民本仁政，舉賢正名——“四書通講”之治平之道（中）

上海 劉強

“民本”與“仁政”

除了“德治”和“禮治”作為總體的治理原則，儒家的治平之道還必須回答“君”與“民”的關系問題。以往有一種比較流行的觀點，認為孔子的政治思想是為統(tǒng)治者服務的，所以才會為歷代帝王所利用。魯迅就說：“不錯，孔夫子曾經(jīng)計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。”（《在現(xiàn)代中國的孔夫子》）果真如此嗎？且看下面這段話：

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）

這段話顯然是對“君”所言，但其出發(fā)點卻是為了“民”。孔子讓統(tǒng)治者要節(jié)制財用，愛護百姓，即便使用民力也要根據(jù)時令，以免貽誤農(nóng)時，不是為民眾考慮是什么呢？當年，有學者為了抹黑孔子，竟然處心積慮地從文字學上做文章，說這里的“人”和“民”各有所指：“人”是指“奴隸主貴族”，“民”是指“奴隸”。因此，孔子“對‘人’（奴隸主）的態(tài)度是‘愛’，對于‘民’（奴隸）的態(tài)度是‘役使’”。其實，“人”和“民”含義確有不同，但在這里，“人”是指與其他動物相區(qū)別的“人類”，包括貴族和百姓；“民”則專指百姓。這段話既然是對統(tǒng)治者說的，“節(jié)用而愛人”的“人”當然也就是“民”。硬把“人”和“民”做“階級分析”，完全不顧古漢語修辭本有錯綜之法，固然毫不費力地把孔子劃到了奴隸主的幫兇一邊，卻也把好好的學問思想給講歪了，把宅心仁厚的圣賢給抹黑了。在這些慣會“批判”的學者看來，統(tǒng)治者天生代表邪惡，一上臺就應該被推翻！既然孔子沒有鼓動民眾推翻他們，那他就活該被釘在“幫兇”的恥辱柱上永世不得翻身！孔子的思想既然被壞的統(tǒng)治者所利用，就說明他的思想一定很壞，完全不顧就算是壞人也需要好東西的事實。古語說：“天無私覆，地無私載，日月無私照。”（《禮記·孔子閑居》）天地日月廓然大公，不會因你是好人而偏袒，也不會因你是壞人而舍棄。我們總不能因為陽光也照在壞人身上，或者陽光也被壞人所利用，就說太陽是壞的吧？如此顢頇無理、完全經(jīng)不起推敲的思維和邏輯，竟然為一個時代的學者駕輕就熟，真是讓人無話可說。

那么，孔子到底是怎樣看待“君民”關系的呢？我們且看下面這個故事：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）

季康子是孔子晚年魯國實際的執(zhí)政者，其話語中流露出的權力的傲慢和刻薄一望可知。如果孔子是他的幫兇，隨聲附和即可，但他卻予以毫不留情的駁斥。“子為政，焉用殺”六字，真如當頭棒喝，足以振聾發(fā)聵。這是對暴政和苛政的嚴正控訴！“君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃”，可與“譬如北辰，居其所而眾星共之”并參，都是用生動的比喻描述“德治”所形成的示范效應。“風”與“草”、“北辰”與“眾星”的關系，其實就是“君”與“民”關系的縮影。這一關系雖有上下、主從之別，但總體上是自然和諧的。《禮記·哀公問》的一則材料非常清楚地說明了這一點：

哀公問政。孔子曰：“政者，正也。君為政，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”

根據(jù)“政者，正也”的大前提，則“君為政，百姓從政”，完全可以理解為“君為正，百姓從正”。換言之，君若為“不正”，則百姓必從而為“不正”矣。此即俗話所說的“上梁不正下梁歪”！《論語》中多次說到良好的君民關系所帶來的“榜樣”力量與“歸附”效應：

葉公問政，子曰：“近者說，遠者來。”（《論語·子路》）

子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”（《論語·子路》）

孔子曰：“……遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）

春秋時期，天下共主，諸侯各自為政，彼此之間的人口流動，并無嚴格的國籍和戶籍的限制，故一國得治，則周邊百姓聞風歸附，千里投奔，相當于今之所謂“用腳投票”。一個好的君主，真的可以形成“眾望所歸”的局面，孟子對此有一個生動的比喻——“民望之，若大旱之望云霓也。”（《孟子·梁惠王下》）可見，孔子的治平之道是以“民心向背”為基礎的，怎么能說與民眾無關呢？

因為主張“德治”和“禮治”，孔子才會堅決地反對“暴政”和“苛政”。他不僅發(fā)出過“苛政猛于虎”（《禮記·檀弓下》）的吶喊，斥責過主張“使民戰(zhàn)栗”的宰予（《論語·八佾》），更提出過“尊五美，屏四惡”的執(zhí)政方針：

子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎！君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”（《論語·堯曰》）

其中，“因民之所利而利之”的主張，“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊”的告誡，無不是站在“民”的立場上對“君”提出的嚴正警告。只要我們不帶偏見，設身處地去體貼經(jīng)典，就不難從孔子的話中感受到滿滿的愛民之情。《尚書·夏書·五子之歌》有云：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”《荀子·大略》也說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”又《穀梁傳》云：“民為君之本。”此皆儒家“民本”思想的真實反映。有人動輒以“民主”理念去厚誣古人，說什么儒家雖然有“民本”思想，卻與今天追求的“民主”無關，所以腐朽和落后。這種完全不顧歷史與邏輯的謬論，就像要求剛學會放風箏的古人必須造出飛機一樣可笑！有的人一方面假定社會是不斷進步的，一方面又指責古人的落后，這種貌似“一分為二”的“雙重標準”最是膚淺狂妄、自相矛盾！試問，難道在“民主”的時代，“民本”的思想就完全無效了嗎？以“民主”否定“民本”，不啻于以枝葉的繁茂去嘲笑大地和樹根！其中的荒謬滑稽，一目了然，何勞辭費？

孔子“德治”“民本”的思想深深影響了孟子。后者提出了著名的“民貴君輕”說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。（《孟子·盡心下》）

孟子還主張“與民同樂”：“樂民之樂者民亦樂其樂，憂民之憂者民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”（《孟子·梁惠王下》）至此，孟子已將孔子對“君民關系”的未盡之意闡述完備。

孟子更進一步提出“仁政”思想，主張“王道”，反對“霸道”。他對梁惠王說：“亦有仁義而已矣，何必曰利？”又說：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）還說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”（《孟子·離婁上》）“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”（《孟子·盡心下》）……孟子的“仁政”理論，不僅對于“上下交征利”的戰(zhàn)國時期具有警世作用，甚至在今天也有著“放之四海而皆準”的普適意義。

蕭公權先生說：“孔子的全部政治學說，從根本到枝節(jié)，都以‘人’為其最高、最后和最直接的對象或目的。在他的學說當中，政治生活是人性的表現(xiàn)，是人性發(fā)展的過程，是人類活動的結(jié)果，是滿足人類要求的努力。我們盡可套用美國故總統(tǒng)林肯的名言，把孔子的學說稱作‘人治、人享、人有’的政治觀。因為孔子的理想托基于人的本身，所以他絕無追求玄虛理想而犧牲人類實際利益的錯誤。在今日狂熱、冷酷、橫暴、險詐風氣流行的世界當中，許多人早已忘記了人的尊嚴，甘愿把成千上萬的人用作少數(shù)仇恨者或野心家的工具。我們重溫孔子人本政治的妙義，仿佛聽見了清曉的鐘聲，發(fā)人深省。假如孔子生當今世，他一定有更懇切入時的主張，以與滅絕人性的暴政相抗。”誠哉斯言也！

“富民”“教民”與“信民”

前面說過，儒家視野中的“君民”關系是建立在“民本”思想的基礎上的。但“以民為本”作為一個主導思想，不能只停留在理論上，還必須付諸實踐。具體而言，包括“富民”“教民”與“信民”三個方面。

（一）先說“富民”。一般而言，儒家在涉及財利時，強調(diào)“義利之辨”，主張“見利思義”“富而好禮”，大體上有一種“重義輕利”“賤貨貴德”甚至“以義為利”的傾向。以至于今人往往認為，儒家思想中缺乏經(jīng)濟智慧，故發(fā)育不出市場經(jīng)濟和商業(yè)社會。其實，這種觀點似是而非，經(jīng)不起推敲。我們在講“義權之道”時，已經(jīng)對“君子喻于義，小人喻于利”做過“現(xiàn)代性”的詮釋，指出孔子的本義是說：在上位的君子因不缺財利，故應當曉于仁義以化民；在下位的小人因為財利易被剝奪，故應當通曉獲利之道。換言之，“見利思義”是對“君子”階層的道德要求，正如“禮不下庶人”一樣，孔子從來沒有剝奪“小人”或“民”追求財富的權利。司馬遷《史記·貨殖列傳》對此有詳盡而精彩的論述，可以參看。

因為關注“小人”的利益，故孔子最反對統(tǒng)治者橫征暴斂，魚肉百姓：

季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也！”（《論語·先進》）

此事發(fā)生在孔子歸魯后不久，當時冉求任季氏宰，他為季氏大肆聚斂，致使季氏富比周公。孔子盛怒之下，竟要將冉求逐出師門！孟子后來引用這個故事，說：“由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也。”（《孟子·離婁上》）為什么說“君不行仁政而富”是背離孔子之道呢？因為國家財用是有限的，“君”一旦“富”了，“民”勢必會受“窮”！這里其實隱含著一種“藏富于民”的社會愿景。《孔子家語·賢君》載：

哀公問政于孔子。孔子對曰：“政之急者，莫大乎使民富且壽也。”公曰：“為之奈何？”孔子曰：“省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。”公曰：“寡人欲行夫子之言，恐吾國貧矣。”孔子曰：“詩云：‘愷悌君子，民之父母。’未有子富而父母貧者也。”

為了讓統(tǒng)治者愛惜民力，孔子引用《詩經(jīng)》的名句，將君民關系與父子關系等量齊觀。《大學》稱：“《詩》云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”孟子也多次提到“民之父母”的說法。要知道，春秋時期尚無近代意義的民族國家觀念，諸侯國的國君及大夫其實就是“世家”之“家長”。孔子把“君”比作“民”之“父母”，并非是讓“君”占“民”輩分上的便宜，而是為了喚起“君”的仁心善性，讓他們能夠“愛民如子”，而非“與民爭利”。但作為統(tǒng)治者的“君”，當時正受到“強臣”的脅迫，自顧尚且不暇，又哪里顧得上“富民”呢？《論語·顏淵》篇載：

哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”

這個與“稅收”有關的故事大概發(fā)生在孔子去世之后。還是那個魯哀公，在饑荒之年向孔子的弟子有若請教應對之策。有若認為應減輕賦稅，收十分之一的稅賦（“徹”即“什一稅”）即可。哀公卻不滿足，欲收十分之二。有若說：“百姓富足，君哪里會不足？百姓不富足，君哪里稱得上富足呢？”這與孔子“未有子富而父母貧”的說法如出一轍。言下之意，君民本是一家，若不能“民富”，又何談“君富”？具體到財產(chǎn)分配上，孔子還提出“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的主張。孟子更關心百姓的“私有財產(chǎn)”，說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”（《孟子·滕文公上》）又說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。”（《孟子·梁惠王上》）《大學》也說：“德者，本也；財者，未也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。”“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事不終者也；未有府庫財，非其財者也。”這些都是儒家特色的基于“仁政”的“富民”思想。

有意思的是，儒家主張“富民”，卻不太認同“富國”。如《大學》就說：“長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，菑害并至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。”孟子也說：“君不鄉(xiāng)（向）道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”（《孟子·告子下》）顯然，“國富民窮”的狀態(tài)是不為儒家所認可的。荀子雖有“富國”之論，但卻說“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》），顯然是以“富民”為前提的。

（二）次說“教民”。“富民”之后，隨之而來的是“教民”“化民”的問題。《論語·子路》篇載：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

此可謂“治國三部曲”。其中“庶”“富”正與上文所說“富民”之義相合，而“教之”則體現(xiàn)“教民”之義。正如《管子·牧民》所云：“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱。”之所以要“教民”，正是為了“智民”。然而教民并不容易，有時甚至是一件不可能完成的任務：

子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）

以往批評孔子主張“愚民”者，經(jīng)常以此為口實。殊不知，此言并非價值判斷，而是一事實判斷。此“由”字亦可解作“行”，“之”字亦可解作“道”。整句意為：“民可使行道，不可使知道。”可使行道，蓋指民性皆善，故可“道之以德，齊之以禮”，使其遵善道，行善事；不可使知道，蓋因民智未開，故難以使其盡知義理之微，大道之妙。須知孔子興辦私學，廣收門徒，正是為了“智民”，而非“愚民”。反倒是道家和法家，一貫主張“愚民”“弱民”甚至“壹民”。筆者對此已有詳論，此不贅述。

不過話又說回來，正如《中庸》所說：“君子之道費而隱。夫婦之愚可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”雖然對于“民”而言，“知道”是十分困難的一件事，但并不妨礙“民”通過“學道”而“行道”。有一個“小人學道”的故事說：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳！”（《論語·陽貨》）

子游名言偃，是孔門四科“文學”科的高材生，他任武城宰時，教百姓禮樂之道。孔子就說：“殺雞焉用牛刀？”孔子此言，顯然與“民可使由之，不可使知之”意味略同。子游隨即用孔子的話來為自己辯護。“君子學道則愛人，小人學道則易使”一句，正是“道不遠人”之義，說明無論君子還是小人，皆可通過“學道”來提升自己的境界。此又可見，盡管“民不可使知之”，但孔門師徒卻一直在做著“知其不可而為之”的“教民”努力。

孔子一向慎戰(zhàn)，甚至反戰(zhàn)。《論語·衛(wèi)靈公》篇載：

衛(wèi)靈公嘗問陳于孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。

其實，孔子不僅深通兵道，且與弟子有過傳授。魯哀公十一年（公元前484 年），齊師伐魯，季康子派冉求率軍抵御，大獲全勝。據(jù)冉有說，他的用兵之術“即學之孔子也”（《孔子家語·正論解》）。但有意味的是，孔子雖不愿以“軍旅之事”教國君，卻主張“教民”。他說：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”“即戎”即“作戰(zhàn)”。“教民七年”方可“即戎”，此正孔子“慎戰(zhàn)”之義也。孔子還說：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。”（《論語·子路》）朱熹注稱：“言用不教之民以戰(zhàn)，必有敗亡之禍，是棄其民也。”蓋戰(zhàn)爭殺伐，你死我活，分外殘酷，未經(jīng)訓練之庶民，不習戰(zhàn)事，好生畏死，榮譽感及團隊精神難以形成，倉促應戰(zhàn)，不僅不能勇敢殺敵，反而可能臨陣怯場，四散逃命，傷亡會更加慘重。孟子也說：“不教民而用之，謂之殃民。”（《孟子·告子下》）可見，“教民”并非僅為“使民”，亦含“愛民”之義也。

（三）再說“信民”。所謂信民，即“使民信”，所謂“取信于民”。《論語·顏淵》載：

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”

此又可謂“治國三要素”，即“足食”“足兵”“民信”。孔子認為，富國強兵固然重要，但真正衡量一個國家政治是否清明，關鍵在于是否“民信之”。這里的“信”，非信仰義，實信任義。信任誰呢？當然是“君”。“民無信不立”，其實是說，如果不能取信于“民”，則“君”（或者國）就沒有真正的“合法性”！故“信民”，相當于今天所謂的“政府公信力”。

如何才能“取信于民”呢？首先應該“言忠信”。孔子說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）又說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”皆強調(diào)“信”的重要性。

其次，還要“好信”。孔子說：“上好信，則民莫敢不用情。”“用情”也即“誠信”。在上位者如果不好信，則百姓必然偷奸耍滑，不守信用。《論語·堯曰》篇孔子說：“所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。”其中“信則民任”，也是“君有信則民善任”之義。

第三，“敬事而信”。“敬事”猶言“敬業(yè)”，也可謂之“勤政”：

子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”（《論語·顏淵》）

子路問政。子曰：“先之，勞之。”請益，曰：“無倦。”（《論語·子路》）

這兩章都強調(diào)為政“無倦”，皆言“勤政”。也就是說，作為執(zhí)政者，必須身先士卒，吃苦在前，享受在后，才能獲得百姓的信任。

如上所述，只有“富民”“教民”“信民”逐步實現(xiàn)，國家才能長治久安。

“選舉”與“正名”

在“君民”關系中，除了“富民”“教民”和“信民”，還有一個“服民”的問題。怎么“服民”呢？無外乎用人和立法兩方面。用人涉及“選舉”，立法則關乎“正名”。“選舉”的要義是“選賢與能”，“正名”的宗旨在“循名責實”。

（一）先說“選舉”。通常以為，中國古代無選舉。不過，這個說法就如說中華民族無宗教無信仰一樣可笑。以西方“一神教”為圭臬看中國，則中國無宗教；以現(xiàn)代民主之“票選制”為標本看古代中國，則中國古代無選舉。問題是，這種“西方中心論”的視角不僅武斷，而且短視，很容易就把自己的視野和思路局限了，以至“一葉障目，不見泰山”。其實，在任何一種人類社會形態(tài)中，只要有政治實踐，就必然涉及用人問題，而用人問題本質(zhì)上就是選舉問題，只不過是自下而上的“鄉(xiāng)舉里選”，還是自上而下的“察舉征辟”，是“欽定”還是“公投”，表現(xiàn)形式各有不同而已。孔子的時代，國君最關心的是如何“服民”的問題。

哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為政》）

魯哀公問：“怎么做才能讓老百姓服從呢？”孔子說：“你把正直的人舉拔出來，把他的位置放在不正直的人之上，百姓就會服從”，反之，“則民不服”。這里其實隱含著一個如何用人也即“選舉”的問題。“舉措”一詞蓋由此而來。類似表述還見于《論語·顏淵》篇：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏，曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”

樊遲的問題涉及“仁智”之辨。孔子的回答非常精彩：“舉直錯諸枉”是指“知人”之智，“能使枉者直”則是“愛人”之仁。子夏所說“選于眾，舉皋陶”，正是“選舉”一詞的出處。“不仁者遠矣”，不就是“民服”嗎？這個故事告訴我們，作為儒家的最高理想，《禮記·禮運》篇所描述的“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”的“大同”社會，至少在孔門師徒心目中不僅是存在過的，而且也是未來應該實現(xiàn)的。

具體到如何“選賢與能”，孔子也有很好的“方法論”：

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”曰：“焉知賢才而舉之？”曰：“舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？”（《論語·子路》）

故事的主人公仲弓，名冉雍，少孔子二十九歲，雖出身微賤，卻十分賢德。孔子曾贊美他說：“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”又說：“雍也可使南面。”對他的執(zhí)政才干非常欣賞。后來仲弓果然為季氏宰，成為孔門“德行”科四人中唯一一位出仕者。這說明，孔子對人才的判斷是根據(jù)其才能，而不是“出身論”，更不是“任人唯親”。而“舉直錯諸枉”在當時并非一句空話，而是可以得到實踐檢驗的。因為仲弓屬于“不拘一格降人才”的“寒門貴子”，他向孔子請教為政之道時，孔子就特別注意因材施教，先告以“九字箴言”：“先有司，赦小過，舉賢才。”“先有司”即“先之勞之”之義，言勤政；“赦小過”即赦免小的過錯，言寬政；“舉賢才”即知人善任、選賢與能，言仁政。有此三政，則可平治天下矣。針對仲弓“焉知賢才而舉之”的反問，孔子先說：“舉爾所知。”即發(fā)揮你的聰明才智，從你所認識的人中選拔賢才。接著又說：“爾所不知，人其舍諸？”這里的“人其舍諸”與“山川其舍諸”何其相似！孔子也許是在提醒仲弓：你當年不也是這樣脫穎而出的嗎？是金子總會發(fā)光，你所不知道的賢才，難道別人就會舍棄他們嗎？這種建立在對人的理性和良知充分信任基礎上的選舉政治，就是儒家特別推崇的“賢人政治”。

更為重要的是，孔子還提到言論與選舉的關系：

子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

這句話中的“舉”和“廢”，可以做互文性解讀，君子既然不會“以言舉人”，當然也不會“以言廢人”；既然不會“以人廢言”，當然也不會“以人舉言”。“以人廢言”的“人”，即可指德，也可指位：就德而言，不能因一人無德而廢其善言；就位而言，芻蕘之議，必有可采，亦不可因其無位而廢其忠言。這里顯然隱含著與“言論自由”理念類似的權利意識。孔子還說：“邦有道，危言危行。邦無道，危行言孫。”（《論語·憲問》）意思是：國家有道，應該正言直行；國家無道，可以直行，但不能直言，以免禍從口出。又說：“天下有道，則庶人不議。”這等于是把言論空間的大小作為衡量政治是否清明的關鍵指標，足見孔子是堅決反對鉗制言論、堵塞言路的。

（二）再說“正名”。作為儒家政治思想的重要綱領，“正名”出自《論語·子路》篇：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不

順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”

“正名”思想的提出，與衛(wèi)國當時的政治危機有著密切關系。“衛(wèi)君”，即衛(wèi)靈公的孫子、衛(wèi)出公蒯輒。衛(wèi)靈公曾逐其世子蒯聵，故靈公薨后，國人便立蒯聵之子蒯輒為君。當時孔子在衛(wèi)，正遇蒯輒與其父蒯聵爭奪君位。子路問：如果衛(wèi)君虛席以待，請您幫他治理國家，您最先著手的是什么？孔子乃揭出“正名”之義。“名不正則言不順”至“民無所措手足”一段，如黃鐘大呂，響徹千古！孔子的“正名”思想，真可謂微言大義，子路憨直，無從理解，故而出言不遜。實則就連我們，要理解其深刻性，又談何容易！《莊子·逍遙游》說：“名者，實之賓也。”孔子這里說的“名”之“實”，主要是指君臣、父子等名位及其由此規(guī)定的不同權責關系。“名”與“實”是對等的，一旦“名不副實”或“德不配位”，必然導致僭越非禮，甚至弒父弒君。這一思想早在孔子三十五歲到齊國時就已有所闡明：

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

以往批判儒家君臣關系，常以此章為靶子。殊不知，孔子談的正是“名實”關系，意思是：君在君位，當行君道，臣在臣位，當行臣道；父子一倫亦然。當時齊國陳田專政，景公不能禁止，宮中又多內(nèi)嬖，且不立太子，正是君臣、父子兩倫關系悖倫失范之時。孔子的“君君臣臣父父子子”八字箴言，正是警告當政者既有君臣之名，就應該循名責實，各安其位，各行其道。“推孔子之意，殆以為君臣父子茍能顧名思義，各以其在社會中之名位而盡其所應盡之事，用其所當用之物，則秩序井然，而后百廢可舉，萬民相安。”孔子所說的“名不正”，乃就衛(wèi)國當時父子爭奪君位，君臣、父子之義徹底錯位的歷史現(xiàn)實而言。孔子真正擔心的不是某一國君失去君位，而是憂患整個天下禮樂崩壞，霸道橫行。有例為證：

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）

這里，“天子”“諸侯”“大夫”“陪臣”亦皆是“名”，而“禮樂征伐”則屬于“天子”擁有的“實”。《中庸》云：“非天子，不議禮，不制度。雖有其德，茍無其位，不敢作禮樂焉。”此正孔子“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》）之義。一旦禮樂征伐自諸侯、大夫出，便是“不在其位而謀其政”，自然“名不正則言不順”，一旦“百姓無所措手足”，則必然民怨沸騰，物議四起。這時就真是“天下無道”了。

可見，“名”之為物，實關乎“道”，“名不正”不僅“言不順”，還將導致“道不存”！又，《左傳·成公二年》孔子說：“唯器與名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”也就是說，“名”與“器”絕非虛物，而是帶有政治合法性和神圣性的價值依托和禮法象征，后來的“名教”體系也便于此產(chǎn)生并逐漸完型。所以，孔子把“正名”放在治國之道的“重中之重”，絕非捍衛(wèi)封建等級制度那么簡單，而是有著基于天下和人類社會優(yōu)良治理的更為深廣的憂思。

①馮天瑜：《孔丘教育思想批判》，人民出版社1975 年版，第31 頁。趙紀彬《論語新探》中《釋人、民》一文亦持此一觀點。

②⑤蕭公權：《中國政治思想史》，商務印書館2011 年版，第980 頁，第64 頁。

③詳參劉強：《論語新識》，岳麓書社2016 年版，第225—229 頁。

④朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983 年版，第148 頁。