“居間體驗”與人的自由

陳贅

內容提要 《莊子》將人的自由與“天地之正”關聯起來，為自由之思設置了天道的基礎，由此自由被引向主體權能之界限的“居間體驗”，在主體權能界限之內，自由表現為正人之性或盡人之所以為人的責任，其實質是以“成而為人”的方式承接“天之生人”;在界限之外，自由表現為達命的實踐，即一方面在主觀上安命，對“無可奈何者”（不可抗拒的必然與不可測知的偶然）隨順，另一方面通達天道的秩序，在自己、他者、萬物的共同根源處——天命——確立自己的生存。從正性到達命，自由在本質上指向完整的人之生成。

關鍵詞 居間體驗 人的自由 莊子

〔中圖分類號〕B223.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447—662X（2020）07—0057—12

《莊子·逍遙游》對自由本質的論述集中在如下的命題中：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”“無待”所表述的自由只有與“天地之正”關聯起來才是可能的。“天地之正”在《莊子》的自由構思中具有中心位置，它構成自由的天道基礎。本文不擬囿于《莊子》，而是從“莊學視域”出發，思考自由的本質;試圖闡明，以“天地之正”為基礎的自由，必然落實到人的正性、達命的生存實踐中，這一生存實踐將人刻畫為“天人之際”的“居間者”，對主體權能界限的體驗構成自由體驗的核心，而自由本身也可以由此區分兩個層次，即在權能界限之內正性的自由，在界限之外達命的自由，二者關聯在一起構成了自由的根本內涵。

一、“天地之正”“居間體驗”

郭象對“天地之正”的理解是：“造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。”在這里，“天地之正”意味著人物在本體論上的“自本自根”，這種自本自根的能力即人物之“自然”，自然意味“有自而然”“自己如此”，是故自然又關聯著人物的本性，“不為萬物而萬物自生者，天地也”，由此，天地之生物實即物之自生。與此相反，在基督教傳統“道成肉身”的語言創世說中，并沒有真正意義上的“自然”，因為在那里，所有存在者（包括人與物）都是被造的，被決定的，因而“自然”成為“創造”的對立面，它成了被指派了的、被決定了的“自然”，由此自我成就的可能性被置放在對絕對造物者的皈依上，自由則被理解為創造，而創造意味著對“自然”的否定。而在郭象那里，萬物之“所以生”“所以得”的根據當然在于天道，然而“責其所待而尋其所由”，則“尋責無極”而萬物“卒至于無待”，故不能不反宗于萬物自身之內的“自然”，當不同事物各個以自己的方式朝向自身的本性時，由此而形成的秩序就是天道的顯現方式：“萬物各反所宗于體中而不待乎外……萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。”既然“天地之正”指向萬物的自本自根，那么“乘天地之正”意味著：消極而言，不去阻礙，不去干預萬物的各正性命;積極而言，去參與、助成、贊助之。對于具體個人而言，投入自身的自正性命的實踐，同樣也是參與“天地之正”的方式。

郭象在“天地之正”與萬物的自然本性之間建立的關聯，根源于對《莊子》思想的深層契會。盡管《莊子》內篇被認為有“命”字而無“性”字，但這并不意味著《內篇》沒有為各正性命意義上的“性命”預留空間。錢穆斷言內篇言命與外雜篇不同，“非性命之命，乃人生所遭遇之謂命耳”;作為性之來源的“命”，被斷定為僅僅出現在《莊子》的外雜篇。然而，在內篇《德充符》中，恰恰可以看到“受命”之“命”：“受命于地，唯松柏獨也在冬夏青青;受命于天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生。”事物所受命于天者，即其性，一物之本性，即可以理解為此物獨有之“天”，也就是它的“自然”，也就是它所稟受于天的品質、稟賦、才情，這些品質、稟賦與才情，因為是受命于天者，對于人而言，僅僅是生而有之的潛能，人的成德、正性的實踐正是以這種潛能為基礎。事實上，鐘泰對于上述文本的理解是：“‘正即《易·乾卦彖傳》‘各正性命之正。‘正生猶正性也。‘正生以正眾生，言舜能正其性，而眾物之性亦以正，所謂‘唯止能止眾止也。”“各正性命”雖然出自《易傳》，但它的確表達了《莊子》“天地之正”的所指。如果將外雜篇視為內篇的最早詮釋者，那么《駢拇》如下的言述可謂直接點出了“天地之正”與性命之情的關聯：“故此皆多駢旁枝之道，非天地之至正也。彼至正者，不失其性命之情”。與此相應，《在宥》將“在囿天下”理解為天下“安其性命之情”;郭象注解《應帝王》“圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣”時說，“全其性分之內而已，各正性命之分也，不為其所不能。”不難看出，“性命之情”才是內蘊在“天地之正”這一表述中的真正內容。

至于《莊子》內篇不言性字的問題，徐復觀提出：“道由分化、凝聚而為物;此時超越之道的一部分，即內在于物之中;此內在于物中的道，莊子即稱之為德。……《莊子》內七篇雖然沒有性字，但正與《老子》相同，內七篇中的德字，實際便是性字。”鐘泰則主張：當《莊子》以“生”指“生命”之“生”時，其所言的即是“性”，“莊子言‘養生，猶孟子言‘養性”;《莊子》“全生”，實為“全性”;《莊子》所謂“生之所無以為”實即“性分以外之事”。《知北游》強調性命源自天地：“性命非女有，是天地之委順也。”《在宥》指出，只有順應天地之道的“無為”，事物才能“安其性命之情”。天地之正與性命之情的上述關聯，并非《莊子》的獨見，在中國古典思想中甚至可以視為共識。當然，對于性命之情的實質，《莊子》有不同于儒家的理解，如果說，儒家對人性本質的理解更多地指向仁義，那么在《莊子》這里則更多地指向道德;更精準地說，它有一個立體性的層級結構，仁義并不是其中最為核心的層次。在《莊子》中，德與性密切關聯，道在個體那里的流行或者分殊化的落實即為德，由德而性，實際上意味著此一物與他物之間的“自然的分際”。

在現實性上，人對于其所稟之天命，并不必然能得其正。命意味著“莫之致而致者”，即并沒有人格與意志的主使，而卻自然達成某種結果的這一超出了目的性的發生性程序，在這個意義上，不僅一物被給予的稟賦、品質等是命的具體體現，而且其所遭逢的境遇亦可歸屬于命。當然這只是從具體事物的視角來看命，如果從萬物整體的視角來看，無論是被給予的稟賦，抑或知能所不及的遭遇，都是更大的自然秩序的構成部分，就此秩序整體的自然性與自發性而言，“如有真宰而特不得其朕”（《齊物論》），這個不得其朕的真宰就是命的根源，即那既“如在”又“如不在”的“天”，它并不像某物那樣可以帶到我們眼前，本身也并沒有一個被實指的對象之物，然而它又是萬物“咸其自己”的根據。在《莊子》哲學中，作為“造物者”的“天”介于“或使”與“莫為”之間，既好像一個目的性的使動者，又好像是非目的性的無為者。《則陽篇》記載少知之問：“季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正于其情，孰遍于其理？”但并沒有直接給出問題的答案，郭象的理解偏重于“莫為”的維度：“物有自然，非為之所能也。由斯而觀，季真之言當也。”但這卻并不代表《莊子》本人的答案，事實上，王夫之指出：“言或使，則雖不得其主名，而謂之或然，而終疑有使之者，則猶有所起之說。此說最陋，故郭象氏以季真之莫為為是，而實不然。莫為或使，之二說皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是則是其所是，而固皆非矣。夫言或使者，如轂之有軸，磨之有臍，為天之樞，道之管，而非也。道一環也。環中虛，虛不能使實也。言莫為者，如環中之虛。而既有環矣。環者，物之有名實可紀、精可志者也。有實而無處。而初非無實也。之二說者，皆未得環中之妙以應無窮，而疑虛疑實，故皆非也。”船山所論，不落一邊，而是介于“或使”與“莫為”之間，連接二者，無疑更具合理性，它意味著對先秦兩種天道理解的綜合：一是《道德經》強調的天道之無為的品質：“生而不有”“為而弗恃”“長而弗宰”，這一品質在《逍遙游》的語境中正是人唯有無功、無名、無己才能抵達逍遙極境的根據;一是儒家特別是《周易》傳統所強調的生生品質，即所謂“天地之大德日生”“生生之謂易”，天道的這一品質表現為“萬竅怒呺”（《齊物論》）、“春雨日時，草木怒生”（《外物》）、“春氣發而百草生，正得秋而萬寶成”（《庚桑楚》）等所描繪的“萬物并作”（《道德經》）的生機盎然的圖景，正是這一圖景構成圣人-至人-神人能夠成其無功之功、無己之己、無名之名的深層背景。郭象對“天”的理解，完全系之于“莫為”而拒斥“或使”，雖然堅持了天的“無為”義，但弱化了天的“生生”義，則天道或“造物者”就無法成為自由的真正根據;這樣，以“無己”“無功”“無名”或簡言之“無為”的行動所要引發其自行彰顯自己的東西，就無有切實著落，人基于其本性的行動何以成為其自由的展開也就缺乏形而上的擔保。

《逍遙游》將自由的本質安置在“乘天地之正，而御六氣之辯”上，也就意味著自由不能脫離各正性命的秩序來思考，事物各以其自身方式，歸于性命之正，這被視為自由的本質。自由的展開便在于自正其性，在性分的界限內發掘并實現自身的潛能，最大限度地盡自己對自己的責任。這一正性的責任，雖然是各正性命的天道秩序整體的一個部分，但畢竟不能由他者予以替代，必須由人自身以自己的方式加以承擔。天道作為自由的最終根據，并不會以一種因果性導致的方式來推動人，相反，通過推動被視為人之本質的“性”而展開自己的推動。天道之無為的品質導致了“根據”的特別性質，即天道作為人之自由的根據，并不意味著天道占有、支配、主導、決定個體的生存根據，相反，而是將根據讓渡給個體，讓其自本自根，以自己的方式贏獲自由。對于人而言，其本性就是自己生存的根據，而本性自身又是天之所命，即作為源白天道的被給予性而接納。就此而言，自由乃為天道所要求，人給出自身自由的方式也就同時是彰顯天道的方式。

事物本性的展開對天道而言似乎具有一種自發性，但對人而言卻意味著一種自由與自覺。循性而行，最大限度地充實人性的內涵，這種正性的行動對人這種在時間中生存的有限存在者而言，就是唯一的可能回應天道的方式，而對天道的回應本身又是人性自身的展開方式。作為自由之最終根據的天道并不能理解為萬物所處其中的空洞容器，也不是萬物之外、之上或之旁的主宰或萬物中的一物，而是萬物存在的方式與境域：它在萬物自正性命的生生不息的存在者整體中呈現自己，同時，它又隱身于萬物的自生自長中。即便人們將天道視為萬物的主宰，但它實際上是無心而成化的;而且，這樣一種生化之功并不能改變萬物在存在方式上的自然本性。如果人誠能順著天地生化之自然狀態，讓萬物（其實也包含自己的同類）自生、自化、自成，這其實也就是在推進天地的“事業”，維護“天地精神”。

對人而言，自正性命的責任本身，雖然展現了人與世界的秩序整體的關聯，但必定卻歸屬于權能在我的畛域，因而在這一畛域內人乃是自由之無待者。而對在我者與在天者的區分，乃是先秦思想的共識。

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。（《孟子·盡心上》）

若夫志意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者;小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也;小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（《荀子·天論》）

知天之所為、知人之所為者，至矣。（《莊子·大宗師》）

明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）

在天與人、天之所為與人之所為、在己者與在天者、在我者與在外者等所表述的區分中，隱藏著對人的權能界限之理解，這一理解在某種意義上就是對天、人之分的認識。在人的權能界限之內，沒有什么能夠真正阻擋人之自盡其在己者，因為正性的活動作為人之成人的方式，它指向人對天生其為人的回應，這是人本有的責任。在這個畛域人必定是自由的，因為，人之盡其在己者，即盡其人之所以為人者，非由外爍，因而任何其他存在者包括一切經驗性條件既無以予之，也無以奪之。正如紅色之可以被確證為紅色，乃是因為通過超出了紅色之外的其他顏色，才能給出紅色的判定;而人之所以為人者，惟有在超出了人這一物種之外的視角才能給出。作為普遍人性之體現者的“人”必定是既內在于又超出作為第一人稱之“我”的，而“我”在“我”的視角之內，所能看到的只是“我”的內部與外部，即不過是“我”與“你”，而不可能是“人”與“人”以外的其他存在者。我作為人而被給予的視角其實也就是其他存在者作為其他存在者被給予的視角，這是既超出了“我”又超出了“它”的視角，而表現為一種存在者整體的視角，這一存在者整體的視角同時意味著天道的視角，人之自正其性、自成其為人，固然是盡其在我者，是盡其自己對自己的責任;但另一方面，人之自正其性，乃關聯著天之生之為人。因而，人之正性，作為人之成人的實踐，并非單子式的個人一己之事，它在更深層次關聯著天道，是人對天生其為人的回應，在這個意義上，正性亦可以理解為人的天職。任何經驗性存在都無法限制人的正性，不管在什么條件境況下，人皆可以自正其性。故而正性本身就是人的自由行動。

人在正性之自由體驗中必然同時包含著對在我者的體驗與在天者的體驗。作為無待的體驗形式，自由必然表現為一種“居間體驗”，也就是位居在我者與在外者——“天”與“人”——的“居間”或“之間”的體驗。所謂“居間”或“之間”的體驗，即是那種將天與人關聯在一起同時又分別開來的體驗，漢語所謂的“天人之際”中的“際”就同時包含區別與連接的雙重內涵，區別開來的體驗意味著明確主體的權能，它意味著對主體知能邊界的一種領悟，由此領悟而在實踐上有所不為而后有所為之，連接的體驗意味著通過安守在邊界之內的方式向著界限之外的區域開放，如將界限之外保持在敬畏而懸置的態度之中，反而意味著一種特殊的連接與通達。正性的體驗作為一種居間的體驗，就是將主體導向在我者的畛域，在這里，由自而行，無所依賴;但另一方面，這種自由的無待同時也以一種否定的方式連接了“在外者”，天道以一種否定的方式被經驗。正是在這個意義上，自由的體驗，首先引向的是人與天之間的縱向體驗，而不是人與經驗世界中具體事物及其關系的橫向體驗。

也正因如此，自由之無待特征，并不意味著經驗現象世界中的行動與存在狀態之經驗條件與關系的解除，而是對條件與關系的執著與束縛的解除。在因果法則支配的現象世界，我們不可能生活在關系與條件解除而帶來的抽象無待狀態，比如我們的呼吸對空氣的依賴，對食物的依賴，都是不可解除的，我們必須與他人結成社會而處在一定的關系樣式中，等等，所有這些，都是我們生存的條件和限制。但所有這些關系和條件之被視為自由的限制，被視為有待的表現，那是因為沒有發現真正的無待所在的畛域，真正的無待并不與這些經驗的條件與限制對立，通過解除這些經驗的條件與限制也并不足以真正回歸無待。“乘天地之正”之所以能將主體帶人無待，恰恰不是由于對橫向維度上經驗性條件的解除，而是由于在縱向維度上實現主體自身的存在之上升，即在存在方式上達到由“之間體驗”所支持的生存樣式，《莊子》以各種語匯表達了這種上升性的存在樣式，譬如“與造物者為人”（《大宗師》《應帝王》）、“游乎天地之一氣”（《大宗師》）、“獨與天地精神往來”（《天下》）、“上與造物者游”（《天下》）、“游心于物之初”（《田子方》）、“浮游乎萬物之祖”（《山木》）、“游乎萬物之所終始”（《達生》）等等。顯然，這種生存樣式不同于日常的生存樣式，后者將生存帶人人與人、人與物之間橫向的交互關系之中，而前者則指引著主體與“天道”的交互關系中，而“造物者”“物之初”“萬物之祖”“萬物之所終始”“天地精神”“天地之一氣”等都是天道在不同語境中的不同表述;在這種生存樣式中，主體體驗到自己所得于天之“獨”，這意味著主體與天道的關聯同時將主體帶入主體自己與自己的關系中。一言以蔽之，對《莊子》而言，唯有通過上升之路而達成的主體性的自我轉化，才能抵達真正的無待自由，這就要求主體將自身居留在天人之際的縱向性的居間體驗中。

“居間體驗”聯系天與人，溝通在我者與在外者。“在我者”所刻畫的人的權能界限也就是所謂人的“性分”問題，“性分”唯有上升到人與天道的關系的視野才能得以領會，那種將角色、職業、社會地位等等視為“性分”的觀點，其實是錯把“性分”視為“位分”或“職分”。“正性”中的“性分”并不能僅僅理解為那種在社會政制系統中由人所建構的名分，它并不僅僅隸屬于“人爵”的范疇;相反，必須在“天爵”的層次上看待“性分”，“性分”意味著一種被給予的人的位格，雖然對人而言它是一種限制，但同時又是主體權能自由展開的畛域。在一個具體的現實社會里，位分與職分人人不必相同，但人之所以為人之性分則并無不同，它是人相對于其他存在者而展現的類本質的特征。性分所呈現的人之所以為人者，就其發端而言，不能不言及“天生”，但就其展開與實現而言，又不能不言及“人成”——“人成”意味著人自成其所得于天者，天生之而人成之，天道無為，生而不有，是故即便人之自成其性，亦無所待于天，更無所待于現象世界中的其他經驗性關系與條件。

這就是郭象《齊物論注》將“無待”自由與“天地之正”在本體論的層面上關聯起來的原因所在。無待的自由體驗唯有在“天地之正”的展開中才能獲得，“天地之正”要求物各自造、自本自根的自主性，頗類似于康德所說的自己為自己立法的自律，但與康德不同，康德的自由主體只是意志，是那種排除了情感維度的實踐理性，自己為自己立法的主體只負責道德判斷，卻不承擔道德的踐履。在《莊子》這里，自由的品格固然關聯著人的自我立法、自本自根的存在方式，但這并不是自由的體驗之全部，自由的體驗必須與自由的根基一道被給予。人的自本自根的能力本身，如同物之自然一樣，并不是人與物的自身創造，只有通過某一更高的給予性，才能通達它。對于具體個人而言，自本自根固然展開為個人的創造活動，但是就人類整體而言，人的這種自本自根的生存樣式本身卻是被給予的，雖然它的具體內容有待人來填充;但這種可以填充、可能填充的可能性本身又是被給予的。這種給予性本身顯示了天道的意義。一個人類的小孩被放置在狼群里生活，被狼撫養，被“狼化”了，他可能并不會說人類的語言，然一旦經過社會化的學習，就能掌握人類的語言;然而，一匹幼狼若被放置在人群中，當作人的孩子撫養，無論如何，它都不可能學會人類的語言。這就是天道給予的本性之限制。人的語言能力固然可以說是人類自身的歷史性創造，但這種創造本身卻立足于一個更深更廣的給予性的地基。因而，人的一切自由體驗必然伴隨著自由根基的體驗，一旦觸及這個根基，自由本身作為被給予性的真理與自由作為人的自我創造、自我立法的真理就會并行不悖地共同呈現。在這個意義上，自由并不完全是人的作品，而是人與天地之正的諧振，或者說，自由并不是與各正性命的天道秩序的斷裂，而是一種連接，因而人的自由表現為充分尊重人的自主性前提下的天人之間的共鳴與協作。既然人的自律立法的體驗本身還不等同于自由之無待體驗的全部內容，那么重要的便是，自律立法的體驗必須置放在天人之際的“居間體驗”中才能得以充分理解。“正性”的實踐以盡其在己之性分而觸及在天之命，這固然是一種知命，但這種知命將命及其根源——天——保持在敬畏的邊界之外，因而還只是正命實踐之始，而不是正命實踐之終。唯有充分地展開正命的完整內涵，才能領會人類自由的真正本質。

二、正性、達命作為自由的不同層次

《天地》如下的陳述涉及性與命的區分：

泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分，且然無間，謂之

命;留動而生物，物成生理，謂之形;形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，

虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

在這里，“物成生理，謂之形”乃“天人樞紐”，未形之前有“命”，既形之后有“性”，“命”者天功而“性”者人能。《大宗師》謂“知天之所為，知人之所為者，至矣”，對知天而言，其要在知命;對知人而言，其首要者在于知性。人性又來源于天命，是故知性又是在廣義上的知天的一個階段，而知命可以視為知天的更深層次或階段：知性之終則乃是知命之始。知性、知命還只是從智性上展開的對天人之際的理解，在實踐上“性”須“正”而“命”、須“達”或“致”，故而“正性”與“達命”則意味著從實踐層面回應天人之際。“命”相應于“未形有分”，物還沒有成形，流性不息的氣化乃“命”之承載，在“命”的層次，物與物有分而尚未分，其分生于“命”而成于“形”，形上未分而理上可分，因而在“命”的層次，物與物彼此之間其實渾然無間，無有彼此，只是一氣之化的流行，所謂的“無間”，正指“無間斷也。宋儒好言‘天命流行，于‘天命下加‘流行二字，最說得好。此云‘無間，正即流行意也。‘謂之命則就賦予物而言之”。在命的層次，萬物雖然有分但未分，因而可以保持“彼此”之間的渾淪無間，所謂的“與造物者為人，而游乎天地之一氣”等等，正是指通達這“有分而未形”的流行無間之“命”;與此不同，“性”的層次則相應于“有形有分”，因而不同事物彼此之間有了區隔，“‘物成生理謂之形，尚就一切物言，未說到人上，至‘形體保神，各有儀則，謂之性，乃專就人說。蓋形體留滯者也，而神則非留滯者也，故以形體言，人與物未始有異;而以神言，則人與物迥然不同。是神也，即無問之命之粹然者也。以有是以為一身之主，故不獨耳聰目明，手持足行，而肝仁肺義，心禮脾智，儼然備四時之氣，同陰陽之和，是‘各有儀則謂之性者，乃人之所得以生之德。故性與德，有時分言，有時通言，觀《駢姆篇》言‘侈于德，又言‘侈于性可見也。雖然，人之性固特出于物，而是性之神又其命之粹然者矣。”在物成生理有形之后，人之形體承載其“神”，由此，人雖就形體而言與他者有隔，但純粹就神而言，卻可以與他者貫通而達于無問。換言之，對于作為既生者的人而言，非形則其“性”之“神”無以寄寓;反之，“性”之“神”又可以充形，一個人的形色同樣為天之所與，故皆可為其天性之表現，可以為“德充”之“符”，《庚桑楚》所謂的“宇泰定者發乎天光”、《大宗師》所謂的“其顙須”、《田子方》所謂的“人貌而天”等，皆可與《孟子·盡心上》所謂的“啐面盎背”在同一層面上加以理解，都是精神充盈于形色而帶來的在內充實自得而在外自行顯現的清和潤澤。《莊子》所謂的“性”不僅僅是主體身上被給予的資稟、潛力和才情，更重要的是這種粹然無間可以充形的“神”;如果說資稟、才情等預示著主體問的差異，那么神則是無問于主體內外的共同品質，即所謂“德”。一如鐘泰對《天地》的理解，人因有形而有分，從而與“天地與我并生，萬物與我為一”之本源，不能無隔，以至于其與物之生殺榮枯，漠然若無關于己，此乃其陷于軀殼之小而失其性命之全的結果;而《莊子》強調“性修反德，德至同于初”，即通過主體性的修養，“率其性以上達夫其德”，《莊子》所謂的“德至”與《系辭傳》所謂的“正性以至于命”之“至”意謂相同，皆謂“上達”，即上達天之所命。錢穆也以為《達生》等篇言性，“正是物之所始，亦是萬物之所于終。惟正性而后能合德，此即所謂窮理正性以至于命也。至于命，即通乎物之所造矣。”《莊子》所謂的“性修”實踐，指向具有超越意義的德與命，就此而言，正性的修養本身也是一種既溝通天人、又區分天人的“居間體驗”。

《達生》曰：“達生之情者，不務生之所無以為;達命之情者，不務命之所無奈何。”這里的“達生”即“達性”，通達人性本質的主體，并不在人性權能之外的畛域致力，畢竟，“‘生之所無以為，性分以外之事”。達命首先意味著知命，在古典思想的語境中，知命的形式有兩種：一是以知之的方式知之，一是以不知方式知之。《知北游》說：“彼其真是也，以其不知也;此其似之也，以其忘之也;予與若，終不近也，以其知之也。”“不知，深矣;知之，淺矣;弗知內矣，知之外矣。”以知之方式知之，其所能知者人之性，也就是人能的范圍，即“性分”。“性分”在某種意義上可以理解為當然意義上作為存在法則的“命”，如《人間世》說：“子之愛親，命也，不可解于心……是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也。”這里的孝親，作為“性分”的構成部分，被視為“命”，顯然這里的“命”頗類于《孟子》“無義無命”之“命”，它向下具體落實在人的當為上。以知之為知之的方式所達之命，就是這種將天道落在人的生命中以性與德面目出現的“義命”，主體將性與德體驗為義不容辭的“大戒”，即無可推諉、必須直面的存在法則，這種意義上的“命”指向主體對于義之所當為的主動、自覺的承擔。這意味著主體經驗到自己的“使命”乃與更大秩序相關，是更高秩序的構成部分，仿佛某種不容己的動力在推動與召喚。在這個意義上，“知命”已經關聯著天人之際的“居間體驗”。只有通過這種“居間體驗”，主體才能最終抵達某種形式的對超越者（即天道）的體驗。

當人能之域（性分之域）作為一個整體，也就是人的自由世界本身在體驗中成了一個被給予之物的時候，我們就觸及到了無法作為一個整體來認知的“邊界”之外的區域，正是這個區域，乃是自由立法或自律行動得以發生在其中的深淵，也正是在這個深淵中，無論是自由還是自然都作為被給予者從中自行呈現。因為在那里，自由本身的根基被體驗到了，自我立法之自律所以可能的根據被觸及到了。以這樣的方式，主體觸及了那種以“不知為不知”方式方能知之的“命”，后者意味著人的權能所不及的范圍，這個范圍人無以知之，只能以“不知為不知”的方式將其保持在界限之外。通常人們所理解的自由，往往被等同于自我立法的自律，這當然沒有錯，但這種理解實際上是褫奪了自律得以生成的深層背景，人的自律如同物的自然一樣，本身就是天命流行過程的進一步展開。在這個意義上，人道的自律自由，實際上是天命的一種饋贈，人之能夠自己為自己立法這一可能性，固然在于人的本性，但人的這一本性本身，卻又必須作為人受之于天的一種被給予性加以理解。這就是自由的給予性，也就是自由的自然性，它與自由的創造性相輔相成。由此，在更深層次上，自由并不是通過人的創造對自然的天地秩序之消解，也不是對天命的無端之抗拒，相反，天道要求著人的自由，正如人的自由要求著天命，因為天道才是人與萬物所共生秩序的最終根源。

既然自由體驗意味著那種既區別天人同時又連接天人的“居問體驗”，這意味著自由本身就內含著貫通“天之所為”與“人之所為”的要求，自由在兩個界域內展開為不同的存在樣式：其一，在“人之所為”的場域內，即所謂在我者、在己者的畛域內，自由表現為人的創造，在這個領域成為他自己的作品，積極承擔在他權能范圍的事情，這就是人的“正性”的事業，它意味著充分地成就人性，最大限度地發揮人的稟賦、潛力與情才，自己對自己的責任，自己建構自己的生命作品。用郭象的話說，“各以得性為至，自盡為極”;對人而言，天道就顯現在人之自正其性中，所謂“各安其性，天機自張”。其二，在“天之所為”的場域內，即所謂“在外者”“在天者”的畛域，如《德充符》所謂的“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變、命之行也;日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也”，這一畛域超出了人的權能界限，在其中發生的或者是不可抗拒的必然趨勢，或者是無法預知與把握的偶然性，總之，對于這些必然趨勢與偶然，人在客觀上是無可奈何的。自由的能力在這一畛域并不要求實施超出主體權能領域之外的行動，然而，面對這些力不能及的事件與形勢的態度和情緒仍然歸屬在主體的權能界域。如果主體并不能當下地駕馭經驗世界中的現實之勢，仍然可以把握其自身的態度與情緒，保持自己內在心靈的和順、愉悅與通達平靜，用《德充符》的話來說，就是“不足以滑和，不可入于靈府;使之和豫，通而不失于兌;使日夜無郄而與物為春，是接而生時于心者也。”在這里，主體的自由權能展現為：在主觀之態度與情感等方面不受不可測度的“在外者”的影響，同時不因此而改變盡其在己者的正性實踐。

自由的上述兩種形態在現實性上往往交織在一起，就前者而言，如果沒有對“天之所為”與“人之所為”的居間性體驗，那么主體就無以明白何者才是主體權能所及的自由畛域;就后者而言，在主體權能所不能及的天命畛域，人類可以通過調節自己的主觀性而抵達另一種生存樣式，這就是《人間世》所說的“知其不可奈何而安之若命”。因而，在《莊子》的思想脈絡中，自由并不能僅僅歸于正性，即最大限度的自我實現，發揮自己被給予的稟賦與才情，也不能僅僅歸結為保持內在精神的寧靜不擾，而是兩者在相應畛域中的共生。

必須指出的是，就任何一個畛域的內部而言，都內蘊著自由的無限潛能。盡管人類的“在我之畛域”相對于“在天的畛域”極為有限，可謂滄海一粟，但即便是這一有限的畛域之內，依然有無窮無盡的開拓空問。正如沒有哪位作曲家能夠窮盡七個音符的表現力，在有限的“在我者”畛域，同樣沒有人能夠臻于這樣的“至極”，在那里，他達到了存在樣式的終點，完成了最高的存在方式;恰恰相反，即便是在這一有限之域，人性的最高可能性也總是處于開放狀態。與此相類，在力所不及的命運之地，主體可以發展自己的另一種能力，這就是對命運影響之超越，對于具體個人而言，這種超越沒有最終的結局，而是可以始終保持“未濟”的開放特征，永遠都有更進一步更新的可能性。當然，就面對在外者畛域的自由而言，在權能之外的命運對于個體的當下生存，并非就被客觀性地“克服”，客觀之趨勢與限制仍然存在，但其對自由主體而言不再有影響，主體面對它仍可以無改其行，因而天命的存在也就從“實存”轉變為一種“如在”：說天命“實存”，那是因為作為限制的天命始終存在，一直在流行，不會因為自由主體的所作所為而改變自身的品格;說天命“如在”，那是因為自由主體并不因命運降臨加身而改其素行，一如既往地盡其性分的責任，即便命運粗暴殘忍，但卻無法改變自由主體自盡其為人之責這一生存樣式，因而對于自由主體而言，天命之限制雖“如在”又“如不在”。譬如，盡管某人確切地知道在最近幾天內死神將降臨自己，沒有人能改變這個無可奈何的命運，但在生命的最后時刻依然在自己權能把握之內的是：自己可以做到不受死神即將降臨的命運的影響，從容面對死亡，而自己面對死亡的方式正是將自己保持在人性水平層次上的方式。正因為某人滿足于這種方式，故而即將死亡的命運對于其正性的實踐客觀上并沒有影響，而他本人亦安心于此。作為限制的天命雖然一再引發自由主體的喜怒哀樂之情，但自由主體并不會因此喜怒哀樂之情而傷其身、改其行，自由主體面對作為“在外者”的天命限制，依然一如既往地自盡本有的性命之情。這樣，作為在外者的天命也就不再對自由主體的自由存在產生任何影響。

自由主體之所以可以坦然面對在外者而無改其自正性命的存在樣式，乃是因為，在更高層面，無論是無何奈何的命運之限制，還是堅守自己的性分而不受命運影響，就其根據而言，最終都被體驗為同一種被給予性，簡言之，在我之性與在外之命皆天之所與，同為天道之運作流行;正是這種被給予性將對“盡其在我”的“正性”之生存體驗為與那種超越者為友、與超越者“對越”的生存樣式，體驗為自由的表現形式。正如沃格林所云：“我們面對的，乃是對于超越的知識;超越塑造了作為美德之條件的個人。”自由的體驗只有觸及到超越的天道時，在我者與在外者的真實分界才得以顯現。“在外者”無窮而“在我者”有限，如何面對在外者便成為自由生存不能繞開的基本問題，《莊子》哲學在很大程度上直面這一問題。在行動上以盡其“在我者”的方式去面對“在外者”，不以“在外者”而變更、放棄盡其“在我者”，更不因對“在外者”客觀上的無法解除而影響自己的情感與態度。但這一切都只有當“在外者”與“在我者”的共同根據在體驗中被同時給予時才真正得以可能。

在《莊子》的自由之思中，“天地之正”是一個結構性的要素，而不是一個可以缺少的可有可無的要素。“天地之正”意味著存在者的各正性命（人盡其分、事成其能、物得其所）在其中得以可能的秩序形態或存在境域，與此相關，個人的自由，不是收繳在主體性的意志的范疇之內，而是通過與天地之正的存在境域，與萬物在自發而和諧的協同運作與共同創生的共鳴性中顯示自身。“天地之正”要求每一個存在者自正性命，但主體一己的自正性命卻不能等同于“天地之正”。因為“天地之正”意味著存在者的各正性命，與之相連的并不是單子式的孤獨主體，而是人與萬物圍繞著各自性命之正而形成的秩序。因而，唯有當主體一己的自正性命同時引發、推動著他者的自正性命，推動著事物朝向其“性命之情”的秩序時，他的自正性命才真正是一種“乘天地之正”的實踐。

事實上，“乘天地之正”的主體在《莊子》中被限定為圣人、至人、神人，正是因為后者才能夠以自正的方式而正人，而不限于一己的自正性命。圣人、神人、至人的自正性命雖然是自我指向的，但卻同時給他者的自正性命提供空間與條件，引導并贊助他者的自正性命。這意味著，在《莊子》那里，圣人、至人、神人所體現的終極的自由，具有內圣外王的政治性格，它不是面向個體一己的“自通”，而是面向天下人、天下物的“大通”，這是一個特別要強調的語境。同于“大通”，即是通達萬物之情性。《大宗師》云：“萬物之所系，而一化之所待。”人與他人、萬物俱為一氣所化，本來無有區隔，化本無常，但若人的意識執著于氣化的暫時性有形狀態，便有我與物之對待，若主體進而游于物之初始發生之處，即從天地之一氣的視角觀看世界，則無我無物，或者如《齊物論》所說“天地與我并生，而萬物與我為一”。一旦主體進至這種境地，那么，己之性分內事，即是天地萬物之事;天地萬物之事，即是己分內之事。這種實踐已經不再為那種以物我之別、在己者與在外者之分為基礎的盡性實踐所能涵蓋，而是《莊子》所謂的更高的“達命”實踐了。

主體一己的正性實踐，其形式是但正自性，盡其在己者，而將天命保持在界限之外，即作為在外者，或在天者，在這里不僅存在著在己者與在外者的對峙，而且存在著己性、人性、物性的分離。與此不同，達命的實踐則克服了在我與在外的對峙，超越了己性、人性、物性的區分。在這個層次，自正其性命，就同時是正人之性命，正物之性命。郭象云：“夫圣人之心……能體化合變，無往不可，旁礴萬物，無物不然。……然則體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化。”“乘天地之正”的主體，之所以必然能夠順萬物之性，正是因為他立足于自己、他人與萬物共同的根源上，因而具有存在者整體的存在視域，或者說“以道觀之”的視域。達命之主體以自身存在參與這種整體秩序的構成，即是參與“天地之正”。主體的自由之所以不能僅僅被化約為“精神自由”“審美自由”“境界自由”等等所表達的主觀性自由，正在于自由主體參與并贊助了“天地之正”的形構，《達生》將這種不僅造成自我轉化而且造成事物改變的實踐概括為“相天”。

總體來看，主體的自由在其“正性”的階段，只是盡其在我者，而不慕其在天者，通過將天保持在邊界之外的方式而通達天命，由此而自由的體驗表現為天人之問的居間體驗;但在其“正命”階段，則盡己之性即盡人之性，盡人之性即盡物之性，成己與成人、成物成為一體性的進程，這時候的自由主體抵達無間之命的邊際性層次，成為天地之正的參與者和推動者。進一步言之，如果在正性的層次，主體僅僅處在縱向的天人之際的貫通上，但這種貫通下落為主體與其自身的貫通，而未能包含己與人、物的橫向貫通，因而不能導向存在者整體的世界視域，因而仍然存在著在我者與在外者的對峙;但是在“致命”的終極階段，主體不但實現了己與人、物的橫向貫通，同時實現了天人之際的縱向貫通，而且縱向貫通與橫向貫通之間又在更深層次上自行貫通。自由的終極之境便在于天人之際的縱向貫通和己人物之間的橫向貫通彼此之間的互滲交融。正是在這種交融中，自由主體不僅作為“天地人”（宇宙人）同時也作為“社會人”而存在，作為完整的具體之人而存在。自由本身的真正內涵就指向這種完整而具體的人之生成。

三、走向本原的自由

近代以來啟蒙思想的自由構思的最大特色是對主體性意志的凸顯，一切都要圍繞著意志的自愿原則而展開，因而自由表現為社會與他人等必須滿足個人意愿意義上的“權利”，這其實是在社會層面，即人與人交互關系的層面上討論人的自由，它走向的是民政狀態下的自由;這一自由本質上是一種政治性的權利概念，實指在至少存在著一個想要的選項中進行選擇的自由，它與在這里所思及的哲學層面的自由意涵不同。從《莊子》哲學視域出發，終極的自由被放置在縱向的天人之際與橫向的己一人一物之問的雙重坐標中加以思考，它引發的是那種超出了責任的責任，即那種不是以責任的方式來到自身的責任，它表現為對性命的承擔，自由首先展現為一種主體對自己的要求，位居這種要求深層背景的是天道。在此，自由固然可以通向一種天賦的自然權利，既為天之所與，因而不可人為加以剝奪，而人所能剝奪的自由只是人所能增加、所能建立的自由，故而，真正意義上的作為天賦的自然權利的自由，喚起的必然是對自己盡其為人者的責任意識。但通常意義上的被視為自然權利的自由，往往是那種可以被人加以剝奪，同樣也可以被人給予的發生在社會架構內的關系性自由，這種自由表現為主體對他者的要求。這種意義上的權利性的自由，在政治社會中是必要的，也是必須的，然而必須意識到，它并非自由的本原內涵，畢竟，權利性的自由只有處于被剝奪或剝奪之后重新來到狀態時，它才作為自由被體驗，而在沒有被人或社會機制、政治機構所剝奪的情況下，人們并不能從中獲得自由感。進一步地，如果與指向對自己的責任意義上的自由相比，這種社會權利意義上的自由，相對于自由本身而言，只是自由的條件。沒有這些條件，人們渴望這種關系性的自由，而有了這種條件，人們未必有真正的自由獲得感。在這個意義上，法權性規定的自由，雖然重要，并不本原。

本原意義上的自由，不是主體對外的要求，譬如對他者、對社會、對政治的要求，而首先是自己對自己的一種要求、一項責任，無論在何種存在狀態下，人都無以回避、推諉人對其自身作為人的責任，這就是“正性正命”的思想所指向的東西。羅洛·梅區分了生存的自由與存在的自由：生存的自由指的是行為自由（exis-tential freedom），而存在的自由（freedom of being）指的是促使生存行動出現的背景關系（context），它指的是一個人更深層的態度，是“行動的自由”誕生的基礎。因此，羅洛·梅又將存在的自由稱為本質的自由（es-sential freedom）。正性命的自由正是這種本質的自由，它對我們作為人類而存在是絕對必要的，它就是給人以存在感的東西，用羅洛·梅的話來說，正是它讓人有了自主性和同一性的體驗，使人能夠使用“主我”（I）這個代詞自我表達的全部完整的意義，正性命的自由是其他具體的自由作為自由而從中涌現出來的根源，行動的自由、意志的自由等等，只有以正性命的自由為根基，才能將自身顯現為自由，這是因為自由的主體并不是人的一部分，如身體、意志、行動、激情等等，而是整個完整而具體的人，正性命的自由的本質性規定正在于它意味著人的生成，即“生而為人”的人以自己的方式使自己“成而為人”，將自己提升到人性的水平上。當主體體驗到這種自由的時候，也就是主體體驗到自己作為天地之間的人而存在的時候;反之，當主體體驗到自己作為天地之間的人而存在的時候，他正實享著這種自由。只不過，與基督教傳統中自由必須通過與作為被造物的“自然”的斷裂來達成不一樣，在《莊子》式的構思中，自然與自由保持著連續性，自由本身被視為天人共創，人以自本自根的方式生存，本身就是天命的要求。自由之所以沒有與自然斷裂，沒有被引向與自然隔絕的另一個存在區域，如基于人與人的社會關聯而建構的歷史世界或政治世界，乃是因為自然這個詞語始終蘊含著生存體驗的宇宙視野，這一視野不僅展現了人與萬物在其中共生共創的秩序，而人類政治社會的秩序雖然從這個秩序中躍進，乃至出離，但從更廣的視野來看，這只不過是以人的形式豐富這個宇宙秩序的可能方式。

自正性命必然以各正性命的天道秩序為其超越的憧憬，雖然各正性命并不能由某一個進行自正性命的主體來完成，但這個主體的自正性命卻是參與建構各正性命的秩序的一個構成部分，也是他以自身的方式在自己的存在領域觸及到各正性命的秩序總體并與這個秩序總體保持連續性的方式。畢竟，各正性命作為天道展開過程中呈現的秩序，乃是開放性的，由于天道本身雖然生發萬物但卻并不居有、支配萬物，因而對人而言，天道變化而各正性命，僅僅是在“生”而不是“成”的意義上意味著秩序總體的可能性，至于這一秩序的實現與完成則必須交付給事物本身，也就是說，必須由人與萬物各正其性，各自承擔歸屬于自身的被給予的稟賦與責任。就此而言，各正性命在具體個人這里被給予的只是那種生而未成的秩序，成之的任務交給了人自身。雖然各正性命的總體秩序并不能在具體個人的自正性命中全幅地呈現，但每個個人的自盡其性，就是各正性命的秩序總體由生而成的步驟，前者也是后者的分殊性顯現方式。

在不同的體驗主體與行動主體那里，天道總是以由命而性的結構過程對著主體顯現。這個結構過程既有被給予的維度，也有主體主動構成的維度，兩者缺一不可，在這方面，主體的工作是對給予性保持著敬重的“述”與敞開創造性的“作”的連續統一體。當吾人以創造性的樣式去開啟自己的性分時，我們遭逢的不僅僅是成就活動的界限，而且也是朝向性分的過程中由天道給予的被給予之物，譬如，我們作為人以及作為個體所被贈予的氣質稟賦。這個氣質稟賦同樣承載了人之所以成為人的特性，只不過當正性尚未達到達命的環節時，它并沒有被充分關注，只有主體進升到達命的層次時，氣質稟賦等作為人與人的不同的特殊性的展現，才得以被關注，重新成為人在其中確認自身人性本質的場域。人性并不是一種可以從外部加以客觀描述的被給予的現成化事物，而是參與天道秩序的某種能力及其活動;人并不是某個“東西”，或者某個對象之物，而是一種自身攜帶著世界向度的“存在之域”。自由主體指向完整的人、完全的人，而不是人的某一部分、某一環節，譬如思想、精神、意志、欲望、理性、激情、氣質等等，都是在分析中被分離出來的人的整體之環節或部分。“自由是指整個的人（the whole human being），而不是他或她的一部分，例如意志。”當自由被下落在意志自由的時候，當自由被下降到行動自由的時候，我們所遭逢的只是在特定脈絡中展現出來的自由，如果將這種自由視為自由的全部與本質，那么就無法擺脫自由的病理學癥候。一言以蔽之，正性正命的自由，歸根結底意味著人的自由，自由主體的生成同時也是人性的生成，它意味著人之所以為人者的到來。只要脫離了人性的生成，那么自由的體驗所導向的就只是自由的條件，而不是自由本身。

責任編輯：王曉潔