論基于“天命”與“文德”中國古代國家合法性構建

余翔

摘要：合法性是西方政治哲學的核心概念之一，在傳統中國文化中，最接近其對應物的當屬中國古老的天命觀念。在殷周交替的大變革之后，原本誕生于宗教神權的“天命”觀念開始與“德”的觀念結合在一起，從此“文德”成為獲得天命的重要評判標準。

關鍵詞：國家合法性;天命;德;殷周變革

許多國內外研究者都注意到，在對古典時代的中國歷史研究中，“天命”是一個十分重要的概念。這個概念尤其在王朝興替之時會被反復提及;事實上，“天命”一詞的首次出現據認為就是在中國古代第一次可考的王朝更迭之時（商周更替）。不難理解，改朝換代永遠是對國家合法性的話題涉及最多的時候，而“天命”在這種時刻被反復提及，其與國家合法性之間的關聯便顯而易見。但這種關聯的具體含義，則似乎還未十分明晰。一種較為通常的看法是：天命是新王朝合法性的來源（或來源之一），只有繼承了天命的領袖才能成為新朝代的皇帝，他的后嗣才能成為擁有統治中國之權的神圣家族。這種觀點顯然暗示著獲得天命是擁有合法性的必要條件。但筆者認為這種認識尚不完全，原因很簡單：如果天命僅僅是合法性的必要條件，那么按照形式邏輯的觀點，這意味著擁有合法性者必然擁有天命，但擁有天命者不一定能獲得合法性。事實果真如此嗎？

中國歷史上充斥著改朝換代，但并非每一次改朝換代都是合法的。不是每一次篡政或對現政權的推翻都能成就一次“王朝的更替”，許多以“皇帝”自封的掌權者，其統治的時期并不被后世的歷史學家確認為一個“朝代”;不但在中國數次分裂時期僅統治一片狹窄地域的政權不被承認為朝代，而且像王莽的新朝和武則天的周朝這種統治著整個中國的政權也都不被承認為一個朝代（當然這兩朝的歷時都很短，但延續的時間與其類似的秦朝卻又被承認為一個朝代）。牟復禮教授曾經指出，北周的創始人郭威和北宋的創始人趙匡胤，其稱帝的經歷極為相似，都涉及背叛、欺騙和篡位，但北周最終沒被記錄為一個朝代而北宋卻獲得了這一榮譽。在中國古代政治實踐中，“建立一個被后世承認的朝代”其意義大致等同于“王朝的合法性得到公認”;因此，我們發現盡管每一位建立政權的掌權者都宣稱自己擁有天命，但最終被后世承認為“天命繼承者”的只有那些最終建立了統一王朝的統治者及其后嗣。通過對中國歷史的考察，我們可以肯定“擁有天命卻沒能得到建立一個合法的朝代”這種事是從未發生過的。結合前述“天命是獲得合法性的前提”這一認識，我們可以發現“天命”和“建立朝代”之間是一種要么同時出現、要么同時缺失的關系。“天命”和“國家合法性”之間的這種完全對應，以及中國古代沒有“合法性”概念的這一事實，意味著古代中國人在談及任何關乎“國家合法性”的話題時，他們所直接談論的都只能是“天命”問題。這意味著，在古代中國的話語體系中，“天命”并不僅僅是“國家合法性”的來源;事實上，“天命”正是“國家合法性”這一近現代概念在傳統中國文化中的對應物，兩者之間實際上是全等關系。

盡管“天命”本身是作為一個宗教概念誕生，但這一概念在殷周變革之際卻經歷了一番大規模的倫理化改造，令其具有了比單純的“神性”或“神佑”更多的內涵。這種“天命”觀念的發展突出地表現在殷周以后中國人看待“天命”與“德”的關系方面。因此在梳理這一問題之前，我們必須適當地對“德”的觀念發展史作一個簡略的回顧。

“德”在今日的意義，通常是指道德。但道德只是“德”在較晚的時期才被賦予的含義。“德”字在最早指的是“天命之德”，乃是與“罰”相對、作為“得”的同義詞而使用的，并不帶有任何道德倫理層面的含義。“德”既可以表示“得到”，也可以表示“恩惠”，總之是“有所得”之意;在殷商時期，“德”的“有所得”基本還是局限在“天（命）使王有所得”的層面;而在西周代殷以后，“德”的含義更多地轉向“王使民有所得”，并且將這種“王使民有所得”的原因歸結于王自身所具有的高尚情操;因此，“德”也被用于對天子諸侯等統治者內在品行的指稱，從此開啟了“德”的含義從“天命之德”到“內在之德（即道德）”轉變。

由上可知，“德”從最初誕生的時候起就與“天命”有著不可分割的關系，殷商時期的“德”其實是殷人天命觀的另一種形式的表達，因為商王族擁有天命，所以商王才能“有德”（能從上天得到恩惠），并能“施德于民”（將恩惠施予百姓）;但這種“天命”是神王式的天命觀，是不會改變、不會轉移、不可侵犯的神性，因此商紂眼看滅國在即還能發出“我生不有命在天”之語。而“小邦周代大邦殷”之后。周人為了論證其取代商朝的合法性與合理性，在殷人的基礎上進一步發展了天命觀念。周人為殷人的“天命”觀引入了兩條意義深遠的變革：其一是將天命傳承的含義從單一的王位繼承拓展到國家繼承，正是有賴于這一拓展，天命才得以正式擔負起合法性的意義;其二則是將“天命”與“德”分離，并把后者視作前者的一個先決條件，宣稱只有能使民有所得者才能膺受天命（此時的“德”依然與“道德”沒有關系）。但是，要“施德于民”，國家就必須掌握有足夠的資源;而國家穩定獲取資源的能力則有賴于良好的國家法度與上行下效的統治秩序。因此對于統治者來說，“德”也同時意味著國家法度得到貫徹的水平。晁福林教授曾指出，“周人所強調的‘明德，反映在制度建設方面，首先就是以分封與宗法制度來保證國家和社會的穩定。”類似的還有“遠人不服，則修文德以來之”的“修德”，此語并非表示古人相信統治者可以憑提高自身的道德水平來感化未被中華文化吸納的蠻夷;這里的“文德”實際上等同于“文治武功”中的“文治”，“修文德”即意味著通過整頓法度，建立強盛的中華國家來使“遠人”因景仰與敬畏而主動歸服（區別于用武力強行征服的“武功”）。當然，隨著漢代儒家學說被立為正統和董仲舒“天人感應”說的提出，君主的個人道德水平也變得能夠影響“天命”的授予;從此，“德”在兩個層面的含義都被納入了“天命”的話語系統，使得后世的統治者為了宣示自身是天命所歸，不僅要能夠重建或維護王朝的法度秩序，還得致力于建設和維護自己的道德形象。不過，盡管道德后來在關于“天命”的話語體系中也成了一個重要角色，但了解“德”的“文治”含義，對于我們理解中國古代政治哲學中的“天命”觀念才是尤為關鍵的。

【參考文獻】

[1]弗朗西斯·福山.政治秩序的起源（第一卷）[M].廣西師范大學出版社，2012.

[2]晁福林.先秦社會思想研究[M].商務印書館，2007.