典故中的中國（二）

鮑鵬山

孟子：牛羊之擇

齊國的一個大夫叫胡龁告訴孟子：有一天，齊王坐在朝堂之上，有一個人牽著一頭牛從門前經過。齊王看見了，就問：“把牛牽到哪里去呢？”牽牛人回答：“拿去釁鐘。”

古代器物鑄成，最后一道工序是用牲口的血涂抹在器物表面的那些縫隙上，用以祈禱器物吉祥。這種儀式，叫釁。

一頭活生生的牛，在齊王面前被拉去宰殺，齊王看著這頭牛，突然心中不忍，說：“放了它吧。我受不了它顫顫抖抖的樣子，又沒犯什么錯，就這樣殺它，怪難受的。”

牽牛的人說：“那今天的釁鐘儀式不做了？”

齊王說：“那怎么可以呢。你去拉一只羊來換了它吧。”

一

我在墨子這一篇里講到，《孟子》開篇第一章，孟子見梁惠王，一大段文字，論述義利之辨，和墨子《兼愛上》一大段講虧人自利，邏輯相同，行文相似。其實，孟子揭露戰爭造成人民死亡之“爭地以戰，殺人盈野;爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”（《離婁上》）與墨子反復論證之爭有余之土地而殺人不可勝數（《非攻中》）豈不也是一脈相承。甚至，《非攻下》之“燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器”直接為孟子化用為《梁惠王下》之“殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器”。我們看到孟子時時罵墨子，罵墨子，必須熟悉墨子啊。

與墨子舌戰楚王一樣，孟子也經常舌戰各路諸侯，什么梁惠王齊宣王滕文公鄒穆公，他一路罵過來。他誰也不怕，誰也怕他，他氣場強大，浩然之氣，所向披靡。

司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》這樣記孟子：

孟軻，騶人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。當是之時，秦用商君，富國強兵;楚、魏用吳起，戰勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

記孟子的文字就這么一點，有點草率，也有點揶揄。司馬遷對待孟子的態度與對待孔子相比，差得太遠。我猜是司馬遷不喜歡孟子的氣質，司馬父子喜歡的是黃老的自然和順，與咄咄逼人鋒芒畢露的孟子可能有點不合調。不過，我們通過司馬遷的描述，還是看出了孟子的不合時宜——其實，只要是圣賢，總是不合時宜的。

孟子和同代那些諸侯基本“不合”，但其實各路諸侯對他都保持了足夠的敬意、誠意與小意：他們在孟子面前都小心翼翼，都忍受著孟子的盛氣凌人，忍受著他的教訓甚至責罵，雖然沒有照他說的做，但還是耐心地聽他說。他罵梁惠王“率獸食人”，罵梁襄王“不似人君”，對滕文公小心翼翼畢恭畢敬的討教頗不耐煩，對鄒穆公的尋求安慰懟之以“出爾反爾”……凡此種種，孟子確實毫無一絲在權勢者面前的媚骨，我曾經寫過一篇短文，發表在《光明日報》上，講孔孟的區別：

孟子總是說自己要做圣人之徒，“閑（捍衛）先圣之道”，其實，孟夫子畢竟是孟夫子，豪杰之士，他不會像顏回那樣對孔子亦步亦趨，而是往往師心自用，率意而行，負氣而動。

比如，孟子對待國君的態度，就遠遠不是孔子那樣的恭敬。孔子，即使面對的是窩囊的昭公，憋屈的定公，可憐的哀公，他都以禮相待，自言“事君盡禮，人以為諂也”（《論語·八佾》），不惜背負諂媚的惡名。在他國，比如面對胡來而自負的齊景公，糊涂而自矜的衛靈公，孔子雖然頗不以他們為然，卻也盡量不傷他們的面子。對齊景公的不君，他只是含蓄地諷之以“君君”（《論語·顏淵》），對衛靈公的先軍政策戰陣之問，他更是以自己“未之學也”（《論語·衛靈公》）來敷衍與暗諷。

即使對一般的貴族，孔子雖然對他們的學問道德可能并無敬意，但是，仍然不妨礙他對他們身份上的尊敬。“畏大人”是他所說的“君子三畏”之一，竟然緊跟在“畏天命”之后而列在“畏圣人之言”之前，并明確表示只有小人才會“狎大人”。（《論語·季氏》）

但孟子偏偏就是“狎大人”的。他放言：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。”（《孟子·盡心下》）你當然可以說孟子說的“大人”不是孔子說的“大人”，但是，你又能找出兩者之間什么本質的不同來為孟子開脫？孟子說的這些讓他瞧不起的“大人”是住高樓大廈，吃山珍海味，般（pán）樂飲酒，驅騁田獵，這樣的生活方式，“皆我所不為也”，孔子時代的“大人”豈不也是如此？

孟子接著說：“在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”——我擁有的，是文化，是道德，我憑什么要敬畏他們？我們簡直可以把這句話看成是孟子對孔子“畏大人”的直接反駁。

《論語·鄉黨》說孔子：“君命召，不俟駕行矣。”我們來看看孟子對于君的命召，是什么態度。

一天早晨，孟子穿戴整齊正打算去朝見齊王，齊王派人來傳話說：“我本來應該去看望你，但是感冒了不能受風寒。不知您今天能否上朝，讓我見到你？”

按說孟子本來就要去，但孟子卻回答說：“對不起，我也感冒了。”不去了。

第二天，孟子要外出到齊國大夫東郭氏家里吊喪。學生公孫丑說：“昨天，您以有病為由不朝，今天卻去吊喪，恐怕不太好吧？”孟子眼睛一瞪說：“昨天有病，今天好了，不可以嗎？”去了。

他剛走，齊王派來問候病情的使者帶著醫生來了。孟家老二只好應付來人說：“昨天俺哥有病，不能到朝廷去。今天病有好轉，已經去朝堂了，我不知道這會兒到了沒有？”同時悄悄打發人分頭到路上去攔截孟子，讓他不要回家，趕快到朝堂去。孟子還是不去，他去了齊國大夫景丑家里。

景丑埋怨孟子不尊敬齊王，孟子為自己辯護，說不過孟子的景丑最后搬出了周禮：

“禮曰：‘父召，無諾;君命召，不俟駕。 固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然。”

孟子如何回答？孟子說：“那只是一種說法罷了！你知道還有一種說法嗎？那就是：彼以其富，我以吾仁;彼以其爵，我以吾義，吾何慊哉？——憑什么要我去見他？！”

孔子畏大人，孟子藐大人。誰對？

孔子體現的是一個人對于他人的謙卑，孟子張揚的是道義對于權勢的優越。

孔子在做自己，孟子已化身為道義。

面對各路諸侯，孟子有一種道德的傲慢。當然，孟子更是覺得自己代表了道，道何能屈從勢？勢不若德貴，財不若義高。孟子堅持的，其實是一種原則，一種對于政治來說，不可或缺的原則。

二

在被孟子教訓的諸侯里，齊宣王和他算是最為融洽的。孟子最好的最有政治學創意的談話，都發生在和齊宣王之間。這個齊宣王，德性不錯，悟性也好，能跟得上孟子的思路，還能很好地解決孟子生活上的一切問題。我們來看看他和孟子之間的一次談話，這是中國政治史上一個非常重要的典故。記載在《孟子·梁惠王上》：

齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”

孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉;臣未之聞也。無以，則王乎？”

宣王忠厚，但不笨，有時也有一些心機，他問齊桓、晉文之事，表面上是在談歷史，實際上卻是在借歷史表明自己的“所欲”：他要像齊桓、晉文一樣成就霸業。可是，他知道孟子是倡“王道”而反“霸道”的，如果直接要孟子和他談談霸道，一定會被孟子鄙視和責罵，于是他把這種想法打扮了一番，以談歷史人物的面貌出現，借歷史反孟子。他知道孟子是個“歷史控”，最喜歡談歷史，說不定孟子接過話頭，興高采烈津津樂道了呢，那孟子可就上了他的圈套了。

但孟子其實早對齊宣王的內心看得一清二楚，齊宣王平時的言談舉止國家政策，都是霸道的那一套，何況那時代的諸侯，有誰真想推廣王道？強敵環伺，也容不得你慢慢搞仁政。倒是這些諸侯們認為孟子終日王道是“迂遠而闊于事情”。所以，宣王一開口齊桓晉文，孟子就明白他的真實用心了。于是，一句“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。”輕輕地就把對方的招數化解了。注意，孟子這句話，實際上是綿里藏針的：“仲尼之徒無道桓、文之事者”云云，實際上是在警告齊宣王：我是仲尼之徒，你拿這個問題問我，是失禮不敬的！但若話就此打住，語氣就太生硬太沖撞了，雙方就僵住了，所以，下面又接以“是以后世無傳焉，臣未之聞也”，好像前面所說的，不是警告宣王，只是解釋自己，說明自己為什么不能談，算是給齊宣王一個面子。前面提醒齊宣王自己是仲尼之徒，不愿談齊桓晉文，是針;現在說自己不了解齊桓晉文，不能談，是綿。

但我們知道，實際上這個借口是孟子編造的，仲尼之徒何嘗不談桓、文？《論語》中孔子和弟子就多次談及齊桓、晉文和管仲，并以“正而不譎”許齊桓，以“仁”許管仲。這一點，齊宣王也未必不知道，但孟子既已這樣嚴肅地說，他又如何能較真。看《戰國策》中齊宣王形象，笨或許有些，但厚道是真厚道。這樣厚道的人，不會因為較真而與人頂撞。

孟子化解了對方的進攻后，順勢乘虛而入，“無以，則王乎？”——不能談霸道了，我們今天談談王道如何？一下子把主動權、話語權都搶了過來，孟子的這種做法，倒真有些“霸道”，這正是他的一貫作風。

曰：“德何如，則可以王矣？”

一句“德何如，則可以王矣？”可見齊宣王對孟子的“王道”主張及其內涵是了解的。一個“德”字，齊宣王就抓住了本質，使得談話在應有的脈絡下延展，這就是為什么孟子和齊宣王談話，往往能夠深入的原因。所謂談話投機不投機，就是能不能接得住別人的話頭，理解不理解對方的機鋒。齊宣王一個“德”字拎出來，話頭就對了。

曰：“保民而王，莫之能御也。”

曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”

曰：“可。”

齊宣王當然不甘心就這樣輕易讓出話題控制權，在孟子提出“保民而王”的正面主張后，他突然問了一句：“若寡人者，可以保民乎哉？”這句話又是一個圈套：他知道孟子對他個人道德評價是不高的，所以，他問這個問題，就是相信孟子一定會給出一個否定的回答，因為孟子就一直在否定他的德性和政策。而一旦得到否定的回答，他就可以乘機脫身而去：既然我的資質不能保民而王，我還是逞武而霸吧！齊宣王其實一直是以自我否定自我貶低的方式來拒絕孟子對他的高水平要求的。這次也不例外。

但他萬沒想到孟子的回答那么干脆利落并且幾乎間不容瞬：“可。”—— 一下子就堵住了宣王的退路。孟子豈是容易落入圈套的？

當然，這一聲“可”的回答，也不僅僅是孟子的權宜之計，而是孟子的一貫主張，主張人性本善的孟子，有一名言，叫“人皆可以為堯舜”，這地方的“可”，也就是“人皆可以為堯舜”之“可”。當然，這一“可”，不是“行”，而是“可能行”，只是一種可能性，孟子所肯定的也只是可能性，而不是現實性。

曰：“何由知吾可也？”

這句話里的惱羞成怒，是我們今天可以隔著兩千年感受到的。宣王顯然對孟子的武斷自負很為厭煩，對自己被對方識破，脫身的后路被堵更為惱火。——你憑什么說我行？

這確實是一個根本性的問題，是一個真正的大問題。如果我們把這個問題延展開來，其實是這樣的一些問題：為什么說人是可以變好的？為什么說人是有尊嚴有體面的？為什么說生活可以是合乎道德的？為什么人可以有更好的活法？人類為什么可以超越萬物成為萬物之靈長？

這是什么問題？這是倫理學的核心問題。

為此，孟子講了一個故事：“齊宣王以羊易牛的故事”。這就是我要講的，有關孟子的典故。

曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？對曰：‘將以釁鐘。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。對曰：‘然則廢釁鐘與？曰：‘何可廢也，以羊易之。”

齊國的一個大夫叫胡龁，告訴孟子：有一天，齊王坐在朝堂之上，有一個人牽著一頭牛從門前經過。齊王看見了，就問：把牛牽到哪里去呢？牽牛人回答：拿去釁鐘。（古代器物鑄成，最后一道工序是用牲口的血涂抹在器物表面的那些縫隙上，用以祈禱器物吉祥。這種儀式，叫釁。）

三

在中國的傳統文化中，主流的人性論認為人性是善的，中國古代啟蒙讀物《三字經》，開頭的兩句就是“人之初，性本善”，人性本善的這一種認知，實際上是中華民族一個民族的選擇。這種觀點來自什么人？來自孟子。

在孟子的時代，關于人性的問題大概有四種觀點，一種就是孟子講的人性本善。還有一種比孟子稍微晚一點，大概晚三十年的荀子，他講“人之性惡，其善者偽也”。和孟子同時的還有一位告子，他說人性沒有善惡，善惡都是由后天環境的引導，是屬于后天習得。第四種觀點，認為有的人人性善，有的人人性惡。

事實上，孟子并沒有能夠從科學和邏輯的角度證明人性本善為一事實。為了證明人性善，他幾乎是用盡了所有的方法，包括剛剛講到的“以羊易牛”這個故事。我在很多年以前寫過一篇文章，題目叫《孟子的邏輯》。我在這篇文章里面列舉了孟子著作里面所出現的種種邏輯上的混亂和錯誤。孟子是一個非常有正義感的人，是一個非常有激情的人，但是孟子在邏輯問題上確確實實是出了很多很多的錯誤。該文中，我也提到，孟子對于人性本善的那些論證實際上都是屬于不完全論證，也就是說孟子并沒有能夠證明人性本善。比如，我們知道，比喻不是一個論證的方法，但是，孟子有的時候就用比喻來論證。告子曾經有這么一段話，告子說，人的本性沒有善惡，就像水不分東西一樣，挖開東邊它就往東邊流，挖開西邊就往西邊流，水是往東流還是往西流，不是水的本性決定的，是由外力的引導決定的。從孟子轉述的告子的這段話來看，應該是告子先有了這樣一個觀點，然后用水的不分東西來予以說明。用比喻來說明是可以的，比喻本來就是一種修辭方法。但是孟子接過告子的話題，用比喻來論證，那就出問題了。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）

孟子說，水確實不分東西，但是，水難道不分上下嗎？應該說，孟子指出這一點真的是非常智慧，孟子看到了水往東流往西流不是本質，水往下流才是本質。這一點孟子確實很厲害，而且，孟子這一句話就可以駁倒告子。但是接下來孟子用水一直往下流來證明人性本善，這個論證就不成立了。孟子的原話是這樣：“人無有不善，水無有不下。”我們來看看這一句話，他說人性沒有不善的，就像水沒有不往下流的一樣。在這個論證里面，有兩個問題。第一，水往下流，今天的科學，地心引力的學說已經證明了，水往下流也不是水的本性，仍然是有外力的影響。當然這一點我們可以原諒孟子，因為孟子畢竟生活在萬有引力發現之前。但是，首先，水無有不下，與人性之方向并無任何關系，無論事實層面還是邏輯層面。其二，水無有不下，至多只能夠說明人性有一定的方向，而不能夠證明人性有特定的方向。我們把孟子的原話改動一個字試試：把孟子極力證明的“善”改為他極力反對的“惡”：“人無有不惡，水無有不下”，不也可以嗎？甚至，根據孔子講的“君子上達，小人下達”，子貢的“君子惡居下流”，向下流的水，與人性之惡，倒有著更多的可比性。

孟子在證明人性本善的時候，除了用比喻論證之外，還用一些類比證明，比如他說人類的眼睛有共同的對于美色的愛好，耳朵有對于音樂的共同的愛好，口腹有對于美味的共同愛好，由此，他說，人心也一定有一個共同的愛好，并且這個愛好就是善，就是義。顯然，這同樣是不成立的證明。

孟子還用了一些經驗的論證，我們知道，經驗論證屬于舉例論證，舉例論證實際上也不是一個完全的論證的方法。

嚴格地說，孟子并沒有能夠從邏輯和科學的角度證明人性本善。

但是孟子非常堅定地認定人性本善。孟子為什么一定要如此堅持一個他自己拼命去證明而又沒能證明好的觀點呢？

其實，孟子的這個思路，不是一個科學家的思路，而是一個思想家的思路，是一個倫理學家的思路。他真正要表達的意思是：相信人性本善，是“好”的，而并不是說人性本善是“真”的。“人性本善”是一個“好”的信念，而不是一個“真”的事實。

四

為什么“人性本善”是一個“好”的信念呢？因為，這種信念，可以解決一個非常重要的倫理學的問題。什么問題呢？“前道德問題”。

什么叫“前道德問題”？我來簡化一下，道德問題我們可以把它簡化成這樣一個命題：我要做一個好人。那么，“前道德問題”就是：我為什么要做一個好人。也就是說，社會必須回答人們為什么要做好人的問題，然后才能夠讓人們心服口服地去做一個好人，你只有先告訴我們為什么要做一個道德的人，然后才能要求我們道德。這一個“為什么”的問題，就是“前道德問題”，“前道德問題”就是“為什么道德”的問題。

但這是一個很難回答的問題。因為理性的人會問：實行道德對我有好處嗎？我做一個好人，對他人有好處，是顯而易見的;但是，對自己有好處，卻是充滿問題的。因為我們經常看到，好人不僅意味著更多的付出與犧牲，并且也沒有可預期的“好報”。

孔子的學生仲由（子路）就曾經對好人有好報產生過非常嚴重的懷疑并出現嚴重的信仰危機。子路跟著孔子四十多年，可以說是忠心耿耿，非常堅定，孔子對于子路的堅定也曾經是毫不懷疑。孔子曾經有一次很感慨地說，假如哪一天，我的大道行不通了，我一個人乘著一個小木筏到大海上去的時候，可能只有一個人跟著我，那就是仲由。孔子對于子路道德上的堅定，以及子路對他本人的忠誠，是毫不置疑的。但是就是這么一個人，在后來周游列國的過程里面，在碰到了很多困難的時候，給孔子提出了一個非常非常嚴峻的問題：“君子亦有窮乎？”子路這句話的潛臺詞就是：做好人難道沒有好報嗎？

當子路把這個問題拋給孔子的時候，孔子內心一定受到了很大的震撼。他突然發現，原來子路的道德信念是建立在好人有好報的基礎上的，這樣的基礎是不牢靠的。這種不牢靠，還不僅是“好報”不牢靠，而且，一個人，沖著“好報”去做好人，這是真的有信念么？

此刻，孔子面臨一個選擇，第一，告訴他好人有好報，別著急，等著吧。如果孔子選擇這樣告訴他，最后孔子必須創立一個宗教——因為，把“好報”后置后推的最后結果，就是把它推到死后，于是就必須建立一個死后的世界：彼岸世界。彼岸世界的建立，標志著宗教創立的完成。而彼岸世界的價值，就是糾正此岸世界的偏差，給人們的道德狀況一個最終的、公平的果報。

但孔子選擇直接戳破道德的真相，打破子路的迷失，然后重新建立子路信仰的基礎。他直接給子路當頭一棒：君子固窮——做好人本來就沒有好報。問題是沒有好報你也要做好人。

東西方文化的最大的分野，走向不同的方向，就在這一瞬間決定了。

但是我們發現這地方有個問題，孔子可以跟子路講這樣的話，因為子路畢竟跟隨孔子這么多年，算是圣賢之人。對圣賢之人，按照孔子的話，“君子喻于義”，你可以給他講道理，他服從于道理，他可以不要那個利。但是普通的老百姓是“小人喻于利”，你給子路說君子固窮，好人沒好報，子路可能還仍然做好人。但普通人呢？

道德問題包含一個悖論，這個悖論是，第一，道德行為不能有利益的追求，并且實際上道德行為也沒有一個預設的好報。第二，當道德行為沒有利益回報的時候，大多數人就不會選擇做道德的行為。

既不能有利益，又不能沒有利益，這就是悖論。

如何解決這個悖論，是倫理學的困境。如果不解決這個困境，人類根本沒有辦法建立人類自身的道德基礎。

解決這個問題有兩種基本的方法。一種方法是宗教：把這個問題交給上帝。如上所言，把“好報”推到來生，用彼岸世界來平衡此岸世界的不公。

悖論本來是不能并存之論，但是一條鴻溝劃開，一個論在此岸，一個論在彼岸，就可以同在：在不同的時空，它們可以相安無事。所以這是一個非常徹底的解決方法，也是一個非常純粹的解決方法。

但是，中國是一個沒有全民宗教信仰的國家，那么，我們中國人靠什么來解決前道德問題？

在孟子的時候，今天在中國不同程度傳播、不同人群信仰的佛教、基督教、天主教、伊斯蘭教等等等等，還都沒有。孟子特別推崇的孔子，沒有創立宗教，他只是述而不作，依靠傳統文化，建立一套世俗的價值系統，簡言之，孔子創立的不是教派，而是學派。那么，孟子如何解決這個歷史交給他的問題呢？

孟子的回答很簡單，那就是：人性善。假如我們問孟子，我們為什么要做好人？孟子答：因為你是人。人為什么必須做好人呢？孟子答：因為人的本性就是善的，做好人是符合你的本性的，所以做好人就是做你自己，做好人才是做人，不做好人就不是人。這里暗含著孟子對我們的反問：你是人嗎？

所以孟子的解決方法也非常簡單，他把做好人和做人合二為一了，因為人的本性是善的，所以要做人就必須做好人，不做好人就不是人。

孟子確立“人性善”，就是為我們確立了我們自己的獨特的道德基石。從人性出發，我們照樣可以獲得崇高與尊嚴，一樣可以實現道德的自我完善。

“人性善”，可以使我們獲得對自我的肯定，對人類自身的信心，對人類在沒有上帝的情況下，仍然可以過一種體面而有尊嚴的生活的信心。

五

以人性本善為基礎，孟子把人分成了三個層次：普通人，然后，這些普通人有兩個取向：往上走叫圣賢，往下走叫禽獸。孔子說“君子上達，小人下達”，到了孟子，就落實了，一般人處在可上可下之間，往上走就是君子，往下走就是小人。

孟子有一句名言，叫“人皆可以為堯舜”，人都可以做像堯舜這樣的人，為什么？因為我們所有人的本性都跟堯舜一樣是善的，我們有共同的基礎，我們有共同的前提。堯舜能做到的，為什么我們做不到？孟子還借顏回之口，說道：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”（舜，是什么樣的人;我，也是什么樣的人。凡有作為的人都像這樣。）所以人皆可以為堯舜的前提就是人性本善。所以，人性本善的信念，給了我們道德上的自信，給了我們一個上進的基礎，甚至給了我們一個上進的理由，或者說他否定了我們不上進的借口，你既然是人性本善，你為什么不可以做堯舜？如果你認為你做不成堯舜，孟子說這叫“自暴自棄”。自暴自棄這個成語是孟子創造的，他指的就是這些自甘墮落不愿意在道德上提升自己的人。

孟子還有一句名言，叫“人之所以異于禽獸者幾希”。就是說人和禽獸相比，差距非常非常的小，就那么一點點。這個一點點的人和禽獸之間的不同是什么呢？就是人性中的善。關鍵在于，這一點點的善心，“庶民去之，君子存之。”（普通百姓丟掉了它，君子保存了它。）所以孟子在這個地方也有一個潛臺詞：假如我們否定人性本善的話，那實際上就是把人看成和動物一樣了。“人之所以異于禽獸者幾希”，這個話我們可以把它推導一步，人和禽獸之間只有那么一點點的差別，只有那么一點點的差距，如果這一點點的不同喪失了，那我們就會變成禽獸，所以我們可以根據“人皆可以為堯舜”這樣的一個句式造出另外一個句子來：“人皆可以成禽獸”。成堯舜和成禽獸，關鍵問題就是你是否堅持你人性中的善，你是否相信你人性中的善，是否發揚你人性中的善。

前面我們說過，孟子沒有從科學和邏輯的角度證明人性本善，但是，我要說明一下，這其實不是孟子的問題。人性的善與惡，本來就不是一個事實的存在，而是一種信念的存在。孔子曾經講過一句很有意思的話，“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”仁德這種看起來很高的境界，離我們很遠嗎？不。只要我要，它就出現了，它就實現了——“實現”，就是實實在在地出現了，就是“實在”了。中國普通老百姓也常說：一念之間是善人，一念之間是惡人。一念之間，善惡就“實在”了。所以善惡實際上是一種信念。

所以，孟子對于人性善的終極證明，不是在證明有沒有，而是在反問我們信不信。這個世界有沒有善不重要，重要的是我們相信不相信這個世界有善。人性善否，不是一個事實問題，人性善否，是一個信念問題。假如我們有了這個信念，這個善就是在的，假如我們沒有這個信念，這個善就會消失了。所以人性善不善不是一個問題，我們信不信才是一個問題。

六

中國人最熟悉的一個倫理學概念，大概就該是“仁義”了。孔曰成仁，孟曰取義。但孔子沒有對此作出論證。在他看來，這是信仰問題，當然無需論證。但是，作為一個如此重要的道德基礎問題，卻是必須論證的。這個任務由孟子完成了。

孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也;二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。

如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”（《告子章句上》）

簡言之，孟子證明“舍生取義”，不是證明這是“必然”的，而是說明它是“必須”的。他告訴我們，假如在二者不可得兼的情況下，人類不確立“舍生取義”這樣的原則，則人類必然墮落無下限。孟子用兩個假設，兩個反問，證明了這么偉大的倫理學命題。中華民族，不靠上帝，不靠神仙皇帝，仍然是一個體面的民族，一個道德的民族，一個受人尊敬的民族，靠什么？夸張一點說，就是靠孟子的這一段話。這是中華民族道德體系最核心深處的一段文字，它也是人類最偉大的有關自我尊嚴的文字。這段文字，在我看來，古今中外，無與倫比。

韓非：子貢說齊

齊將攻魯，魯使子貢說之，齊人曰：“子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也。”遂舉兵伐魯，去門十里以為界。

一

我們在墨子那一篇里，講到了一個問題，那就是墨子止楚攻宋，最終不是靠道義勝出，而是靠武力。

墨子，從對付公輸般的“個人道義”，到說服楚王的“國家理性”，最終只能較量“國家實力”，策略上的步步落實，是道義高地的步步失守。

所以，我們看到的，墨子和楚王討論攻宋，是從國家理性的角度來談的，最后不得已，則是較量國家力量。當他和楚王較量國家力量的時候，這是不是已經完全入于“富國強兵”的道路了？

所以，墨子來了，戰國來了，法家來了。墨子是一個時代的通道，一群人的通道。這個時代，就是戰國;這群人，就是商鞅韓非縱橫家。

看《公輸》中墨子的酣暢淋漓縱橫捭闔，與戰國縱橫家有區別嗎？

氣質上的相似，是最大的相同。

韓非站在兩百來年之后，嘴角上掛著對墨子的嘲笑，他知道，墨子在兩百年之前，就已經證明：兩百年以后的韓非，贏了。

為什么我這么說呢？

我們來看看韓非子說的故事：

齊將攻魯，魯使子貢說之，齊人曰：“子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也。”遂舉兵伐魯，去門十里以為界。

子貢說齊，《左傳》（哀公十五年）《史記·仲尼弟子列傳》和《孔子家語·曲節解》都有記載，但經過和結果不是這樣。問題是，韓非子不是歷史學家，他不是在客觀記錄歷史，他說的，往往是寓言。但寓言里面有真實，我們看看他這個在歷史故事的基礎上編造出來的寓言。

作為孔子的學生，子貢說齊，能說什么？“斯言所謂”的，不外乎仁義道德。這是韓非預設的埋在故事里面的內核。他說這個故事的目的，是要宣傳自己的觀點：在國家與國家之間，沒有道義可言。在他看來，國家不是道德主體，國家是利益主體。決定國家行為的，不是道義，而是利益。法家以儒家為參照物確立自己的理論坐標，用否定儒家的方式來建立自己的理論體系。作為法家的集大成人物，韓非從來不信仁義道德。他不信仁義道德，不是認為仁義道德不好，而是認為仁義道德無用。戰國時代，有用的是“戰”。這個故事的前面，就有韓非對歷史的判斷：

古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也。故曰：世異則事異。當舜之時，有苗不服，禹將伐之，舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，執干戚舞，有苗乃服。共工之戰，鐵铦矩者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體，是干戚用于古不用于今也。故曰：事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。

這就是他的基本判斷，是他的理論基本盤。

看這一段，韓非似乎并不否定道德的價值，但他反對的是“普適價值”，他不認為在歷史上曾經有用過的東西，現在還有用。對了，他就是一個實用主義者，一個功利主義者，他只問管不管用。“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”，這是一個秀肌肉的時代，其它都不好用了。

故偃王仁義而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義辯智，非所以持國也。去偃王之仁，息子貢之智，循徐、魯之力使敵萬乘，則齊、荊之欲不得行于二國矣。

“仁義辯智，非所以持國也。”這就是他的結論。

韓非的國，一開始就建立在“非道德”的基礎上——我謹慎地沒有使用“不道德”這個判語。其實，法家的國家，可能有法家自詡的道德目標，卻從來不講究道德手段。事實上，他們是不擇手段的。不擇手段的意思是：只要適用管用，不會顧及手段的道德屬性。

但是，法家的目標也是值得探討的。法家和儒道墨都不一樣，儒道墨的立足點和學術關懷對象是“天下”，其對應主體是全體的人和個體的人。而法家的立足點和為之出謀劃策的對象是“國家”，其對應主體是國君。立足天下和天下人的儒道墨，關心的是文明、自由和公正;立足國家的法家，關心的是富國強兵以及君權的安全。從這個角度講，法家的格局小了，并且，心理也陰暗了，不再像儒道墨那樣坦坦蕩蕩堂堂正正，儒道墨認為天下是天下人的天下，而法家卻堅持國家只是國君的國家。如此，他們的很多言說，都好像在密室里，與君主咬耳朵。

道家的“君人南面之術”，到了韓非，這個術，就加上了“法”和“勢”，成了集大成的統治之術。

二

好吧，我們先看看司馬遷怎么寫他的。

韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本于黃老。非為人口吃，不能道說，而善著書。與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。

首先，他是韓國的公子，與一般來來往往朝秦暮楚的游方之士不一樣，他沒有那么多自由，他有他不能拋卻的韓國，這是他國家主義立場的原因之一，也是他國家主義立場的結果。他后來被秦王下獄，秦王也是思量了他的國家主義立場：他這樣的人，只會向著韓國。確實，他必須為韓國考慮，為自家的韓國生死存亡擔驚受怕。從某種意義上說，他的心態，非常接近于燕國的太子丹——只不過太子丹挽救燕國，是孤注一擲，用荊軻之劍;而他，用他的一套富國強兵之術。他喜歡和肯定商鞅，即是肯定并向往商鞅能讓國家強大能攻。所以，他“喜刑名法術之學”，就是喜歡申不害商鞅的法術，這不僅是他的個人性情取向，更是他的現實關懷。司馬遷認為他“歸本于黃老”，把他的傳記和老子合并，則是司馬遷的眼光犀利：崇尚冷酷之道，歸順不以人之意志為轉移的客觀規律，于老子，是自然大道;于韓非，則是社會達爾文主義：適者生存，不適者滅亡。道，在老子那里還是人道，是理想的人;但是到了韓非，則就是國道，是理想的國——這點上，韓非像黑格爾：黑格爾就覺得普魯士王國是他“絕對理念”的完美呈現。

非見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用。于是韓非疾治國不務修明其法制，執勢以御其臣下，富國強兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之于功實之上。以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽之人，急則用介冑之士。今者所養非所用，所用非所養。悲廉直不容于邪枉之臣，觀往者得失之變，故作《孤憤》《五蠹》《內外儲》《說林》《說難》十余萬言。

韓非的悲劇是粉紅悲劇：他殫精竭慮為國君著想，結果卻是為國君所拒絕。在韓國還好，大不了不用你這一套，他有貴族身份的保護，雖然憤激，韓王還能容忍他。到了秦，可就不一樣了：這個既不在乎貴族身份的豁免權，也不怕天下言論的專制之國，就隨時可以置韓非于死地了。可悲的是，這樣的無法無天可以隨便處置臣民的國家制度，恰恰是韓非夢寐以求建立的，所以，我說他的悲劇是“粉紅悲劇”，造詞方法和思路，來自“黑色幽默”這個詞。

人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》《五蠹》之書，曰：“嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韓非之所著書也。”秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：“韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不發以過法誅之。”秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。

說韓非的悲劇是“粉紅悲劇”，還因為，殺他的秦王，偏偏是他的崇拜者，骨灰級粉絲：他崇拜韓非竟至于認為韓非的書是古人所作，并且感嘆如能與之交游，死而無恨。而韓非呢？一輩子的學問，也就是要去幫助秦王這樣的人。在這兩者之間發生這樣的殺害，實在有點荒誕——卻也有著某種邏輯必然。

三

人性惡的首創者是韓非的老師荀子，但是，荀子畢竟對人有儒家的溫情，他還希望并相信人是會變好的，性惡的人，還是向善的并且可以變善的，所以，他倡導“化性起偽”，努力勸人學習。而韓非，則根本不作如是想，他不認為人可以變好，但他認為，政治恰恰可以利用人的自私自利等等惡的東西，來實現君主的目標。也就是說，韓非學說的邏輯起點，是人性惡，其終點，還是人性之惡。在他看來，人性惡不再是一個價值問題，它只是一個政治、國家需要面對的基本事實，立足于這樣的事實，來實現自己的目標不就可以了嗎？韓非本來就目中無人，他沒有人的目標，只有國家的目標。他既不關心人的理想，也不關心理想的人。他只關心國家的夢想和君主的野心。這可能和他的身份有關，嚴格意義上說，他不是“士”，雖然他受的是孔子開創的“士的教育”，他也不是一個單純的“子”，雖然他可能是先秦學術的最后一個子。和其他諸子都立足于人類和人，致力于人類理想和理想人類不同，他根本不在乎人，他徹底對人不抱有道德指望，也從來不致力于人的道德完善。他治理國家，也絕不立足于國民的道德，絕不借力于道德力量，相反，他利用不道德的力量。所以，韓非心理極其強大，面對丑陋，他不惡心;面對邪惡，他不憎惡;面對黑暗，他不恐懼。儒家講五常，重視夫妻父子兄弟朋友君臣關系，要夫良妻賢父慈子孝兄弟朋友友悌君臣相得君明臣忠，他呢？對這些統統嗤之以鼻，在他看來，一切關系，都是利益關系。

夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。（《韓非子備內》）

衛人有夫妻禱者，而祝曰：“使我無故，得百束布”。其夫曰：“何少也？”對曰：“益是，子將以買妾。” （《韓非子內儲說下·六微》）

這是講夫妻關系。你還相信愛情嗎？

更糟糕的是，上層社會的夫妻關系：

丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身見疏賤，而子疑不為后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。（《韓非子備內》）

越是有利益的地方，越是沒有愛情。是不是很符合我們的觀感和經驗？在后世，越是大富之家，越是勾心斗角，爭名分、爭遺產越是激烈驚悚，是不是古今一致？

父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子相賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？（《韓非子六反》）

這是講父母與兒女的關系。是不是很恐怖？你還相信親情嗎？

其實，韓非講父子關系，講夫妻關系，都不是目標，他的最終指向，是君臣關系——國家是他的唯一關懷。所以，他在徹底撕破父子關系之后，才有這么一句：而況無父子之澤乎？無父子之澤而又最相似父子的關系，就是君臣;無夫妻之愛而又最接近夫妻的關系，還是君臣：

人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也……夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無可信者矣。（《韓非子備內》）

主利在有能而任官，臣利在無能而得事;主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴;主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私。（《韓非子孤憤》）

一切都是利。既然君臣之間沒有什么溫情脈脈的東西，那么，韓非站在哪一邊呢？顯然，他站在君主一邊。這是他選擇的站位，也是法家的共同站位。

夫馴烏者斷其下翎焉。斷其下翎（翅膀和尾巴下邊的羽毛），則必恃人而食，焉得不馴乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之祿，不得無服上之名。夫利君之祿，服上之名，焉得不服？（《韓非子外儲說右上》）

“利君之祿，服上之名，焉得不服”，這是利用的關系，更是鉗制的關系。在這種關系中，人，只有工具的價值。這也是我對法家政治學滿懷恐懼的原因。

不能成為君主的工具，不能為君主的國家服務，就要殺掉：

齊有居士田仲者，宋人屈谷見之，曰：“谷聞先生之義，不恃仰人而食，今谷有巨瓠，堅如石，厚而無竅，獻之。”仲曰：“夫瓠所貴者，謂其可以盛也。今厚而無竅，則不可剖以盛物;而任重如堅石，則不可以剖而以斟。吾無以瓠為也。”曰：“然，谷將棄之。”今田仲不恃仰人而食，亦無益人之國，亦堅瓠之類也。（《韓非子外儲說左上》）。

太公望東封于齊，齊東海上有居士曰狂鷸（yù）、華士昆弟二人者立議曰：“吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力。”太公望至于營丘，使吏殺之以為首誅。（《韓非子外儲說右上》）。

勢不足以化，則除之！ （《韓非子外儲說右上》）

不服從權勢，服務權勢，供權勢驅遣者，滅了他！

四

其實，先秦并無“法家”之名，西漢司馬談《論六家要指》才將韓非子這一類人歸類為一派并命名“法家”。其實，在韓非的主張里，不止一個“法”字，還有“術”和“勢”，他是“法術勢”三位一體。

術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。（《定法》）

國者，君之車也;勢者，君之馬也。（《外儲說右上》）

故國者君之車也，勢者君之馬也，無術以御之，身雖勞猶不免亂，有術以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也。（《外儲說右下》）

君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也;勢者，勝眾之資也。（《八經》）

萬乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。（《人主》）

而法術勢三者之中，“勢”字特別：它不僅是人主的手段，更是人主本身：權勢既是人主臨制天下的手段，權勢也是君主自身地位所屬。以此，我覺得司馬談把韓非等人命名為“法家”，在三個關鍵詞中選擇“法”字，不夠準確，命名為“勢家”，更具有統屬性。因為，商韓的理論主張，確實都是為了權勢者的。法與術，都是權勢者的手段而已，而權勢，本身也是權勢者的手段。

我們看看韓非對權勢的重視和維護：

有材無勢，雖賢不能制不肖。……桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也;堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮，錙銖失船則沈，非千鈞輕錙銖重也，有勢之與無勢也。故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢。（《功名》）

在他看來，所有人，包括孔子都服從勢。

民者固服于勢，寡能懷于義。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁，美其義，而為服役者七十人，蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。魯哀公，下主也，南面君國，境內之民莫敢不臣。民者固服于勢，勢誠易以服人，故仲尼反為臣，而哀公顧為君。仲尼非懷其義，服其勢也。故以義則仲尼不服于哀公，乘勢則哀公臣仲尼。（《五蠹》）

其實，韓非是中國歷史上第一個把“權力”作為學術對象進行研究，并有深刻洞見的人。這主要體現在他的《難勢》這一篇里。這是中國歷史上第一篇專門論述權力問題的專題論文。

在這篇杰出的論文里，韓非先引述慎子的話，說明權力在社會運作中的至高無上的地位和鉗制性的作用：

賢人而詘于不肖者，則權輕位卑也;不肖而能服于賢者，則權重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下，吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。……由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者也。

然后，韓非就此展開：

今桀、紂南面而王天下，以天子之威為之云霧，而天下不免乎大亂者，桀、紂之材薄也。……夫勢者，非能必使賢者用已，而不肖者不用已也，賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂。人之情性，賢者寡而不肖者眾，而以威勢之利濟亂世之不肖人，則是以勢亂天下者多矣，以勢治天下者寡矣。夫勢者，便治而利亂者也！

如果說，慎子看到了“權力”的能量，那么，韓非從治天下的角度，則看到了更深刻的問題：能量如何合理釋放。誰掌握權力，并利用權力的功能來實現自己的主張，比權力本身更重要。這實際上已經進入政治學的核心范疇。權力問題的實質，不是權力本身的屬性，而是如何運作權力——包括權力獲得的合法性和權力運作的程序性。“夫勢者，便治而利亂者也！”這句感嘆，說明韓非對權力的深刻恐懼。知道恐懼權力的政治家，才是合格的政治家。知道權力危險并提醒社會警惕權力的政治人文學者，才是好的學者。

接下來，韓非還引用古語，用一個可怕的比喻，來說明，給一個德性差的人以權力，就如同幫老虎插上翅膀：

故周書曰：“毋為虎傅翼，將飛入邑，擇人而食之。”夫乘不肖人于勢，是為虎傅翼也。桀、紂為高臺深池以盡民力，為炮烙以傷民性，桀、紂得乘肆行者，南面之威為之翼也。使桀、紂為匹夫，未始行一而身在刑戮矣。

夏桀商紂這樣的壞人，為什么造成了那么大的傷害？他們的能量哪里來的？權力！所以，韓非結論到：

勢者，養虎狼之心、而成暴岡亂之事者也，此天下之大患也。

對權力的危害作出這樣的結論，在中國，韓非是前無古人！他是最接近權力問題核心的古代思想家！

并且，他還提出了以法來約束權力的思想：

復應之曰：……且夫堯、舜、桀、紂千世而一出，是比肩隨踵而生也，世之治者不絕于中。吾所以為言勢者，中也。中者、上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂。抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也。……

他批評的，是儒家的“賢人政治”——以德約束權力。他給出了一個比喻：如果權勢如馬車，儒家的建議就是等著一個賢人來駕馭它吧。對此，韓非用比喻來批駁：如果中原地區一個人落水了，我們一定要等著南方越國會游泳的人來救他嗎？

而韓非的主張是“法勢并治”——以法約束權力。

韓非給我們做了這樣一個統計學論證：像堯舜這樣圣明自控不需要法制約束就能自覺做好事的君主，一千世才出一個;像夏桀商紂這樣即使法制也約束不了作惡能量超強的君主，也是一千世才出一個。世上最多的是德性一般能量也一般的君主，他們如果遵守法制利用好權力的杠桿，就可以治好國家;如果背離法制放棄權勢的優勢，就會禍亂天下。所以，如果按照儒家的理論，廢勢背法而待堯、舜，則一千世只有一世是得到很好治理的;而按照我韓非的理論：抱法處勢而待桀、紂，則一千世只有一世是禍亂的。

是不是很有道理？

但事實上，韓非的“以法制權”，有一個內在矛盾：正如我在上面說到的，法是一個純粹的工具，一個功能性的概念。但是，“勢”，不僅是可資利用的權力資源，它也是君主本身。既然如此，確立法規之前，誰來立法？立法理念如何確定？立法之后，誰來執法？執法之后，誰能監督和評估？

韓非沒有回答這個問題，其實，這正是韓非理論的黑洞：一個鼓吹集權鼓吹一切都要服從君主的理論，不可能成為真正的法制理論，恰恰相反，其邏輯指向，是否定法治，把法置于權力之下。

韓非想到了應當約束權力，遏制權力的濫用，這是一個天才的想法。

但他又是一個尊君抑臣的獨裁者、集權者，一個國家主義者。他決不可能想到“以權力約束權力”，他甚至不能容忍君臣共同治國，不能容忍臣子分得君主的權力。

一個國家主義者，邏輯就決定了，權勢是他的心頭至愛：不僅愛權勢，且愛權勢者。因為，國家的所有者，或代理人，必然是權勢在握者。

五

要是讓我來對韓非作一個總結，我想，他是一個極具洞察力的人，無論對人性的陰暗，還是對政治的殘酷，他都有超過其他諸子的洞察力。這也可能是因為他心理極其強大，所以，他才能在這些陰冷可怕的地方深潛并久留，當然也許因果正相反：正因為他看得透徹，所以他心理逐漸變得強大。我在這篇文章里還提出了一個小小的翻案的想法：想把歷史上的“法家”改稱為“勢家”，因為他們，第一，是站在權勢者一邊主張加強權勢者權力的人;第二，他們深悉權勢的厲害;第三，他們主張建立權力社會——以權力來控制的社會。

那么，在“法家”（“勢家”）這批人里，韓非的地位如何呢？第一，他是對權力研究最為深入的人，最了解權力的本質和功能;第二，他是堅決捍衛權力和權勢者，主張集權的人;第三，他是最終被權力殺死的人。

哦，法家人物，商鞅韓非李斯，都是這樣，連結局都一樣。

當然，有一點必須提到，這是他們杰出的地方：

他們不相信個人的德行，在現實政治的運行和社會的治理中，他們不依賴道德而更相信和依賴制度——這是對儒家思想的重要補充。