查過程中，考察了番禺、東莞、江門和新會的一些比較傳統的村落，發現每個家庭都屬于某一個宗族，宗族就設有祠堂，而祠堂必備有鼓。過去，當這個宗族的某個家庭家里有老人去世以后，家人需要到祠堂胎鼓以備出殯的時候敲擊。關于敲鼓的原因，筆者在田野調查過程中，聽到最多的說法是，為死者開路。以下這位報道人的說法頗具有代表性：

人去世了，靈魂要到陰間閻王爺那里去報道，必須要打鼓，這是一個規矩，鼓可以通天地，它發出的聲音無論在陰間還是陽間都能聽到，所以，鼓其實是勾聯陽間與陰間的中介。

實際上，在喪事期間不僅要打鼓，還要吹樂。過去，這項工作完全由村里或者鄰近村落的老人來承擔，他們會唱許多關于喪葬的歌，當地俗稱“哭尸”，但隨著時代的發展，會唱這種歌的人已經越來越少，而且社會由過去的集體主義向原子化轉變，喪葬也逐漸由過去是屬于村落的大事向個體家庭的私事轉變，越來越少人愿意去參加別人家庭的喪事了，所以目前許多家庭只能花錢清專業的團隊來承擔這項工作。事實上，喪葬用鼓并非是漢人的傳統，它最先來源于百越民族，因此屬于古越喪葬文化。總所周知，百越民族是一個崇鼓的民族，這一點在歷史文獻多有記載。如《太平御覽》卷七百八十五引裴淵《廣州記》說：“俚僚鑄銅為鼓，唯以高大為貴，面闊丈余。”《隋書》卷三十一《地理下》也說：“自嶺已南二十余郡……俚人……鼓者號為‘都老，群情推服。”當然，銅鼓的功能有很多，但最核心的是喪葬。岑家梧老先生在早年調查水族和布依族的風俗時就得出這樣的結論：“操侗臺語系的民族，自古即用銅鼓，現在仲家、水族，每于年節或喪葬時均擊銅鼓。”1從現代民族志的資料來看，在喪事中用銅鼓的民族包括壯族、布依族、水族、傣族以及東南亞的克木人，這些民族在語言文化上都屬于“百越”的一員，另外，喪事中用銅鼓的民族還有與百越民族毗鄰而居的部分苗族、瑤族、佤族和彝族等，他們實際上是受百越民族影響而使用的。2

二、廣府喪葬文化中的“葬”

廣府人實行的“葬”以土葬為主，但是特別重視二次葬。這里“二次葬”的“二”，即“重復”的意思，它指人死以后先把尸體下葬，等若干年尸體腐爛以后再把骨頭撿到一個甕中進行安葬的方式。那么，廣府人為什么重視二次葬呢？從原因來看，可能與以下三點要素相關：首先，作為一種上層建筑，喪葬受經濟生產方式決定這是毋庸置疑的，現有的考古資料表明，二次葬最集中體現在人類從母系社會過渡到父系社會時期，說明它與社會形態息息相關。即早期的母系社會，女性在生產上發揮著重要的作用，社會地位也較男性要高，在喪葬方面自然有所反映，這時候人們大多實行一次葬。但是隨著社會的發展，生產力發生巨大的變革，農業經濟開始興起，由于原始的農業勞作需要依賴更多的體力，男性在體能上較女性有先天的優勢，自然成為了社會生產力的主角，掌握著更多的財權，社會地位慢慢抬高，催生了父權意識，這些意識也自然會反映到喪葬上面，產生了二次葬，它體現的是喪葬的主導權從母系手中轉移到父系手中。其次，二次葬的出現也與廣府文化的多元性相關，正如前文所說，廣府人的構成不是單一的，而是多元的，主要是古越人和來自中原的漢人，決定了其文化也是多元的，那么，這種多元的文化在喪葬的表現勢必促使種種“二次葬”的出現。最后，多樣性的二次葬的存在也與珠三角一帶多元的宗教信仰有關，雖然宗教并不能夠從根本上支配一種葬式，但是宗教能夠倡導一些葬式，例如佛教在歷史上就大力推行火葬、水葬與野葬，當一種宗教被人們接受并內化成為一種情感以后，它所倡導的葬式不免要和人們執行的傳統葬式發生沖突、碰撞乃至合流。

廣府人的二次葬中特別注重“風水”，筆者在進行田野調查期間，發現許多家庭在沒有為去世的先祖尋到合適的風水寶地之前不輕易進行二次葬。以下個案特別能說明這一點：

L的父親去世已經很多年了，其父親去世的時候雖然采取了火葬的形式，但是L還是選擇對骨灰進行安葬。L不愿意把父親的骨灰埋在政府興建的陵園，根據他的說法，那些地方風水不好，對后世有影響。因此，他一直托一個風水先生替其父親選擇墓穴，在沒有選擇道合適的墓地之前，他把父親的骨灰一直安置在家中。

什么樣的風水被認為適合做墓地呢？在廣府文化中，人們主要把握三點：即“背山、面水、向陽”。所謂“背山”，即選擇綿延起伏的大山，按照當地人的說法，山代表龍脈，所以這些山要成群，不能夠是單獨的一座。綿延起伏的群峰就像一條蜿蜒而飛入云端的龍，墓地則選在半山坡上，在整座大山的黃金分割位置是比較理想的。所謂“面水”即指的是墳墓的正前方有河流、小溪，但不能是大江大河。“向陽”即是指墳墓正對著東方太陽升起的地方。大的地理位置選擇好一會，在挖掘墓穴時，把“前低后高”看作是最佳的地勢。廣府人相信，墳墓處于什么樣地勢直接影響死者后代的運氣。如何看待一個墳墓是好還是壞？在當地人的實踐中，主要看墳墓會不會一年比一年大？土壤如何？所以清明這個日子廣受廣府人的重視。在這一天，大家去做清明，除了祭拜祖先以外，還可以看看墳墓是不是比前一年大了，在當地人的說法中，墳墓大意外著家庭興旺發達，最典型的說法是，那些死了以后沒有親人埋葬的墳墓，如果是在“風水”好的地方，螞蟻都會搬泥土把尸體埋住，而且墳墓會一年比一年大，遇到這樣的墳墓，清明節可以去掃，對家庭后利。當然，風水既然能夠讓一個人的家庭變好，也可以讓一個人的家庭不順，筆者在田野調查期間，遇到兩個截然相反的故事：

個案1：吳大叔自從將祖父進行二次葬以后，在清明節帶子孫前往掃墓，但自掃墓回來，其孫子就一直持續高燒，到幾個醫院診治都沒有療效，最后病世。于是有風水先生說是因為其祖父葬的地屬于“老虎地”，這種地非常毒，因為老虎總是要吃人的，所以每年去掃墓的時候會死人。至于如何化解？風水先生說，最好不要去招惹“老虎”，于是從第二年起，吳某不再去掃其祖父的墓，從此這個墳墓與自家沒有了關系。

個案2：陳大叔為去世多年的母親進行二次葬，通過風水先生一年的尋覓，找到了一塊上等的“螃蟹地”，自從他將去世多年的母親葬在“螃蟹地”以后，事業發展得很順利，做生意賺了錢，家庭和睦，兒子還考上了大學。風水先生說，那全是他家祖墳好的緣故。

三、廣府喪葬文化中的“祭”

在廣府人的喪葬中，“祭”有鮮明的特色，主要表現在兩點：一是實行七七四十九天的 祭祀，所謂“七七祭祀”，即是指從死者死亡之日算起，每隔七天都需要舉行一次祭祀，廣府人俗稱“做七”。清代的《盤禺縣志》曾載：“俗祭用七。據粵人臆語云，始死之七日一祭，冀其一陽來復也。祭于來復之期，七七四十九日不復則不復矣。”有學者認為，七七祭祀是佛教特有的喪祭，但從清代廣府地區留下的地方志記載來看，這一禮俗并非佛教的。如《順德縣志》說：“有七七之祭，皆用巫，以頭七、三七、五七為重。”這里明確說了主持喪葬祭祀的是“巫”，而不是“佛”，所謂“巫”，即是民間主持喪葬祭祀禮的巫師。時至今日，廣府人的喪祭中也是以這三個祭日為重，那么，廣府人為何重視“頭七、三七和五七”呢？筆者在田野中專門訪問了主持喪祭活動的一名巫師，他說：

人是由靈魂和肉體組成的，人死亡意味著靈魂離開肉身前往陰曹地府，但靈魂一開始不知道自己已經死亡了，它在49天之內，每隔七天就返回陽間來看一看。但靈魂只能在頭七、三七和五七的時候進家門，二七、四七的時候靈魂雖然能返回陽間，但五法進家門，因為家里有祖先神的牌位，還有門神，這些都會阻止它進大堂。

報道人的說法隱隱約約地透露出了廣府死亡文化本身所具有的父權意識。進一步探究，筆者認為這與所謂的“昭穆制度”相關。所謂“昭”、“穆”，指的是漢族的宗廟祖先排次，以始祖居中，二世、四世、六世位于始祖的左方，朝南，稱“昭”;三世、五世、七世位于右方，朝北，稱“穆”。據凌純生先生的考證，它是母系社會時期兩個母系半偶氏族聯姻然后向父系社會過渡的結果。根據這一理論，后代子孫祭祀的一世、三世、五世、七世等單數時，實際上祭祀的是父系祖先，而二世、四世、六世所祭祀的對象實際上是母系祖先。這一點我們通過人們在給祖先燒香祭拜的數量上也可以看出來。例如廣府人在給死者上香的時候通常選擇的是一支、三支、五支或七支，即選擇單數而不是雙數，這顯然是母系社會過渡到父系社會，父權意識增長后導致的結果。

四、結論

廣府喪葬文化所顯示出特點是歷史形成的，它是“廣府”文化的一部分，顯示出類似考古學的“文化層”關系。從廣府文化形成的歷史來看，珠三角地區在上古時期屬于“越”地，秦朝統一中國以后，來自北方的漢族開始南遷，通過與古越人交融輸入了漢文化，二者交融逐漸形成了富有特色的廣府文化。從這個意義上看，廣府文化的底色是古越人的文化，表層是漢文化。廣府喪葬文化正是在這兩種喪葬文化基礎上形成的，但需要說明的是，廣府喪葬文化并不簡單的是兩種文化的相加，在人類學的理論看來，兩種文化交融可用一個專有名詞，即“涵化”給予表達，而“涵化”所導致的結果是另一種新型文化的產生，它既有古越文化的特色，又有北方漢族文化的特色。

參考文獻：

[1]本文得到國家社科基金（16BZJ006）相關經費以及廣東醫科大學生命文化研究院生命文化研究經費（42006001）資助。

[2]岑家梧：《中國邊疆藝術之探究》，載《岑家梧民族研究文集》，北京：民族出版社，1992，第279頁。

[3]張經緯：《銅鼓文化與華南信仰體系探源》，載《藝術探索》，2016（4）。

（作者單位：廣東醫科大學 生命文化研究院）