宋代阿育王塔圖像之演變
——以南宋大足寶頂山“釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”碑和雷峰塔塔磚藏“王承益塔圖”為例

吳天躍

(杭州師范大學 美術學院，浙江 杭州 310002)

唐宋交替之際，五代佛教經歷了“三武一宗”法難之一的后周世宗柴榮(921—959)的限佛政策。此時，北方佛教發展遭受戰亂阻滯，而長江以南的吳越、前蜀、后蜀、南唐和閩國等周邊十國的佛教文化藝術有所發展。及至北宋開國之初，宋太祖、太宗都對佛教采取寬容政策，舉國上下佛教均得以復蘇，地域佛教的思想、文化和藝術深受新時代風氣潤澤，加速了彼此交融影響的進程。宋代阿育王塔圖像的演變便是兩宋時期地域佛教藝術在繼承傳統中革故鼎新、彼此影響的一個縮影。

一、南宋大足寶頂山“釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”碑

(一)寶塔圖碑的識讀

“釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”碑(以下簡稱寶塔圖碑)，嵌于重慶大足寶頂山石窟小佛灣主尊窟“毗盧庵”背外壁佛龕中(圖1)。寶塔圖碑所在毗盧庵洞的造像，洞內主要表現傳為“金剛藏菩薩顯靈濁世”的柳本尊“十煉”成佛過程，以及八大明王等；洞外則是十方諸佛及十二金剛護法神等。從宗教意義而言，雖屬一座小“庵”，卻“虛空法界遍包含”，體現了法身毗盧佛之崇高境界。(3)參見米德昉：《重慶市大足區寶頂山圣壽寺毗盧庵造像的調查與研究》，載《四川文物》2019年第2期。米德昉認為寶塔圖碑在內容上似乎與毗盧庵主體造像關聯性不強，又推測毗盧庵可能是趙智鳳精慮或觀想之處。毗盧庵洞的寶塔圖碑作為南宋時期有明確紀年的阿育王塔衍生圖像，對后世產生了一定影響。

圖1 左圖為大足寶頂山小佛灣第5號窟右外壁及后外壁，筆者拍攝。右圖為“釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”碑拓片

該圖碑嵌于毗盧庵洞窟后外壁(面南)的正中央。壁高217厘米、寬228厘米。碑上方左右雕16個小圓龕坐佛像,下方為半身隱沒于須彌山中的四大天王，殘留彩繪痕跡。寶塔圖碑立于須彌山中涌現的高浮雕仰蓮座上，碑高115、寬60厘米，蓮座高34厘米、寬92厘米。

碑首豎刻12字楷書碑名“釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”。碑左右側各豎刻楷書頌詞一行，左為“上祝皇王隆眷算，須彌壽星俞崇高”，右為“國安民泰息干戈，雨順風調豐稼穡”，均是恭祝皇帝壽康、國泰民安之類的愿文。

寶塔圖碑下部楷書豎刻的“慶元府阿育王山廣利禪寺僧道權嘉定十年”題記，共20行219字，記述了嘉定八年(1215)十一月有旨宣舍利寶塔入禁庭安奉顯現瑞相之事，筆者句讀錄文如下(“」”為換行符號，“(■”為字間空格)：

嘉定八年十一月，有」旨宣舍利寶塔入」禁庭安奉。」燦錦堂焚香致敬，」中殿洎左右嬪御侍臣見碧琉璃珠現于塔內鐸旁，」時大時小，復于第二相輪現水晶珠。是夜迎歸」椒殿，」主上、」中殿、」東宮同見大珠現于塔面，作真珠色，祥光晃耀丕休」哉，甚盛舉也！恭惟」皇帝陛下以不世出之資，■■懋隆」天寵，」仰紹統極，■■成著于中，」德洽于外，凡羽毛、鱗介、草木、叢林，莫不獻奇效瑞，況」寶塔之鎮茲山，綿亙千祀，」一念感通，與佛冥契，非臣愚昧可以贊揚。與林下衲」子仰觀■盛美，第摭其實，謹刊諸豎珉，昭示萬古云。」爾時嘉定十年四月一日慶元府阿育王山廣利禪」寺住持傳法臣僧道權謹書。」(4)關于寶塔圖碑錄文，筆者在實地碑文識讀、參考勘察報告的基礎上，對于細節辨識不同之處，有所調整增補，對錄文重新句讀標點。原圖拓片和識讀亦可參見重慶大足石刻藝術博物館、四川省社會科學院大足石刻藝術研究所《大足寶頂山小佛灣“釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”碑》，載《文物》1994年第2期；重慶大足石刻藝術博物館、重慶社會科學研究院大足石刻藝術研究所編：《大足石刻銘文錄》，重慶：重慶出版社，1999年，第192頁。

該題記與寶塔圖碑正中的寶塔圖嚴格呼應。碑上部正中線刻一單層方形寶塔(圖2)，當為題記中的“慶元府阿育王山廣利禪寺舍利寶塔”，外輪廓與吳越國王錢俶所造金屬阿育王塔大體相似，局部則有很大差別。該塔由塔基、塔身、塔剎及四角山花蕉葉構成，總高27厘米。塔基座高4厘米、寬12厘米，基座前方并排刻6個長方拱頂形小龕，每龕內刻一小坐佛像。其塔身方形，高9厘米，下承仰蓮座。塔身正面中間為一大圓珠，內刻坐佛一身；周圍上下左右刻四坐佛，皆有頭光和身光，而并非吳越阿育王塔塔身所見的四舍本生故事。(5)韓國學者周炅美是吳越至宋阿育王塔的研究者中，較早將寶塔圖碑作為重要材料與鄮縣阿育王塔相聯系的學者，對這一課題研究的推進有貢獻。然而她的讀圖和題記解讀卻稍顯粗率，忽略了一些重要信息，如她將寶塔圖碑之塔身圖案識別為“釋迦摩尼本生故事”。參見《模仿與再現——南宋皇室對寧波阿育王塔的供養及其影響》，浙江省博物館編《中國古代佛塔地宮文物國際學術研討會論文集》，北京：中國書店，2015年，第351頁。德宇處刻仰蓮紋，上為多重相輪寶珠重疊而成的塔剎，該寶珠內部刻畫精細，應是為了表現題記中的“復于第二相輪現水晶珠”之瑞相。塔頂四角各有尖聳的山花蕉葉，其上亦刻飾三層佛像，但并非佛傳故事，山花蕉葉旁垂飾鈴鐸。

圖2 “釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”拓片局部

該寶塔圖碑是一塊完整石碑，嵌入“毗盧庵”背外壁佛龕中，與周圍小圓龕坐佛像和隱沒于祥云中的四大天王構成整體設計，呈眾星拱月之圖式。周圍的雕刻細節不再贅述，若仔細觀察，便會發現刻碑者對光毫瑞相刻畫的偏好，不只是上述寶塔處綻放的道道光毫。(6)寶塔圖碑上部左右(以下左右均以圖像本身的左右為依據)，各刻二小圓龕，直徑30厘米、深5.5厘米，龕內鑿佛像結跏趺坐像，高26厘米，四尊佛像中緊貼寶塔圖碑的兩尊佛像皆放出光毫，左上角的一尊佛像，左手臂向左斜上舉，從拇指與食指縫中放出一道光毫，向左上方飄出龕外，光毫末端之上刻祥云，云上托舉一輪圓日，中刻“日”字；右上角的一尊，右手臂向右斜上舉，拇指與食指縫中放出一道光毫，向右上方飄出龕外，光毫末端刻飾水波紋，水紋之上刻一滿月，中刻“月”字；在承托寶塔圖碑的起伏連綿的須彌山中，刻有蛇、虎和寶珠，西方廣目天王身下右側刻一虎，虎身下刻一寶珠，射出光毫。南方增長天王身下刻一蛇，蛇之西側刻一寶珠也放出光毫。四射的光毫營造了迎寶塔現瑞相之景，刻碑者的意圖也呼之欲出。

(二)南宋皇室對縣阿育王塔(7)由于歷代行政沿革、寺名更迭，對寧波和阿育王寺的稱謂有別，容易混亂，現以道宣《集神州三寶感通錄》中的“會稽鄮縣”之稱加以統一，取源頭本義。的供養和日僧重源的見聞

根據碑首題名和僧道權書碑，寶頂山石刻之寶塔圖碑是慶元府阿育王山廣利禪寺(即鄮縣阿育王寺)釋迦舍利寶塔在南宋寧宗禁庭供奉時顯靈之圖，可以視為表現同時代鄮縣阿育王塔形態的例證，對后世影響深遠。(8)明洪熙元年(1425)成書的《釋氏源流》中“鄮山舍利”的版畫配圖與明萬歷年間(1573—1619)所編《明州阿育王山志》的鄮塔版畫十分相似，反映了明代鄮縣阿育王塔的相貌。其塔身部分正中央為結跏趺坐佛像及二脅侍，明顯脫離了四舍本生圖像。塔體側邊的金翅鳥雕塑被人形雕塑所替代，與南宋寶塔圖碑所示頗為接近，可視為同一類阿育王塔圖像。這兩份文獻應對明清以降僧俗兩界認知鄮縣阿育王塔圖像影響較大。參見[明]釋寶成編撰、王孺童點校：《釋氏源流》，北京：中華書局，2019年，第220頁。杜潔詳主編：《中國佛寺史志匯刊》第1輯第12冊《明州阿育王山志》，臺北：明文書局，1980年，第65頁。清代光緒十年(1884)制寶塔圖碑(現存寧波阿育王寺文物陳列室)，也繼承了南宋年間大足寶頂山寶塔圖碑的樣式。清光緒寶塔圖碑中央下部為寶塔，相輪頂端升騰的祥云中顯現了一佛二菩薩的場面。塔身部是鐘形，恰與南宋寶塔圖碑題記中所說更為吻合，也遙相呼應了關于鄮縣阿育王塔的發現傳說。

圍繞著鄮縣阿育王寺和舍利，自南朝梁武帝、唐代官府僧眾、吳越歷代國王到宋太宗，有著悠久的禮拜、敬奉傳統，構成了中古時期阿育王塔崇拜與舍利信仰的圖景。(9)具體梳理參見吳天躍：《吳越國阿育王塔的圖像與形制來源分析》，見中山大學藝術史研究中心編《藝術史研究》2019年第21輯，第3-9頁。

兩宋時期，迎奉鄮縣阿育王塔及釋迦真身舍利入禁中供養，儼然成為慣例。太平興國四年(979)，宋太宗即派遣高僧贊寧前往明州阿育王寺，取舍利塔入北宋禁中供養。南宋多位帝王也對此塔敬奉有加，高宗即位，賜名“佛頂光明之塔”。南宋淳熙元年(1174)，孝宗遣內侍李裕文至阿育王山迎回佛舍利塔至東宮瞻禮，焚香禮拜后，“見相輪累累然如水晶珠”(10)[宋]志磐：《佛祖統紀》，見《大正藏》第49冊，No.2035，第49頁。。舍利寶塔再入南宋禁庭安奉的時間是南宋寧宗嘉定八年(1215)十一月。寧宗與舍利寶塔所在的慶元府關系十分密切，宋紹熙五年(1194)寧宗即位，第二年即改元“慶元”。以明州為寧宗潛邸，遂以年號為名，升明州為慶元府，府治設在鄞縣。

日本高僧重源(1121—1206)的親眼所見可謂與寶塔圖碑的年代最接近的鄮縣阿育王塔實錄。身為奈良東大寺“勸進圣”的重源曾于1167至1176年間三次入宋求法巡禮，但目前有明確時間記載的一次是在日本仁安二年(1167)。1183年正月二十四日，他向日本平安時代末期關白兼太政大臣藤原兼實(1149—1207)敘述了入宋巡禮阿育王寺的見聞，后收錄于藤原兼實的日記《玉葉》中。藤原氏如實記錄了重源參拜鄮縣阿育王塔的細節：“阿育王山者，即彼王，八萬四千基塔之其一。安置彼山，塔四方皆削透云云，其上奉納金塔(當時帝王所造進云云，根本塔，高一尺四寸云云)，其上銀塔，其上金銀塔，如此重重奉納云云。舍利現種種神變。或現丈六攝之姿，或現小像，或現光明云云。”(11)筆者實錄原文，并稍加句讀。參見[日]藤原(九條)兼實：《玉葉》，壽永二年正月二十四日條，日本國會刊行會出版，明39—40(1906至1907年)，第593-594頁。此事亦載于重源的《南無阿彌陀佛作善集》，非正式文稿，約1203年，東京大學史料編纂所重要文化財。而神變之大小由禮拜者“罪之輕重”所決定，重源曾禮拜阿育王塔兩次，親睹神變，一次得見“小像佛”，一次見“小光明”。他還感慨宋人不論道俗，何等虔敬地參謁鄮縣阿育王塔及舍利感應神異之事：“但彼國人心，以信心為先，或道或俗，徒黨五百人若千人，如此同時始精進，起猛利之凈信，三步一禮成參謁，其路雖不遠，或三月若半年之間，遂其前途，參著之后，皆悉奉唱釋迦之寶號，一向成奉禮神變之思。其中隨罪之輕重，有神變之現否云云，實是重殊勝之事也。”(12)[日]藤原(九條)兼實：《玉葉》，日本國會刊行會出版，明39—40(1906至1907年)，第594頁。鄮縣阿育王塔及其舍利神變之于南宋皇室和普通僧俗都別具殊勝意義。(13)《明州阿育王山志略》的“瑞應”篇，收入了明代萬歷年間時人觀瞻舍利的類似幻境，聊作補充。參見[明]郭子章編：《明州阿育王山志略》，臺北：成文出版社，1983年，第75、79-80頁。

僧道權題記書于嘉定十年(1217)四月一日，寶塔圖碑的制作時間大致在“嘉定十年”左右。究竟是由南宋官府還是慶元府廣利禪寺的僧侶主導制圖，根據何種圖像制圖，均尚存疑問。趙智鳳于淳熙六年(1179)開始在大足寶頂山大興開鑿造像，至嘉定年間達到鼎盛。嘉定十六年(1223)，朝廷大員權尚書兵部侍郎杜孝嚴，太常少卿魏了翁，親赴寶頂參禮，并題榜“寶頂山”“毗盧庵”。嵌刻寶塔圖碑的時間仍不太確定，根據題榜，大致推測在嘉定十六年前后。(14)陳明光認為，刻石之日應在寶塔圖碑記載的佛涅槃至時所得之年——理宗紹定四年(1231)，也僅為推測。參見陳明光：《〈釋迦舍利寶塔禁中應現之圖〉研究》，載《佛學研究》1997年第1期。

縱觀整個寧宗嘉定朝的十七年間，南宋朝廷內外交困，風雨飄搖。一方面，南宋民眾備受吏治污濁之擾的同時，還飽嘗貨幣貶值之苦。天災頻仍，嘉定八年三月又起大旱，各地紛紛舉行各種祈雨活動，旱情進一步觸發社會動蕩。另一方面，宿敵金朝忙于反擊與懲罰西夏，開始逐漸衰敗，但寧宗在對金政策上，依舊舉棋不定，茍且偷安。成吉思汗的大蒙古國羽翮已成，所向披靡的蒙古鐵騎于嘉定四年(1211)開始南下，與金作戰，很快占領了兩河、山東大部分地區，1215年五月占領金中都，滅宋只是時間問題。(15)參見虞云國著：《南宋行暮：宋光宗宋寧宗時代》第四章“因循茍且的十七年”，上海：上海人民出版社，2018年，第276-353頁。在種種不安的形勢中，南宋寧宗嘉定八年(1215)十一月再次恭迎鄮縣阿育王塔至杭州供養，禱祝國泰民安。

寶塔圖碑的性質之一是感應神異圖碑，它在遠離寧宗潛邸慶元府的蜀地石窟出現，說明這次入宋廷供奉事件對當時佛教界影響之大，中央的意識形態對地方的滲透之深，偏安西南的地方僧徒也借助這一“神圣圖像”表達護國恤民的祝祐，是“頌圣”以助弘法行為的一種，以“昭示萬古”。性質之二，寶塔圖碑可視為圖文形式的法舍利供養，置于毗盧庵中。大足石窟的舍利崇拜風氣較盛，寶塔圖碑并非孤例。如大佛灣第17龕《三圣御制佛牙贊》碑是對宋太宗、真宗、仁宗三帝關于佛牙舍利贊頌的抄錄，也屬法舍利信仰的一種體現。除此外，寶頂山有數座明確題有“舍利塔”的佛塔，如圣壽寺右側數十米處舍利塔、大佛灣第6、9號浮雕舍利塔等，這些塔未必藏有佛真身舍利，只是一種象征性供養而已。[1]

二、刻印塔圖：雷峰塔塔磚藏“王承益塔圖”(16)故宮博物院編：《故宮博物院藏品大系 繪畫編1：晉隋唐五代》，北京：故宮出版社，2008年，第268、269頁。該圖錄并未提供藏品信息和相關描述。考

為追溯南宋大足寶頂山寶塔圖碑的來源，這里試舉以往被學者們忽略的一則重要材料——雷峰塔塔磚藏丙子年款“王承益塔圖”。

1924年雷峰塔坍圮，發現一批中有圓孔的藏經塔磚，這類塔磚中藏經較多，而藏塔圖較少。(17)這種塔圖早在1924年雷峰塔坍圮后，在塔磚中發現，之后流入民間。其圖未見《雷峰塔遺址》和《雷峰遺珍》等考古發掘報告發布。經卷和塔圖均為五代吳越國時雕版印刷之作，年代久遠。相比于學界對雷峰塔所出錢俶乙亥歲(975)刻印的《寶篋印經》的關注，塔圖材料遠未得到重視。之前俞平伯(18)參見俞平伯：《記西湖雷峰塔發見的塔磚與藏經》(1924年12月4日撰文)，《俞平伯全集》第2卷，石家莊：花山文藝出版社，1997年，第36-47頁。文中提到“長與經等，粗僅當其四分之一，上蒙以紅絹套，無封題字。全圖系縱看，與經須橫看者不同。起首為一圖案畫，中有一鶴。下為四塔圖。每塔之形制均同，惟中所繪花紋像設不同。……至今還未考出王承益為何許人，不知是否為錢俶宮妃之名”。、張秀民(19)張秀民提到他所親見的塔圖二卷。“塔圖二卷，1975年冬見于路工同志京寓，一卷缺‘王承益’名。‘丙’字下缺文。又一卷圖已損壞不全，但有‘弟子王承益記’。夏定械同志《浙江省圖書館善本書志》稿本所記文字較全，亦有六七字脫文。今據兩者互相補正。”參見張秀民：《五代吳越國的印刷》注釋7，載《文物》1978年第12期。、Seunghye Lee[2]等所撰文章都稍作提及，但未詳加考證。

下面要論述的“王承益塔圖”(20)此圖又稱“西關舍利塔圖”“金涂塔圖”，本文定名為“王承益塔圖”，北京故宮博物院不允許觀覽該藏品。感謝浙江省博物館歷史部主任黎毓馨提供故宮博物院所藏塔圖的復制品圖像資料。另一件塔圖原藏于上海圖書館，之前未見任何圖錄和研究資料發表，筆者幾次三番詢問查找，均未果，特此感謝上海圖書館碑帖研究課題組組長、研究館員仲威和展覽部的倪晶晶。(圖3)，乃雷峰塔藏塔磚所出，現藏北京故宮博物院。畫心部分塔圖，紙本版畫，全卷長47.6厘米，紙高6.8厘米。(21)若與同為雷峰塔藏經磚所出，葉恭綽舊藏、現藏浙江省博物館的乙亥歲(975)刻本《寶篋印經》相比——其紙高7.6厘米、全卷長210.7厘米，則紙高略狹于、卷長遠短于乙亥歲刻本《寶篋印經》。刊首繪忍冬紋與軸繩，塔圖分四層，邊作忍冬紋。每層外繪龕形，內畫一塔，四塔前后相接。

圖3 左圖為雷峰塔遺址出土的帶孔塔磚，館藏地不詳。中圖和右圖為塔磚所藏“王承益塔圖”，北京故宮博物院藏

“王承益塔圖”每層所繪為塔之一面(圖4)，塔形與塔身部分本生故事與雷峰塔出土的銀鎏金塔和銀塔一致，從上至下本生故事依次為須大拏王變(或快目王舍眼變)(22)吳越國王錢俶所造阿育王塔塔身四面本生圖像的辨識尚存爭議，這里沿襲舊說。根據筆者的辨析，王承益塔圖中的該面屬于“須大拏王變”圖像：中央人物右手舉起短劍欲刺向頸部。也很可能是“快目王舍眼”圖像。以下暫定為“須大拏王變”。、尸毗王割肉貿鴿、大光明王施首、薩埵太子舍身飼虎(或為“虎噬王足”圖式)，順序的安排是否有一定設計意圖，無法確證。山花蕉葉部分并沒有分層，而是在整片山花蕉葉上繪佛傳故事。這種未加分層的佛傳故事圖像處理，與東陽中興寺塔出土的僧人紹崧所造丙辰歲(956)銅塔最為接近，而與吳越錢俶所造鐵塔、銀塔略有區別。

圖4 雷峰塔塔磚藏“王承益塔圖”的局部細節，按原圖從上至下排列，北京故宮博物院藏

塔圖卷尾記文云：

香剎弟子王承益」造此寶塔，奉愿」聞者滅罪，見者」成佛，親近者出」離生死，然死■」植舍生明德■」本時丙子■■■」日弟子王承益記。(23)關于王承益題記，本文錄文辨識與張秀民略有差異，張文辨為“含”，此處為“舍”，張文錄文“出離死生”，此處為“出離生死”。參見張秀民：《五代吳越國的印刷》，載《文物》1978年第12期。

查丙子歲，應為太平興國元年(976)。是年，雷峰塔落成。所幸“王承益塔圖”有余杭人氏褚德彝、蒼氏和海寧人氏鄒壽祺乙丑年(1925)題跋，同年春先后考證此塔圖。(24)褚德彝考證較略，他援引“蕭山祇園寺西塔出土阿育王塔乃吳越國王錢俶妃王氏長舅吳延福所造”之先例，認為王承益或許是錢俶妃王氏之兄。蒼氏也認為王承益是錢氏外戚。鄒壽祺考證最詳盡，其曾見過三卷塔圖，認為“王承益塔圖”品相最佳。鄒壽祺認為該塔圖所繪塔與吳越錢俶造塔多有不合之處(如相輪)，與夏承厚、張玉林所造塔亦有形制差異，故推測可能是王承益自造。而王承益何許人也？鄒壽祺引《咸淳臨安志》所載，王承益曾為宮監之平躬親造塔一役，故得以與錢俶造經卷同藏于塔磚之內。雷峰塔落成在丙子年(976)，而王承益刻塔圖舍入塔磚在同一年。雷峰塔雖是錢俶為王妃所建，但其納入寶物并非全部出自錢俶王妃，也有一部分由民間僧眾舍入。

刻印塔圖，在吳越國也有先例。宋釋元照(1048—1116)所撰《永明智覺禪師方丈實錄》載：“乃結一萬人彌陀社，曾親手印彌陀塔十四萬本，遍施寰海。吳越國中念佛之興，由此始矣。由遍募士庶，結禮塔等會，皆為導首。”(25)[宋]釋元照撰：《永明智覺禪師方丈實錄》，國家圖書館藏宋刻本，附于宋釋行拱等所刊刻《心賦注》之后。見[五代]延壽著《永明延壽大師文集》，于德隆點校，北京：九州出版社，2013年，第494頁。若釋元照所述情形屬實，則刻印彌陀塔圖之類塔圖已是一時風氣。

雷峰塔塔磚發現的“王承益塔圖”，說明吳越國民間僧眾不僅制作阿育王塔，也刻印阿育王塔圖，以實現供養祈福功能。塔圖可能還是制作其他阿育王塔的“粉本”和塔樣。在個別場合刻印塔圖替代實體小塔，舍入雷峰塔等大塔中供奉祈福，此時塔圖與《寶篋印經》的性質相似，都是作為法舍利來供養。

五代末宋初，已有佛教信徒王承益刻印“阿育王塔圖”，這是阿育王塔由立體小塔進入平面圖像系統的最早案例。而南宋大足寶頂山寶塔圖碑可視為鄮縣阿育王塔轉化為平面“神圣圖像”在南宋時的傳播現象。

三、宋代阿育王塔的兩種衍生圖像

根據筆者對兩宋時期“阿育王塔”平面圖像和實物小塔的廣泛搜羅，按塔身圖像的差異，大致可分為兩種衍生圖像。“阿育王塔”從宋代開始便更加廣泛地進入平面圖像的表達系統，包括紙本繪畫、版刻、浮雕和塔圖碑刻，成為流行的象征圖式，其產生的歷史情境與兩宋時期僧眾的鄮縣阿育王塔信仰和法舍利觀念有關，并與政權意識形態的主導緊密聯系。

第一種衍生圖像，據其塔身四面為佛教本生故事圖像的特征，可命名為“四舍本生圖式”阿育王塔圖像。其代表實例是雷峰塔塔磚藏“王承益塔圖”和北宋民間所造的若干金銀阿育王塔。此塔形被普遍借用為舍利函器，可能與鄮縣阿育王塔信仰在宋代被大眾廣泛接納有關，以迎合宋代民眾熾熱的舍利信仰需求。

第二種衍生圖像即“四面開龕作佛像式”阿育王塔圖像，不表現佛教本生故事。其代表實例是南宋大足寶頂山“釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”碑，極盡繁復之工事。這種衍生圖像與吳越國錢俶所造塔有所差異，而與南北朝時期出現的單層方塔，尤其與北齊造像碑碑額處飛天托舉的“寶塔”圖像密切相關。

這兩種衍生圖像，都在形制上保留了標志性的山花蕉葉。第一種衍生圖像，筆者已有詳細梳理[3]；第二種衍生圖像往往被研究者忽略，茲以表格列出(表1)。

如表1所示，南宋林庭珪、周季常所繪的《五百羅漢圖》第78幅“起塔”圖，繪制了阿育王役使鬼神建造阿育王塔的傳說，畫面中的“阿育王塔”方形塔身四面開龕，龕內為一結跏趺坐于仰蓮座上的佛像。大足寶頂山寶塔圖碑間接反映了南宋時鄮縣阿育王塔圖像，如前文所述。這兩個例子，都能從情節和題記確認為“阿育王塔”。2007年，南京江寧清修村宋代墓園內出土的建筑構件瓦當，直徑12厘米，上面的圖案為阿育王塔，塔身中間開龕，內刻一尊立佛。阿育王塔樣紋瓦當出土地，當為超度墓主亡魂的佛寺所在。[4]此外，臺北故宮博物院所藏的傳為南宋佚名《千手千眼觀音菩薩》絹本圖軸中也出現了塔身開龕刻繪佛像的“阿育王塔”，但無相應題記和年款。(26)感謝日本早稻田大學文學研究科博士生易丹韻提供的訊息。此圖年代有爭議，一般學者傾向于定為南宋。

表1 宋代“四面開龕作佛像式”阿育王塔圖像的不完全統計

值得研究者注意的是，1969年河北定州靜志寺塔地宮(27)河北定州靜志寺塔地面建筑現已不存，地宮于1969年發掘，屬于唐高宗、武則天時期出現，唐宋時期北方地區流行的橫穴可開啟式佛塔地宮。據塔基內的銘文和墨書題記，該塔基是北宋太平興國二年(977)所建的定州靜志寺真身舍利塔塔基。塔基中的文物是由幾個時代的遺物合到一起的，其中有北魏興安二年(453)所埋的石函，有隋大業二年(606)重葬時埋入的石函，有唐大中十二年(858)重葬的石棺和龍紀元年(889)葬入的石棺。最后一次遷葬在北宋太平興國二年(977)。當時定州的頭面任免都施舍了不少東西，善心寺、開元寺也都隨葬了一批器物。這些器物有的經過幾次遷葬，每次遷葬都增添了不少隨藏器物。參見定縣博物館《河北定縣發現兩座宋代塔基》，載《文物》1972年第8期。同時出土了兩座小塔——吳越國王錢俶乙丑歲(965)鑄造的鐵阿育王塔和金漆木雕阿育王塔(圖5)，恰與兩種“阿育王塔”衍生圖像對應。關于兩座小塔的年代斷定與來源，據黎毓馨推測，吳越錢俶所造鐵阿育王塔“應是北宋開寶九年(976)錢俶到東京(今開封)朝覲宋太祖期間遣人施舍入塔的”[5]。金漆木雕阿育王塔本身沒有任何銘文，無法斷定制作年代及其來源地，自出土以來亦鮮有學者關注。北宋太平興國二年(977)石志銘文(28)北宋太平興國二年(977)石志拓本及釋文，見黎毓馨主編，浙江省博物館、定州市博物館編《心放俗外：定州靜志、凈眾佛塔地宮文物》，北京：中國書店，2014年，第68頁。所列供養物品清單中，并未提及錢俶所造鐵阿育王塔與金漆木雕阿育王塔。金漆木雕阿育王塔可能于北宋太平興國二年(977)前已舍入，制作時間則更早。

圖5 河北定州靜志寺塔出土的金漆木雕阿育王塔和錢俶造乙丑歲鐵塔，定州市博物館藏

金漆木雕阿育王塔，木雕外涂金漆，高16厘米(圖6)(29)金漆木雕阿育王塔(藏品號1882，分類號5J:15)的塔剎、山花蕉葉、塔身由整木雕成，保存狀況較差，塔身、塔座局部已嚴重開裂。塔剎為三重相輪，頂端為寶珠。塔身之上雕有四片山花蕉葉，山花蕉葉逐瓣雕出，面朝塔剎的內側則為素面。山花蕉葉與塔身相連的德宇部分，上層作卷草紋，下層作三個半圓形圖案。。塔身置于覆蓮須彌座上，塔身三面開龕，均為一佛二弟子像，佛作禪定印、結跏趺坐于宣字形蓮臺上。正面龕的主佛龕兩側開小龕，內置盔甲持械力士像。(30)同是靜志寺塔地宮出土的鎏金銅天王像(藏品號1772，分類號5E:4)，高15.5厘米，從造型上看與金漆木雕阿育王塔主佛龕兩側的持械力士像有高度一致的特征，頭冠均是金翅鳥寶冠，蹙眉暴眼，鼻直嘴闊，胡須卷曲，面相威嚴。肩披斗篷，順勢自然下垂于身后。兩者很可能是同一批制作的器物。四面龕邊飾以金漆繪網狀紋。覆蓮須彌座乃另外雕成，可以與塔身分拆。覆蓮乃是復瓣，上以金漆繪出花瓣輪廓。這件金漆木雕阿育王塔與錢俶造乙丑歲鐵阿育王塔的最顯著區別在于其塔身四面并非四舍本生圖像，且塔座亦非禪定坐佛，而是覆蓮座。

圖6 河北定州靜志寺塔出土的金漆木雕阿育王塔的四面特寫

將金漆木雕阿育王塔置于更悠久的中國佛塔歷史傳統中，則與北齊道憑法師雙石塔、北齊武平七年(576)宋始興造像碑碑額處出現的寶塔紋(圖7)非常接近，后者的佛龕內部也雕有禪定坐佛，這種寶塔紋在南北朝時期曾大量流行，但內部也有明顯變化。美國學者蔣人和(Katherine R.Tsiang)認為這種寶塔紋很大程度上表現的正是阿育王塔形象，東魏北齊高氏一族很可能將阿育王塔的象征性利用于政治，因此具有政治象征意義。[6]蘇鉉淑也贊同這一判斷，認為這一時期流行的寶塔紋，反映了北齊熱烈的阿育王塔信仰，其流行與轉輪圣王思想密不可分。(31)[韓]蘇鉉淑：《東魏北齊莊嚴紋樣研究——以佛教石造像及墓葬壁畫為中心》，注釋95，北京：文物出版社，2008年，第125頁。兩宋時期仍然流行的“四面開龕作佛像式”阿育王塔衍生圖像，可能與南北朝時期的“寶塔紋”存在某種延續、繼承關系。

圖7 北齊武平七年(576)宋始興造像碑碑額寶塔

四、小結

本文通過對南宋大足寶塔圖碑和雷峰塔塔磚“王承益塔圖”的個案研究，總結梳理了兩宋時期同時流行的兩種阿育王塔衍生圖像，除了金屬小塔和石造大塔之外，都廣泛進入了平面圖像的表達系統，利用多種媒材加以表現、復制。其區別在于塔身圖像的選擇，第一種是“四舍本生圖式”阿育王塔圖像，第二種“四面開龕作佛像式”阿育王塔圖像雖一直并行存在，此前從未被學者單獨抽離并加以梳理，或誤以為是新出現的阿育王塔圖像。宋代仍繼續流行的第二種阿育王塔衍生圖像，可能與南北朝流行的“寶塔紋”存在某種藕斷絲連的承繼關系，并非憑空出現。寶塔圖碑即屬于這一衍生圖像的復雜變體，它反映了南宋皇室對鄮縣阿育王塔的再次供養和利用，從而制作了“迎寶塔現瑞相”的“神圣圖像”，經由皇室將此圖頒賜給地方。兩宋時期的兩種阿育王塔圖像與皇權意識形態、法舍利觀念緊密融合，進一步將源自江南的“神圣圖像”符號化和世俗化。(32)與此論題密切相關的宋代文人墨客、高僧和普通僧眾對阿育王塔的認知和想象、宋代浙閩粵等地流行的石造阿育王塔探討，限于篇幅，筆者已另撰文討論。

重慶大足石刻研究院研究員米德昉、中國文化遺產研究院文物保護修復所副研究員張可和浙江省博物館歷史部研究員黎毓馨都為本人的實地考察提供了諸多幫助，特致謝忱！