西方規范倫理學的弊病與診療

摘 要：西方規范倫理學的三大理論，即功利論、道義論和德性論，不但互相排斥，而且各有無法自愈的弊病。究其病因，在于三者都是片面的規范倫理學，都藐視既有道德，所主張的道德原則也都不是既能容納品質規范，也能容納行為規范的一級道德原則。據此診斷，對三者的療救方案就是將它們都作為完備性規范倫理學的部分性理論，進行位置和功用的重置。其中，德性論負責研究德性，其德性原則應為“要有德性”。道義論和功利論則是德行論中用于特殊行為選擇的方法性理論，前者為是否可以在某些時刻違反道德規范的問題提供指導原則，后者為如何應對道德困境提供指導原則。經此重置，三種規范理論不僅各得其所，相安無事，而且它們原有的弊病亦隨之消失。可是，如果世上并沒有既能蘊含品質規范也能蘊含行為規范的道德原則，那所謂完備性規范倫理學就不會存在，對三種規范理論的病因分析和療救方案也就失去依據。事實是，已有的“人本倫理學”就是一種完備性規范倫理學，它提出的人本道德原則就是這樣的道德原則，因為其關于做人和做事的根本要求，就既蘊含品質規范，也蘊含行為規范。不僅如此，它還能同時滿足一級道德原則所必備的其他條件，并且其中一條關于至善的規定，也是唯一和至善所應有的四個特征相吻合的至善。所以，人本倫理學及其道德原則是唯一正確的完備性規范倫理學和一級道德原則。既然完備性規范倫理學及其一級道德原則確實存在，而且是正確的，那前述關于西方三種規范理論的診療就是沒有任何問題的。

關鍵詞：規范倫理學;功利論;道義論;德性論;道德原則;人本倫理學

西方規范倫理學有三大理論，即功利論、道義論和德性論，三者都有眾多支持者。許多中外學者，尤其是絕大多數的德性論學者，認為德性論是不同于規范倫理學的另一種倫理學理論，但實際上它仍然屬于規范倫理學，因它所主張的德性或美德仍然屬于道德規范，只不過是其中的品質規范而已，而功利論和道義論所談論的道德規范則是其中的行為規范。據此，功利論和道義論可謂德行倫理學，德性論可謂德性倫理學，它們分別是西方規范倫理學的三種不同形態。規范倫理學的使命是為人的實踐提供指導，但由于這三種規范理論的基本觀點和各自所主張的道德原則不同，它們之間一直相互對立攻訐，至今不止，也未分勝負。這就意味著，在西方，人們的實踐一直缺乏統一的倫理指導。

何以至此？在筆者看來，是因為這三種規范理論都有弊病，并且還都是在自己的理論體系內所無法治愈的弊病，這才使得它們之間永遠不可能有最后的勝出者。不過，只要設法找到它們的病因，并對癥下藥，三者就全都可以得到拯救，并互不沖突地各得其所，各司其職。具體內容分析如下。

一、病癥

功利論、道義論和德性論這三種規范理論，每個都存在不少弊病，也都是被眾多學者所陸續進行的各種針對性批判所揭露出來的。

先說功利論。功利論也就是功利主義，現在亦稱“效益主義”，在近代經邊沁、密爾的先后系統論述而成型。功利論所主張的道德規范只有一個，所以這個唯一的道德規范也就是它的道德原則，其內涵是“以最大多數人的最大幸福”為行為選擇的準則。其意是說，一個具體行為的正當性，取決于它是不是此時此際所存在的各種行為選項中，那個能給最多的人帶來最大幸福的行為。到了當代，在功利論后繼者的推動下，這個道德原則又較具普遍性地修改成“以行為產生的整體結果決定行為的道德正當性”。具體地說就是：“一個道德上對的行為，就是在所有可能選擇的行為之中，其結果能產生最大量的善或最小量的惡的行為，而所謂錯的行為，就是其結果不能產生最大量善或最小量惡的行為。”①

學界針對功利論的道德原則的批判頗多，其中能站得住腳的是這四點。一是容易導致不擇手段。因功利論原則屬于以行為的結果是否達到了最大化的善來判斷此行為正當性的后果論，并且再沒有提供任何其他具體規范指導行為，這就隱含有只要能使行為的結果達到最大化的善，不管怎么做都行的結論。二是難以操作，體現為“功利”不明和后果難計算。前者指未對外延甚廣的功利劃分等級，導致行動時無法確定優先選擇哪一種功利;后者指功利原則只看后果，需計算行為結果的效益，這要綜合考慮各種相關因素，是一種非常復雜的工作。若無足夠背景知識或不夠聰明是做不到的。②并且這種耗時費力的計算也降低了行為的總體效益，反而有違功利論道德原則。三是妨礙人的完整性。功利論道德原則所講的最大化的善，是以“最大多數的人”為前提的，因而不是屬于行為者個人的善，而是屬于社會的善或共同體的善，這就意味著這個要求會使個人的行為只能實現社會的善，永遠不能追求無傷大雅而對自己有利的事情，更無法實現自己的人生計劃，這就侵犯了個人的完整性。按照威廉斯的解釋，個人的完整性是“我存在的條件”，它由個人人生的“根本計劃”體現。③四是存在價值片面性。功利論是用“快樂、實惠、好處、福利”這些詞語解釋“功利”“幸福”和“善”的，這意味著功利論注重的是物質性的價值，存在忽略權利、自由以及其他非效用性價值的片面性。④

學界關于功利論道德原則的批判，還有兩個出自羅爾斯的觀點很有影響力。一是功利論只關心社會福利總量的增加，而沒有如何公正分配社會福利的內容;二是功利論原則意味著可以“為了使很多人分享較大利益而剝奪少數人的自由”⑤。但這兩個觀點實際上都不成立。因為密爾在《功利主義》一書中明確說“社會應該平等地善待所有那些值得它平等善待的人”⑥，并將這作為“社會正義和分配正義的最高抽象標準”⑦。這表明，功利論不僅有公正分配社會福利的內容，而且要求平等對待每個人，這就不可能容許為了多數人的利益而犧牲少數人的自由。

對于能站得住腳的四點批判，功利論開始自救，在當代又發展出了行為功利主義、規則功利主義和雙層功利主義的流派。不過，除了行為功利主義中的主觀行為功利主義還是“以功利最大化為唯一原則，保持了功利原則的前后統一”外，其他兩個流派以及行為功利主義流派中的客觀行為功利主義，都放棄了功利論的原有原則，實際上已經不屬于功利論，更像是道義論或道義論與功利論的混合物。對此，我們只需看它們的基本觀點就知道。規則功利主義認為，“個人行為正確與否不取決于行為的結果，而取決于該行為是否符合規則”。因為道德規則“符合人們的道德直覺，更容易實現功利的最大化”;雙層功利主義認為，人的行為選擇需要遵循兩個層面的準則：“在直覺層面，人們需要按照源于道德直覺的道德原則行動;在批判層面，人們需要以功利原則確定不同直覺原則的優先順序”;客觀行為功利主義認為，“行為者應該依據獨立的行動準則實施行動，該準則可以是功利主義原則，也可以是非功利主義原則，但是，行動者所依據的行動準則需要能夠促進功利水平的提高”⑧。

再說道義論。道義論亦稱道義主義和義務論。在西方，中世紀的基督教倫理學是道義論的最初形態，它將出自上帝之口的道德規范視為絕對正確而必須在行動中嚴格遵守的絕對指令。這種觀點靠對上帝的信仰維系，是非理性的，沒有學理討論的價值。到了近代，康德建構了理性的道義論，成為道義論的第二種形態。不像功利論只設定一個道德原則而沒有任何其他道德規范，康德道義論提出的道德原則有好幾個，如意志原則、實踐原則、立法原則、目的原則、義務原則或自律原則等。不過它們的意思基本一樣，都可以歸為被康德稱為“道德最高原則”的義務原則。這個義務原則作為“無條件實踐規律”⑨，結合康德的系統理論歸納，就是無條件實踐由自己的理性通過運用普遍立法方法所得出的定言形式的道德命令。而所以要如此，有三個理由：一是由定言道德命令所形成的實踐規律，具有“絕對必然性”;二是“有道德價值的行為必須是因義務而為”，而不能是因為某個實際意圖或實現此意圖的結果而為⑩;三是只有自己立法（道德命令）并遵法而行，才能顯示人的尊嚴和高貴。B11正是因為康德的道義論對道德義務如此強調，所以它具有“為了義務而義務”的特色。

康德的道義論問世之后受到眾多學者的猛烈批判。其中對其義務原則的批判主要集中于兩點：一是它會把現實生活中大量出于道德情感的行為都推定為沒有任何道德價值的行為，這顯然有悖常理。因為既然是“道德情感”，就不可能沒有道德價值。二是它對道德命令的無條件踐履要求會在實踐中導致荒謬。比如，“要誠實”的道德命令如果是任何時候任何情況下都必須遵守的，就意味不僅對親友不能有“善意的謊言”，而且對敵人或壞人也得“實話實說”。這一點康德也不否認，他自己就曾為說明道德命令的無條件性而舉了這樣的例子：當知道來人是要殺你的朋友，你面對殺手“朋友所處何地”的詢問，仍要堅持履行“說話要誠實”的道德律令，實話相告。由于任何具體規則作為對人的具體要求，都無法預測到所有可能會出現的情況，所以實際上它們都不會沒有關于例外的規定，如殺人的戒律在正當防衛中就是被允許的，因而將任何道德命令都視為絕對命令就不能避免荒謬。何況康德自己就把道德義務分為完全義務和不完全義務，后者雖也相關定言道德命令，卻并不是必須履行的。既然如此，為何又說所有定言命令，都是要無條件履行的絕對命令？

道義論與功利論還存在一點不一樣，就是功利論有不少后繼學者對之進行改良和發展，弄出許多新形式，而道義論則是雖有眾多追捧者，但理論本身沒有發展，更沒有新的形式。羅爾斯的正義論和哈貝馬斯的話語倫理學被稱為當代的道義論B12，但二者都不是倫理學的道義論。

最后來看德性論。西方規范倫理學的最初形態就是德性論，因為蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的倫理學理論都是談德性的，他們所提出的各種道德規范，也都是德性規范或品質規范。后來由于中世紀出現的基督教倫理學和近代出現的功利論倫理學、道義論倫理學，都是為人們提供行為道德規范的規范倫理學，這才使得德行倫理學大行其道，而德性論倫理學則日趨消沉。到了當代，一大批倫理學者意識到“做什么樣的人”是比“應該怎么做”更為重要的事情，因為如果一個人知道自己應該具有什么樣的理想人格或卓越德性，那么不論在什么情境下都會知道該如何行動，就不需要依賴任何道德教條。于是，他們開始復興德性倫理學，并較為普遍地將“做一個過好生活的人”作為德性論的道德原則。B13

學界對德性論及其道德原則的有道理的批判主要為：德性論拒斥行為規范，而它偏愛的品質規范又非常抽象，無法給人們的行為提供明確的具體指導。但實際上應該不止于此，德性論還存在一些無法解釋或解決的問題。首先，德性論既然認為“做什么人”比“怎么做”重要的原因在于只要有德性，就會知道怎么行動，那它的道德原則就應該是“做一個有德性的人”，而不是“做一個過好生活的人”，并且德性論也沒有提供關于“何為好生活”的可靠解釋，更沒有論及德性與過好生活之間有什么必然性的聯系。其次，德性是要通過學習和培養才能獲得的后天品質，但我們如何確認我們所需要具有的德性有哪些？德性論者所推崇的德性或美德一般為仁慈、友愛、慷慨、大方、誠實、忠誠、勇氣這些，可他們卻從不告訴人們把這些作為美德的根據是什么。最后，這些被推薦的美德規范之間有無價值等級的差異？在現實生活中，如果它們之間發生相互沖突，如友愛與誠實不能兼顧之時，我們又該怎么取舍？德性論均無回答。

以上所說三種規范理論的各自弊病，不僅都是真實存在和無可辯解的，而且都屬于道德原則層面的大弊端。這說明，三種規范理論，都不能為人的實踐提供可靠指導，都不是正確的規范倫理學，甚至連基本正確也談不上。

二、診斷

三種規范理論之所以“連基本正確也談不上”，主要在于三者都是片面的規范倫理學，所以才都不可避免地各有弊病。這種片面性體現在兩個方面，一是三者都藐視所有既有道德;二是三者為人們提供的道德原則都不屬于一級道德原則。

所謂“藐視所有既有道德”，是指三種規范理論對前人留下的大量仍在現實社會中起作用的道德規范，都采取了不屑一顧的態度，似乎一種為人們提供道德規范的規范倫理學理論，反而完全可以不必考慮這些既有道德規范。既不考慮它們的由來與作用，也不考慮該在自己的理論體系中如何看待和安置它們。功利論在這一點上做得最絕，如前所述，它只主張一個功利論的道德原則，再沒有提供任何其他的道德規范，也沒論及社會中存在的各種既有的道德規范。這就意味著它認為，人們只要記住了功利論的道德原則就足夠了，其他一切由前人留下的既有道德規范都是無用而多余的東西。康德的道義論也差不多，除了那幾個實質意思相同的道德原則之外，再無其他具體的道德規范，并且這幾個原則都是通過純粹理性推論出來的新原則，因而他的道義論也沒有任何既有道德的容身之地。相對而言，德性論稍微好一點，因為它推薦給人們的道德規范，都是社會中已經存在的道德規范，而不是自創的道德規范。但是，由于被德性論者所說的德性，不僅不包括行為規范，而且也不是所有的品質規范，而只是其中的某幾種，這說明還是有絕大多數的既有道德規范被其拒斥。

前人留下的大量道德規范，除了那些由統治者刻意炮制的只有利于自己的異化道德規范B14，如“君權神授”“奴隸非人”“人有貴賤等級”“禁欲主義”之類是糟粕之外，其他的道德規范則都是前人道德智慧的結晶，無論是“勿說謊”“勿偷盜”“要孝順父母”“要愛鄰居”之類的行為規范，還是“公正”“智慧”“勇敢”“節制”之類的品質規范，都是沒有任何問題的合理的道德規范。既然如此，一套為人們提供實踐理性的規范倫理學，就得研究它們、重視它們和容納它們。否則，就只能是不接地氣也沒有人氣的浮華理論。換言之，一套規范倫理學，如果不能證明所有的既有道德規范都是錯誤的，就得在自己的規范理論及規范體系之中，為那些沒錯的既有道德規范留下容身之地。

與功利論和德性論都只是在客觀效果上存在對既有道德的藐視不一樣，康德的道義論是有意藐視既有道德，因而他倒是提供了藐視的理由。這就是：既有道德都是經驗性的東西，不具有普遍性，只有用純粹理性推論出的定言道德命令才具有普遍性。但是，他在為自己的立法方法舉例時，所推論出的具有普遍性的道德命令，就有“要誠實”或“不說謊”、“要幫助有難者”之類，可這些豈不就是早已有之的道德規范？那又憑什么說既有道德都不具有普遍性？

所謂“三種規范理論為人們提供的道德原則都不屬于一級道德原則”，是指在一個道德規范系統中，各種具體道德規范之間存在大小或等級之分，因為道德規范作為指令，有的是關于一個具體事情的具體指令，如勿偷盜;有的是關于一類事情的較為抽象的指令，如要孝順;有的是關于人生總事務即如何為人處事或如何做人做事的更為抽象的根本指令，這就是道德原則。B15如果像人們通常理解的那樣，道德原則不過是指相對較大的道德規范，那道德原則之間也有等級之分。既然如此，在所有的道德規范或道德原則中，那個對人提出根本性道德要求，從而能統攝其他所有道德原則，自然也能統攝其他所有道德規范的最大道德原則，就是一級道德原則，或曰總體性道德原則。而比它稍小或更小的道德原則就是二級道德原則和三級道德原則。一級道德原則用康德的話說，就是“道德最高原則”B16。由于“極端相合”，最高的道德原則，也就是最基本的道德原則，即能派生出其他所有具體道德規范的道德規范。

一級道德原則既然是關于如何做人做事的根本指令，那它自身就應既蘊含如何做人的道德規范，也蘊含如何做事的道德規范。又由于無論是如何做人還是如何做事，都會關乎品質與行為，所以，一級道德原則本身，也應既蘊含品質規范，也蘊含行為規范;否則，它就不配為最高或最基本的道德原則。可是，功利論的道德原則只是一個行為規范，道義論的那幾個道德原則也都是圍繞行為而演繹出的行為原則，德性論則情況相反，它給出的做人的道德原則只認可和容納品質性規范。這就說明，三種規范理論為人們提供的道德原則都不是既蘊含行為規范又蘊含品質規范的一級道德原則。

總之，正因為三種規范理論都藐視既有道德，給出的都不是一級道德原則，所以三種規范理論實際上都屬于片面的規范倫理學，而不是規范倫理學的完備性學說。既然如此，它們又如何能免除各自所存在的弊病？又如何能不被詬病？

進一步探究，從認識論說，三種規范理論之所以會是片面倫理學，是因為它們的提出者全都對道德缺乏基本的了解和研究，全都是在沒有回答道德是什么的情況下就開始了自己的規范倫理學論述和理論建構。所以，我們在他們的著述中，從來找不到關于道德的像樣定義，更看不到他們有關于道德的起源、類型、結構、形態、功能和演化等問題的道德本體論。相反，如果他們知道了道德源自人們的約定俗成，本質上是一種既不同于制度也不同于習俗的規范，而且這種規范在道德形成之初，就是既關乎做人又關乎做事，既有行為規范也有品質規范的狀況這些不容否認的基本事實B17，就會明白，一個完備性的規范倫理學，為人們提供和推薦的道德規范，必須是既有做人的規范也有做事的規范，既有行為規范也有品質規范，而其為人設計的道德最高原則，也必須是能蘊含它所推薦的所有做人規范、做事規范、行為規范和品質規范的總體性道德原則。

因此，三種規范理論要想消除自己的片面性，就必須把自己原有的道德最高原則改為既蘊含做人和做事的規范，也蘊含品質和行為的規范的真正的一級道德原則。只不過它們一旦做出這樣的改變，也就都不再是獨立的規范倫理學，而最多只是完備性規范倫理學整體理論中的一個部分性理論。

三、療救

既然三種規范理論都只可能是完備性規范倫理學的部分性理論，那么，如果我們還想讓它們具有繼續存在的必要性或意義，對它們加以療救，就需要對它們進行位置和功用的重置，以使它們可以在完備性的規范倫理學中，互不排斥，各得其所，各司其職，相安無事。不過，這個重置必然要包括對它們進行一些改造或新的詮釋。

在完備性規范倫理學中，就德性論而言，如其名字所示，應該就是規范倫理學關于德性或道德品質的理論。雖然當代德性論者關于倫理學需要回答“做一個什么樣的人”的問題的觀點是對的，但回答這個問題卻并不是德性論的任務，而應是完備性規范倫理學基本理論要做的事情，因為這個問題屬于規范倫理學的基本問題，直接與對人提出根本性道德要求的一級道德原則或總體性原則相關，也只能由這一原則做出回答。因此，作為完備性規范倫理學的部分性理論的德性論的道德原則，應該就是“要有德性”，它在等級上屬于二級道德原則。至于要有的德性是哪些，則需以總體性道德原則給出的做人主張為衡量標準，負責向人們提供做這種人所值得擁有的各種品質規范，并厘清這些品質規范的大小等級關系。而那些與此做人主張不相一致的既有品質規范，就都是需要被拋棄的規范。它們在性質上必定不是屬于異化道德，就是屬于過時道德。同時，德性論還需要研究和回答品質的形成、培養、變化和各種相關因素的問題。

在完備性規范倫理學中，與德性論相對應，德行論是關于行為及行為規范的部分性理論，其道德原則應是“要行德行”，也屬于二級道德原則。而德行之“德”即行為道德規范，則是根據完備性規范倫理學的總體性原則中關于做事的根本性要求來推論和篩選。雖然道義論和功利論本身都是關于行為道德規范的理論，但從二者的理論內涵以及各自提出的道德原則的實質內容看，二者都沒有資格充當德行論的基本理論，二者所提原則也都不是德行的基本原則。因為如前所述，道義論的基本原則，只是關于道德義務的規定，而功利論則只有一個關于行為的道德原則，再不需要任何其他行為規范。不過，這一分析并不意味著道義論和功利論一無是處，沒有療救的必要。一旦將二者都作為德行論中關于選擇行為的特殊方法論，同時也將二者的道德原則作為特殊方法性原則，我們會發現，二者都會變得合理且好用。

道義論作為特殊方法性理論，所要解決的特殊行為選擇問題是：當已被我認同的行為道德禁令與我的便利發生沖突時，我可不可以為了私便而暫時放棄對行為禁令的遵守？用康德的例子說就是，我想通過假承諾實現借錢目的而違反“不說謊”的道德禁令可不可以？道義論的回答自然是將道義優先于私便的“不可以”，否則，世上就不可能有道義論。個中道理，除了康德說的假承諾之類的私便行為方式不能成為普遍性的道德法則之外，更為重要的是，違反道德行為禁令就是違反道德，就是不道德。因而這種情況下的行為選擇其實是關乎道德與不道德的選擇，如果選擇私便，就是選擇了不道德，而選擇不道德，其實也就是選擇了不正當或惡。所以，這種選擇其實也是關于正當與不正當、非惡與惡的選擇。善惡時常被認為是玄奧難解的問題，但在道德上早有定論，各個民族的道德在對行為的價值區分方面，實質上都是一樣的觀點：損人就是不當或惡，利人就是應當或善;沒損人也沒利人，就是非善非惡的正當。所以，在行為道德規范中，所有倡導性道德規范都屬于高線道德規范，它們所倡導的行為，如要扶老攜幼、急人所急、扶貧濟困、見義勇為、大義滅親、無私奉獻等，都有利于他人的共性;而所有禁令性道德規范都屬于底線道德規范，它們所禁止的行為，如撒謊、欺詐、罵人、傷人、偷盜、做偽證、背信棄義、落井下石等，都有損害他人或損人利己的共性。B18由此可知，一個人只要不想成為惡人，就不可以為了私便而違反禁令性道德規范，亦即道德行為禁令。并且，如果每個人都可以為了私便而違背禁令性道德規范，那么，道德將被徹底破壞，不復存在，于是人們就會退回到相互為敵、誰也不得安生的叢林狀態。因此，違背禁令性道德或底線道德，不僅的確就是作惡，而且其惡果最終也會報應到自己頭上。而這些，也就是我們需要自律地堅守道德規范的必要性。而這種堅守，也就是履行道德義務。

不過一般而論，在實踐中，除了對一級道德原則的堅守屬于無條件的絕對堅守之外，在某些情境中，對其他具體道德規范則可以有條件地變通。這個條件就是“不損人”，即對某個具體道德規范的違反，客觀上必須不存在損人的效果。例如，善意的謊言就是如此，雖然此行為違反了“勿撒謊”的禁令性道德規范，但由于此撒謊并不是為了自己的私便，而是出于維護他人利益的考慮，怕說出實情使之受到不可承受的打擊。又如，的士司機為了送急需搶救的病人去醫院而闖紅燈被免罰也是如此。所以，在特殊境況下對道德規范的善意違反，是可以獲得道德許可的。這一點，就屬于對康德道義論的改造性詮釋。在康德那里，所有具有普遍性的道德命令，都被要求絕對無條件地遵守。可是，由于人是目的，這恰恰是他自己率先提出的觀點，那道德規范就不是目的，就只能是服務于人的工具，所以就不能為了堅守道德規范而犧牲人或人的利益，就不能像他說的那樣，即使會導致朋友被殺，也要對殺手講真話。

如果具體道德規范可以在特殊情境中變通，為何又說一級道德原則不可以？這是因為它是關乎人安身立命的原則，一旦變通即違反，就意味著自己的人生選擇發生了根本性的改變。而且事實上，在特殊情境中，需要變通的道德規范，都是些具體道德規范，而一般不會是抽象的道德原則，更絕對不會是最抽象的一級道德原則。

因此，作為行為選擇的特殊方法論，道義論的應有原則就是：堅守約定俗成的道德規范，除非是為了有利于他人才可適當變通。

功利論及其道德原則作為特殊方法論，則只適用于應對道德困境。道德困境指的是“在某一時刻存在著兩種或兩種以上的善，而選擇者此時卻只能選擇其中的一種而舍棄其它”。之所以稱其為“困境”，是因為“這已不是在善與惡，即正價值與負價值之間進行選擇，也不是在善與非善，即價值與無價值之間進行選擇，而是在善與善，即正價值與正價值之間進行選擇。由于各種善都是人之所欲而不愿被放棄，善善選擇往往置人于理智上左右為難、情感上痛苦不堪之窘境”。B19道德困境在每個人的人生實踐中都會碰到，因而每個人也都必須思考如何應對道德困境的問題。而功利論的道德原則就可作為一種應對方法。這就是當我們陷于善善沖突的道德困境時，如忠孝不能兩全、名利不能兼得之類，就要看其中的哪一種行為選擇在客觀效果上能使最大多數人受益，亦即可實現最大多數人的最大幸福。或者說，“其結果能產生最大量的善或最小量的惡的行為”，那么，它就是我們此時該選擇的行為。反之，凡是不能達此標準的行為，都是此時不應該選擇的行為。因此，功利論的道德原則應該是：在面對道德困境時，要選擇那種在結果上利弊比率最佳的行為。

同時還需加以說明的是，功利論道德原則也不是應對道德困境的唯一有效方法。如果我們能夠確定什么是終極價值或至善，就還可以用價值排序法來應對道德困境。這就是在道德困境中，將相互沖突的善，根據它們與至善的或直接或間接的遠近關系進行排序，然后選擇其中那個距至善最近，從而其價值也相對最大的那種善。并且，在應對道德困境時，應該首先使用價值排序法，只有當相互沖突的善是同等級的善而沒有距至善的遠近差異時，才需啟用功利論的道德原則。B20

至此可知，經過上述重置，確實可以讓三種規范理論及其道德原則都互不排斥地共存于一個規范倫理學之中，并各自在不同位置上發揮其獨特作用。

不僅如此，對它們原有的那些詬病，亦將隨之煙消云散。無須多說，既然功利論及其原則只是專門用于化解道德困境的方法，而不是所有行為的選擇方法，它就與“忽略非效用性價值”無關，就根本不會“妨礙人的完整性”和“人生計劃”;也就不是什么“不擇手段”，反而恰恰是對走出困境的手段的認真選擇;這種認真選擇雖然耗時費力，卻的確值得為之付出。同樣，既然道義論及其原則只是如何看待道德規范或履行道德義務的方法，就不存在“會否定道德情感的道德價值”的可能，也不會“導致荒謬”，即對敵人說實話和不能說善意謊言之類，因為這個方法允許對道德規范的遵守在必要時可以變通。與之類似，既然德性論是關于道德規范中的品質規范的理論，其基本原則是“要有德性”而不是“要做過好生活的人”，那它就不是“不能為行為提供具體指導”，而是不負責為行為提供具體指導，因這是德行倫理學的事，而且，也變得能夠回答應有美德、美德等級和美德沖突的問題。這就是此時可以用完備性規范倫理學的總體性道德原則中的做人要求為標準來篩選人應有的美德并劃分它們的等級。至于美德沖突，由于它屬于善善沖突的情況之一，那就該由應對道德困境的方法來負責做出抉擇。

四、答疑

現在的疑問是：世上究竟有沒有或會不會有既蘊含做人的規范又蘊含做事的規范，從而也必然既蘊含品質規范又蘊含行為規范的道德原則？如果沒有，并且我們今后也永遠設計不出來，那么，所謂的完備性倫理學是否存在？筆者關于三種規范理論屬于片面倫理學的病因分析和療救方案是否還能成立？

可以說，在以往的現實社會和各種倫理學理論中，都不曾有這樣的道德原則存在，但自從“人本倫理學”系統理論在2012年問世之后就有了，這就是人本道德原則，它對人的根本性道德要求是：“以人的全面自由發展為至善，以每個人的全面自由發展作為其他一切人全面自由發展的條件。”B21

在這個由兩個命題構成的道德原則中，第一個命題是關于做人的規定和至善的規定，源自對馬克思《資本論》中的一句話的改造，意為做一個全面自由發展的人就是至善，就是最值得追求的事情。因而做人的基本原則就是做一個全面自由發展的人。由于“發展”意味著設法變得越來越好，所以欲做一個全面自由發展的人所需的基本道德規范就是“進取”。于是，所有有助于進取或與進取相一致的其他道德規范，不論是品質規范如智慧、勤奮、勇敢、樂觀、堅毅、自強等，還是行為規范如求知若渴、終生學習、激流勇進、不斷奮斗、自強不息、再立新功等，就都是一個人值得擁有和尊奉的道德規范。第二個命題源自對《共產黨宣言》中的一句話的改造，內涵是關于做事即處理人際關系之事的規定，意為每個人在追求自己的全面自由發展的活動中，都要做到使這種活動的客觀效果成為其他所有人實現自己的全面自由發展的有利條件。這顯然屬于人際關系和諧的狀況，由于這種和諧狀況的實質是人們在全面自由發展自己的活動中的互利，因而互利就是做事的基本規范。于是，所有與互利相一致的道德規范，不論是禁令性的行為規范和品質規范如勿說謊、勿偷盜、勿傷人、勿貪戀他人財物、勿冷酷、勿嫉妒等，還是倡導性的行為規范和品質規范如互相尊重、互相幫助、扶老攜幼、扶貧濟危、見義勇為、仁愛、仁慈、慷慨、寬容、謙虛等，就都是做事所需尊奉的道德規范。B22與之相反，凡是與人本道德原則關于做人和做事的要求相違背的既有道德規范，就統統是需要拋棄的糟粕性道德規范。這就可知，人本道德原則，就是一個既蘊含做人規范也蘊含做事規范，既蘊含品質規范也蘊含行為規范的全面性道德原則;就是真正的一級道德原則或總體性道德原則;同時，也自然是一個能對一切既有道德規范進行良莠篩選的最高評價標準。

人本道德原則不僅是真正的一級道德原則，而且也是唯一堪稱正確的一級道德原則。因為，根據人本倫理學對道德的起源、本質以及道德規范層級結構關系的研究，一級道德原則必須同時具備六個條件，即“是唯一的一級原則、是以人為本、是與至善一致、是個人目標與社會目標的統一、能夠同時提供為人處事的品質規范與行為規范、也能夠為社會提供善的為人處事方式”B23。

其中，第一個條件的道理在于，一級道德原則作為最高或最基本的原則，只能是一個，否則必然導致價值導向的根本性不一致或沖突。第二個條件的道理在于，道德起源于人的需求，道德是由人創造的用來滿足自己為人處事之需求的工具，因而合理的道德原則應該具有以人為本的本質特征。而以人為本的要義就是以人為目的，讓道德服務于人。第三個條件的道理在于，所有的規范或原則都是人為的價值規定，一級道德原則作為最高或最基本的價值規定，本來就應是至善的呈現。第四個條件的道理在于，道德規范是用來指導實踐主體的，由于實踐主體并不是如以往倫理學以為的那樣只有個人，而是還有社會，所以一級道德原則所規定的至善應當既是個人的最高目標，同時也是社會的最高目標，否則，個人與社會就將處于分裂狀態。第五個條件的道理在于，通過考察道德的起源和人類最初道德規范的實際內容可知，從嚴格定義上說，道德是在一定社會群體中約定俗成的品質規范和行為規范的總和，由社會輿論和個人信念維系和推動，負責為人提供善的為人處事方式，以滿足人形成和諧人際關系的需求和自我完善、自我實現的需求。所以，一級道德原則作為對人的根本性要求，必須能為人同時提供為人處事的品質規范與行為規范。既然社會也是實踐主體，那社會自然也需要有自己的“善的為人處事方式”，而這一點也就是第六個條件的道理所在。B24

有鑒于人本道德原則，是具有唯一性即數目為一;是以人為本即視人為目的;是與至善一致即有對至善的規定;是能將個人目標與社會目標統一，即人的全面自由發展既是個人也是社會的目標;是能為個人提供善的為人處事的品質規范和行為規范;同時也是能為社會提供善的為人處事規范，其基本內涵是社會“要成為有利于每個人的全面自由發展的家園，要為人的全面自由發展提供各種有益的條件，要做一切有利于人的全面自由發展之事”B25。因此，人本道德原則是已經滿足了一級道德原則之六項必要條件的道德原則。由于在人本道德原則之前的各種既有道德原則，不管是在或曾在社會中實際起作用的宗教道德原則、個人主義道德原則、皇權主義道德原則、集體主義道德原則，還是在思想史上存在的儒家仁愛道德原則、墨家兼愛道德原則、利他主義道德原則和西方三種規范理論的道德原則，都或者是只有做事的規定，或者是只有做人的規定，并且它們還只是對個人的要求而無關社會，所以，它們都沒有完全滿足或達到一級道德原則的必備條件，都不是真正的一級道德原則。

人本道德原則的合理性還體現為，只有人本道德原則所規定的至善才是真正的至善，而其他所有關于至善的規定都不是真正的至善。以往的至善觀都是直接將自己認為最值得追求的東西定為至善，所以不同觀點甚多，且都無法證明唯有自己正確。人本倫理學則不同，它是根據至善應該同時具有的四個特征即普適性、綜合性、可行性和永恒性來給出至善。普適性是指能使個人至善與社會至善相統一的至善，在被社會和個人的實際追求中，可以給所有人而不僅僅是部分人甚或絕大多數人帶來好處。換言之，追求這一至善所產生的社會效用，將不會因個人情況的不同而有所差異。綜合性是指至善作為最高的善，應是一種最綜合的善，能夠涵括各種各樣的具體價值。因而對它的追求，就同時是對所有具體善的追求。如果不是這樣，它就只是一種片面之善。而任何片面之善，都不可能是有最多包容性的至善。可行性是指至善能夠被人們在實踐中不斷地趨近、實現。如果不是這樣，它就是一個可望而不可即的虛幻之物，完全沒有現實意義和任何可行性。無限性是指被確定為至善的東西，不應是人和人類社會的階段性目標，而應是人和人類社會的永久性追求。雖然它能在現實中被不斷推進和不同程度地實現，卻不能被推進到頭和徹底實現。否則它就稱不上是人和人類社會的終極目的。B26

而人的全面自由發展，就全都具有這些特征。首先，以人的全面自由發展為至善來加以追求，不僅是每個人的幸事，也是有著不同人生追求、不同宗教信仰的人，都能普遍樂于接受并互不妨礙的狀況，甚至也包括那些不愿意全面自由發展自己的人。因為他們誰也無由反對這個對自己的人生選擇同樣給予自由和尊重的規定。所以，它是一種能夠超越不同價值偏好、不同宗教信仰、不同人生樣式的最普遍的善，是能被所有人，確切說是能被所有從公正立場出發的人所共同認可的善。其次，簡單說，人的全面自由發展意味著人的各個層面的需求的滿足度不斷提高，因而所有的具體價值對象都已蘊含在這個至善之中。最后，“個人自由而全面的發展作為個人企盼的生存發展境況，通過社會生產力的發展和社會制度的改善，在歷史進程中可以被不斷提高卻不能被提高到頂，可以被逐漸實現卻不能被絕對實現，這就使它既具有了至善所必須具備的可行性特點，又具備了至善所必須具備的永久性特點”B27。

總之，正因為人本道德原則既能滿足一級道德原則所必備的六項條件，同時由其規定的至善又全部具有至善應有的四個特征，所以它是唯一正確的人類總體性道德原則。又因為人本道德原則的存在證明了確實有既蘊含品質規范也蘊含行為規范的道德原則，所以前述關于西方三種規范理論及其道德原則具有片面性的病因分析與療救方案是正確的診療。

五、總結

西方三種規范理論之所以各有弊病而無法自愈，在于它們都是片面的規范倫理學。它們不僅藐視既有道德，且所提道德規范都不是一級道德原則或總體性道德原則。只有將三者重置于完備性規范倫理學中，才能使它們互不排斥地各得其所、各司其職，也才能使它們各自原有的弊病全都徹底消除。人本倫理學是一種完備性規范倫理學，由于它提出的道德原則不僅能滿足一級道德原則所必備的六個條件，而且它規定的至善還是唯一同時具有作為終極價值所應有的四個特征的至善，所以人本倫理學及其道德原則也是唯一正確的完備性規范倫理學和道德原則。

注釋

①林火旺：《倫理學入門》，上海古籍出版社，2005年，第73頁。

②⑧劉舒楊、王浦劬：《當代功利主義主要流派論析》，《中共福建省委黨校學報》2017年第11期。

③[英]伯納德·威廉斯：《道德運氣》，徐向東譯，上海譯文出版社，2007年，第17頁。

④羅影、汪毅霖：《森對功利主義的批判及其對中國夢的啟示》，《當代財經》2014年第1期。

⑤[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第23頁。

⑥John Stuart Mill， Utilitarianism， in Collected Works of John Stuart Mill， vol. X.， ed. J. M. Robson （Toronto： University of Toronto Press， London： Routledge and Kegan Paul， 1969）， p. 257.

⑦[英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海世紀出版集團，2008年，第63頁。

⑨⑩B16[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第120—121、72、120頁。

B11[德]康德：《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2005年，第444頁。

B12龔群：《當代西方道義論與功利主義研究》，中國人民大學出版社，2002年，第111—112頁。

B13韓東屏：《德性倫理學的迷思》，《哲學動態》2019年第3期。

B14B15B17B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27韓東屏：《人本倫理學》，華中科技大學出版社，2012年，第52、76—78、35—40、96—97、209、215、121、126—128、120—121、119—120、121—122、124—125、124—125頁。

責任編輯：思 齊