《聊齋志異竹青》與《建安記烏君山》

邢培順 王明東

摘要：《聊齋志異·竹青》與《建安記·烏君山》在主要功能情節及意象和細節方面有淵源關系，然二者不僅體裁不同，其思想意蘊和表現手法也大不相同。將二者進行對照研究，可以考察蒲松齡對傳統文化資源的繼承及其在藝術上的創新，也可以借此考察《聊齋志異》的藝術特點及民族特色。

關鍵詞：蒲松齡;聊齋志異;竹青;建安記;烏君山

中圖分類號：I207.419? ? 文獻標識碼：A

人們一般認為，《聊齋志異·竹青》與《建安記·烏君山》存在淵源關系，二者除主要功能情節，即士人與烏仙戀愛的情節相同外，其某些意象和細節也極為相似，因此這個觀點是可信的。然二者不僅體裁不同，其思想意蘊和表現手法也不同，將二者進行對照研究，可以考察蒲松齡對傳統文化資源的繼承及其在藝術上的創新。

一、《建安記·烏君山》：一個形象反映地理環境和民俗風情的傳說故事

《太平廣記》卷四百六十二記載：

烏君山者，建安之名山也。在縣西一百里。近世有道士徐仲山者，少求神仙，專 一為志。貧居苦節，年久彌勵。與人遇于道，修禮，無少長皆讓之。或果谷新熟，輒祭。先獻虛空，次均宿老。鄉人有偷者，坐而誅死。仲山詣官，承其偷罪。白偷者不死，無辜而誅，情所不忍。乃免冠解帶，抵承嚴法。所司疑而赦之。

仲山又嘗山行，遇暴雨，若風雷，迷失道徑，忽于電光之中，見一舍宅，有類府 州，因投以避雨。至門，見一錦衣人，顧仲山，乃稱此鄉道士，徐仲山拜。其錦衣人稱監門使者蕭衡，亦拜。因敘風雨之故，深相延引。仲山問曰：“自有鄉，無此府舍。”監門曰：“此神仙之所處，仆即監門官也。”俄有一女郎，梳綰雙鬟，衣絳赭裙，青文羅衫。左手執金柄麈尾幢旄。傳呼曰：“使者外與何人交通，而不報也？”答云：“此鄉道士徐仲山。”須臾，又傳呼云：“仙官召徐仲山入。”向所見女郎，引仲山自廊進。至堂南小庭，見一丈夫，年可五十余，膚體須發盡白，戴紗搭腦冠，白羅銀鏤帔。而謂仲山曰：“知卿精修多年，超越凡俗。吾有小女頗閑道教，以其夙業，合與卿為妻，今當吉辰耳。”仲山降階稱謝拜起，而復請謁夫人。乃止之曰：“吾喪偶已七年，吾有九子，三男六女。為卿妻者，最小女也。”乃命后堂備吉禮，既而陳酒殽，與仲山對食訖。漸夜，聞環珮之聲，異香芬郁，熒煌燈燭，引去別室。

禮畢三日，仲山悅其所居，巡行屋室，西向廠舍。見衣竿上懸皮羽十四枚，是翠碧皮，余悉烏皮耳。烏皮之中，有一枚是白烏皮。又至西南，有一廠舍，衣竿之上，見皮羽四十九枚，皆鵂鹠。仲山私怪之。卻至室中，其妻問其夫曰：“子適游行，有何所見，乃沉悴至此？”仲山未之應，其妻曰：“夫神仙輕舉，皆假羽翼，不爾，何以倏忽而致萬里乎？”因問曰：“烏皮羽為誰？”曰：“此大人之衣也。”又問曰：“翠碧皮羽為誰？”曰：“此常使通引婢之衣也。”“又余烏皮羽為誰？”曰：“新婦兄弟姊妹之衣也。”又問：“鵂鹠皮羽為誰？”曰：“司更巡夜者衣，即監門蕭衡之倫也。”語未畢，忽然舉宅驚懼。

問其故，妻謂之曰：“村人將獵縱火燒山。”須臾皆云：“竟未與徐郎造得衣，今日之別，可謂邂逅矣。”乃悉取皮羽，隨方飛去。即向所見舍屋，一無其處，因號其地為烏君山。[1]3795-3796

文后標注這個故事出自《建安記》。關于此文的出處，朱一玄編《〈聊齋志異〉資料匯編》認為出自劉牧《建安記》，文后編者注：“此文著者劉牧，時代不詳。”其說不知何據。考《宋史·藝文志三》：“劉牧《建安志》二十四卷。”張國淦：“案是志似是張叔椿修，《續志》劉牧修，如《黃州圖經》之題李耽也。” [2]425張叔椿，永嘉人，進士，慶元年知建寧府。則劉牧為南宋人。又《宋史·藝文志二》：“劉牧《建安續志類編》二卷。”劉牧的著作或稱《建安志》，或稱《建安續志類編》，皆不作《建安記》。又《太平寰宇記》卷一○一《邵武軍·邵武縣》“烏君山”條曰：“烏君山在縣西一百里，高二千二百丈。《記》云：‘山頂有二石，一高十丈，一高八丈，形皆蒼黑，斗葉分枝，狀如雙蔓，謂之雙石。又秦、漢之代，有徐仲山者，于此山遇神仙妃耦，多假烏皮為羽，飛走上下，故山因名之，今有烏君石存焉。” [3]2018可知徐仲山遇烏仙的故事早就在民間廣泛流傳。而此前只有南朝梁蕭子開著有《建安記》，此后則未再見到，則此文當出自蕭子開的《建安記》。蕭子開，生平不詳。其《建安記》是一部記錄建安地理風俗的著作，久佚，今有王謨、劉緯毅輯本。建安郡，吳孫休永安三年分會稽南部都尉立，領縣七：建安、吳興、將樂、邵武、建陽、綏成、沙村。郡治在今福建建甌。

《建安記》記錄的是建安郡的地理環境和風土人情，其中的《烏君山》看上去似是一篇志怪小說，實則它曲折地反映了建安地區的地理風貌和文化氛圍。“建安境內山嶺連綿，許多山峰險峻聳拔，奇形怪狀的木石，各種形態的山洞，所在多有。山中云霧繚繞，人跡罕至，易于產生神仙靈怪傳說故事” [4]512，這是產生這種故事的自然環境基礎，故而它看似怪誕，卻包含著豐富的現實內容。

首先，建安境內叢林茂密，鳥類眾多，居住在溝谷中的人們融合在這樣的環境中，他們與鳥類有著十分密切而復雜的關系。作為最原始和現實的關系，鳥類首先成為人們生存的物質條件之一。如《太平廣記·羅州》：

羅州山中多孔雀，群飛者數十為偶。雌者尾短，無金翠。雄者生三年，有小尾，五年成大尾。始春而生，三四月后復凋，與花萼相榮衰。然自喜其尾而甚妬，凡欲山棲，必先擇有置尾之地，然后止焉。南人生捕者，候甚雨，往擒之，尾沾而重，不能高翔，人雖至。且愛其尾，恐人所傷，不復騫翔也。雖馴養頗久，見美婦人好衣裳與童子絲服者，必逐而啄之。芳時媚景，聞管弦笙歌，必舒張翅尾，盼睇而舞，若有意焉。山谷夷民烹而食之，味如鵝，解百毒。人食其肉，飲藥不能愈病。其血與其首，解大毒。南人得其卵，使雞伏之即成。其腳稍屈，其鳴若曰“都護”。土人取其尾者，持刀于叢篁可隱之處自蔽，伺過，急斷其尾，若不即斷，回首一顧，金翠無復光彩。 [1]3774-3775

不僅食用鳥肉，欣賞毛羽，與之產生精神上的密切交流，而且能夠孵化、馴養之，可見人禽之間關系的密切。由于鳥類繁多，外形美麗多彩，飛翔迅捷飄忽，這給人們提供了極大的想象空間，產生很多有關鳥的美麗傳說，體現在文學創作上，便是產生了很多有關鳥的怪誕故事。如《太平廣記·蘇瓊》：

晉安帝元興中，一人年出二十，未婚對，然目不干色，曾無穢行。嘗行田，見一女甚麗，謂少年曰：“聞君自以柳季之儔，亦復有桑中之歡耶？”女便歌，少年微有動色，后復重見之，少年問姓，云：“姓蘇名瓊，家在涂中。”遂要還盡歡，從弟便突入，以杖打女，即化成雌白鵠。 [1]3768

美麗的鳥仙為了追求愛情，竟犧牲了自己的性命。南朝時期的小說中有關鳥的怪異故事特別多，這與當時南方地區的大開發有關。

其次，南朝時期道教盛行，道士與鳥形成了十分密切的關系。漢末魏晉時期，道教逐漸興盛起來，到南北朝時期，產生了各種各樣的教派，山高林密的幽靜之所成為道士們的理想修道之處。在這里，道士們的身心完全與大自然融合為一，鳥獸成為他們親密的生活伴侶，特別是各種各樣的飛鳥，在他們的生活中占據了十分重要的地位。在現實生活的層面上，飛鳥是他們單調枯燥的修煉生活的伴侶，目賞其敏捷優美的身形，耳聽其婉轉悅耳的鳴呼，這會引起他們無限的遐想，引導他們遠離煩囂的世俗紅塵。如《太平廣記·元道康》：

后魏元道康字景怡，居林慮山，云棲幽谷，靜掩衡茅，不下人間，逾二十載。服餌芝木，以娛其志。高歡為丞相，前后三辟不就。道康以時方亂，不欲應之。至高洋，又征，亦不起。道康書齋常有雙燕為巢，歲歲未嘗不至。道康以連征不去，又懼見禍，不覺嗟咨。是夕，秋月朗然，清風颯至。道康向月微思，忽聞燕呼康字云：“景怡，卿本澹然為樂，今何愁思之深耶？”道康驚異，乃知是燕。又曰：“景怡景怡，樂以終身。”康曰：“爾為禽而語，何巢我屋？”燕曰：“我為上帝所罪，暫為禽耳。以卿盛德，故來相依。”道康曰：“我忘利，不售人間，所以閉關服道，寧昌其德，為卿所謂？”燕曰：“海內棲隱，盡名譽耳。獨卿知道，卓然囂外，所以神祇敬屬，萬靈歸德。”燕曰：“我來日晝時，往前溪相報。”道康乃策杖南溪，以伺其至。及晝，見二燕自北嶺飛來而投澗下，一化為青衣童子，一化為青衣女子。前來謂道康曰：“今我便歸，以卿相命，故來此化。然無以留別，卿有隱志，幽陰見嘉，卿之壽更四十歲，以此相報。”言訖，復為雙燕飛去，不知所往。時道康已年四十，后果終八十一。 [1]3776-3777

道士元道康修道于深密幽靜的山谷之中，終年與雙燕相伴，雙燕成為他心靈的寄托和可以傾訴心志的知己，所以一旦雙燕突然離去，不免讓他產生無限的傷感和美妙的聯想。

從信仰的層面，鳥是我們先人信仰的神靈之一，后來它又與仙道緊密地聯系在一起，西王母的使者便是三青鳥，許多仙人也是鳥的形象。道士們修仙、成仙都離不開鳥，鳥不僅是方士成仙的媒介，而且他們將修煉成仙稱為羽化。《南史·隱逸傳·鄧郁》：

南岳鄧先生名郁，荊州建平人也。少而不仕，隱居衡山極峻之嶺，立小板屋兩間，足不下山，斷谷三十余載，唯以澗水服云母屑，日夜誦大洞經。梁武帝敬信殊篤，為帝合丹，帝不敢服，起五岳樓貯之供養，道家吉日，躬往禮拜。白日，神仙魏夫人忽來臨降，乘云而至，從少嫗三十，并著絳紫羅繡褂襡，年皆可十七八許。色艷桃李，質勝瓊瑤，言語良久，謂郁曰：“君有仙分，所以故來，尋當相候。”至天監十四年，忽見二青鳥悉如鶴大，鼓翼鳴舞，移晷方去。謂弟子等曰：“求之甚勞，得之甚逸。近青鳥既來，期會至矣。”少日無病而終。山內唯聞香氣，世未嘗有。 [5]1896

《建安記》是地志著作，《烏君山》也不是小說，它只是一個傳說故事，但它形象地反映了建安地區的自然環境、思想觀念和風土民情，想象雖然新奇，仍不脫民間傳說的根本特性，這表現為故事情節簡單，結局匆促，雖然首尾相對完整，但敘事不夠圓融，譬如既然已經成仙，又何必懼怕人們的狩獵燒山？

二、《聊齋志異·竹青》：一篇意蘊豐富，表達巧妙的志怪小說

以上關于烏君山的故事，很自然令人想起《聊齋志異》中的《竹青》，這兩個故事的主要功能情節，即烏仙與士人戀愛的情節相同，很容易讓人聯想到它們的前后繼承性，然而二者在體裁、創作目的、作品主旨、表現手法等方面都有很大不同。

《竹青》作為志怪小說，雖然也是基于民間傳說，但已是作者精心創造的產物，其中寄寓了作者的社會觀察、生活體驗和審美感受。這篇小說最值得關注的是故事設置在明清易代的大背景上，這就使小說的意蘊變得豐富而深刻。

小說有自然環境、土俗風情和民間傳說的依據。作品的地理背景設置在南方，主要是長江兩岸，人物則是家貧卻奔波于科舉之路上的書生魚容。窮書生魚容落第而歸，盤纏用盡，又羞于乞討，饑餓難耐，只得暫憩于吳王廟中。呂注：“宋牧仲《筠廊偶筆》：‘楚江富池鎮有吳王廟，祀甘將軍寧也。宋時以神風助漕運，封為王，靈顯異常。舟過廟前必報祀。有鴉數百，飛集廟旁林木，往來迎舟，數里舞噪，帆檣上下，舟人恒投肉空中喂之，百不一墜。其送舟亦然，云是吳王神鴉。又許鶴沙《滇行紀程》：‘自九江百一十里，過富池，入楚境二十里，過田家鎮，有吳甘興霸廟。順治年間，有史官莊回生典試楚省，夜泊廟前，夢甘將軍來拜莊，索莊一仆、一馬，皆所愛者，夢中不得已諾之。詰朝，仆馬俱斃。地有神鴉，往來江上，帆檣過此，不拘餅餌粒食，撒空飼之，群鴉飛舞接食，百無一墜。食畢，間有集舟檣之杪，送出廟境。俗謂將軍遣使送客。其聲啞啞，類慈鳥，上下三十里皆有之，亦一奇也。” [6]1516神廟之靈，神鴉之奇，久傳于民間，窮窘無聊的魚容之棲息、拜禱，實為絕望中僅存的一絲僥幸，這寫出了當時多少讀書人的遭遇，怪不得引起后來讀書人的強烈共鳴。幸運的是，他得到了神靈的眷顧，廟神讓他補黑衣隊之缺，他恍惚之間變成了烏鴉。他不僅有了歸宿，有了朋友，有了食物，還有了自由，他隨同烏鴉們一起接食客旅投到空中的肉，“須臾果腹，翔棲樹杪，意亦甚得” [6]1516，這是多么的幸運！但明倫評曰：“曩歲落第，歸經洞庭，見神鴉逐隊飛集帆檣，亦嘗以肉餌拋食之，果接食馴無機。不謂此中有我輩中人在也。果遇之，亦將求補一缺，而與之得意翔棲矣。” [6]1516這雖似閑談和玩笑話，但它包含了多少當時讀書人的悲酸和無奈。魚容的幸運還不止此，他還獲得了愛情，有了佳偶竹青，“吳王憐其無偶，配以雌，呼之‘竹青，雅相愛樂”。然魚容在這里還是改不了讀書人的毛病，“每取食，輒馴無機”，所謂“馴無機”，即率性而為，毫不提防外在的危險。雖經竹青的屢次勸諫，他卻本性難改，果然就遭了大難，“有滿兵過，彈之中胸，幸竹青啣去之，得不被擒”。這個情節看似閑筆，卻是全文的關鍵所在，它保存了時代的記憶，體現著作者對清朝的態度及文章主旨所在。

蒲松齡生于明末，親身經歷了明王朝的滅亡，目睹了清兵南下過程中的兇惡殘暴，作為一個傳統的讀書人，蒲松齡不可避免地具有強烈的故國之思和對殘忍無道的新王朝的厭惡，這在蒲松齡的作品中有多角度的反映。《聊齋志異·三朝元老》：

某中堂者，故明相也。曾降流寇，士論非之。老歸林下，享堂落成，數人直宿其中。天明，見堂上一匾云：“三朝元老。”一聯云：“一二三四五六七，孝悌忠信禮義廉。”不知何時所懸。怪之，不解其義。或測之云：“首句隱忘八，次句隱無恥也。”似之。

洪經略南征，凱旋。至金陵，醮薦陣亡將士。有舊門人謁見，拜已，即呈文藝。洪久厭文事，辭以昏眊。其人云：“但煩坐聽，容某誦達上聞。”遂探袖出文，抗聲朗讀，乃故明思宗御制祭洪遼陽死難文也。讀畢，大哭而去。 [7]814

這對故國之思的表達，相當明顯直露。而他對于清兵暴行的揭露也是相當強烈。《張氏婦》：

凡大兵所至，其害甚于盜賊：盜賊人猶得而仇之，兵則人所不敢仇也。其少異于盜者，惟不敢輕于殺人耳。甲寅歲，三逆作亂，南征之士，養馬兗郡，雞犬廬舍一空，婦女皆被淫污。時遭霪雨，田中潴水為湖， 民無所匿，遂乘桴入高粱叢中。兵知之，裸體乘馬，入水冥搜，搒掠奸淫，鮮有遺脫。惟張氏婦獨不伏，公然在家中，有廚舍一間，夜與夫掘坎深數尺，積茅焉;覆以薄，加席其上，若可寢處。自炊灶下。有兵至，則出門應之。二蒙古兵強與淫。婦曰：“此等事豈對人可行者！”其一微笑啁嗻而出。婦與入室，指席使先登。薄折，兵陷。婦又另取席及薄覆其上，故立坎邊以誘來者。少間，其一復入。聞坎中號，不知何處。婦以手笑招之曰：“在此矣。”兵踏席又陷。婦乃益投以薪，擲火其中。火大熾，屋焚。婦乃呼救。火既熄，燔尸焦臭。或問之，婦曰：“兩豕恐害于兵，故納坎中耳。”由此離村數里，相大道旁并無樹木處，攜女紅往坐烈日中。村去郡遠，兵來率乘馬，頃刻數至。笑語啁啾，雖多不解，大約調弄之語。然去道不遠，無一物可以蔽身，輒去，數日無恙。一日，一兵至，殊無少恥，欲就婦烈日中。婦含笑不甚拒，而隱以針刺其馬，馬輒噴嘶，兵遂系馬股際，然后擁婦。婦出巨錐猛刺馬項，馬負痛駭奔。韁系股不得脫，曳馳數十里，同伍始代捉之。首軀不知何處，韁上一股，儼然在焉。

異史氏曰：“巧計六出，不失身于悍兵。賢哉婦乎，慧而能貞！” [7]730-731

平定三藩的時候，清朝已經比較安定，清兵之兇殘尚如此觸目驚心，則其南定中原時之殘暴血腥，可以想象。從以上敘事及評論看，作者對清兵的所作所為是深惡痛絕的。這一點在《竹青》中也有類似的表現：清兵彈傷魚容后，“群烏怒，鼓翼扇波，波涌起，舟盡覆”。

然而魚容雖經竹青的救護，還是死去了，“竹青乃攝餌哺魚。魚傷甚，終日而斃。忽如夢醒”，他又回到了現實世界，他又要在科舉的道路上奔波、掙扎。或許是不忘竹青的舊情，或許是科舉之路勞碌奔波的倦怠，魚容每經舊地，必要拜謁吳王廟，并設食飼烏，呼喚竹青。一再祭之后，竹青終于來到他的眼前，此時竹青已為漢江神女，二人人禽之別的巨大阻礙消除，可以像人間的夫婦那樣男歡女愛了。魚容在仙境享受到了人間未有的輕松與快樂，世俗的功名雖一時難以割舍，然也漸漸淡薄了。他往來于湖南故鄉與漢陽仙境之間，隨著竹青接連給他生下二男一女，他開始享受賢妻美妾、慧兒愛女的生活，后來干脆移家漢陽。在安排好兒子回故鄉延續香火并繼承他的科舉事業以后，便永留仙界，不復返回人間。

蒲松齡的身份和地位，決定了他思想觀念的復雜性，從而也決定了他的作品內涵的豐富性。

首先，他運用春秋筆法，反映了深沉的歷史意識和對野蠻暴力的極端厭惡，從而曲折地反映了對當朝的態度。蒲松齡生長于易代之際，他雖算不上遺民，但他曾耳聞目睹滿清統治者及其爪牙的兇惡殘暴，又受到明遺民們的直接影響，故而有相當鮮明的故國之思和民族情緒。《聊齋志異》的重要內容之一便是較全面地反映了易代之際的社會現實，而對滿清統治者及其爪牙野蠻殘暴的揭露更是十分鮮明深刻。當然，他的這種揭露和批判大都是運用曲折隱晦的方法來進行的，即如《竹青》，人們更多地關注書生與神女的愛情描寫，卻往往忽視對清兵殘暴的揭露，只因為有關情節看上去只是作者的無意之筆。而更多的時候，蒲松齡把這種揭露和批判隱藏在虛幻荒誕的情節中，如《林四娘》《林氏》《鬼隸》《韓方》《野狗》《公孫九娘》等。最典型的如《鬼隸》：

歷城二隸，奉邑宰韓丞宣命，營干他郡，歲暮方歸。途中遇二人，服裝亦類公役，同行半日，近與話言。二人自稱郡役。隸曰：“濟城快皂，相識者十有八九，二君殊昧生平。”其人云，“實相告：我乃城隍之鬼隸也。今將以公文投東岳。”隸問：“函中何事？”答曰：“濟南大劫，所報者殺人之名數也。”驚問其數。曰：“亦不甚悉，恐近百萬。”隸益駭，因問其期，答以“正朔”。二隸相顧，計到郡則歲已除，恐罹于難;遲之懼貽譴責。鬼曰：“違誤限期罪小，入逢劫數禍大。宜他避，姑無往。”隸從之。各趨歧路遁歸。無何，北兵大至，屠濟南，扛尸百萬。二人亡匿得免。[7]615

蒲松齡不愿也不敢直接記載和描寫清兵殘酷屠戮濟南城的情景，便巧妙地運用鬼怪故事加以記載和揭露，其悲慘氣氛和批判意味更加濃郁。

其次，作品反映了傳統知識分子在易代之際復雜的生活和情感。蒲松齡作為一個傳統的讀書人，有遠大的政治抱負和美好的社會理想，年輕時尤為鮮明強烈，他在《樹百問余可仿古時何人，作此答之》中說：

重門洞豁見中藏，意氣軒軒更發揚。他日勛名上麟閣，風規雅似郭汾陽。[8]464

他的學習榜樣是武功蓋世、挽救唐王朝于危亡、風光顯達的汾陽王郭子儀，可見其志向的崇高遠大。這也是他用心舉業的最大動力，但嚴酷的現實又讓他陷入憤懣和迷茫。《竹青》中的魚容也是如此，他一貧如洗卻追求舉業，當落第而歸，饑餓難耐時，只好“暫憩吳王廟中，因以憤懣之詞拜禱神座”，吳王讓他來到另一個世界，他有了職業，有了自由，有了衣食，甚至有了佳偶，而殘暴力量又讓他回到了冰冷的現實，他又要在科考的路上掙扎奔波，他舍不下他的舉業，也忘不了他的竹青。直到領薦后，他才又見到了念念不忘的竹青，從此，他往來于仙界與凡間。這種生活狀態，曲折地映射了清初許多士人的生命形態和思想面貌。

再次，蒲松齡作為僻居鄉間、掙扎于科舉之路、大半生都在為生計而奔波的窮秀才，作品中也不可避免地表現出許多世俗的觀念和意識。一個人的社會地位，會限制一個人的精神境界和胸懷志趣，蒲松齡雖然志向高遠，才氣出眾，但他畢竟是寄身豪門、靠教書討生活的窮秀才，家庭生活的清貧，特別是長時間遠離妻兒，獨自熬過寂寞無聊的書齋生活，這使他寄情于文學創，那些美麗多情、溫柔善良的花狐鬼怪，也許就是蒲松齡寂寞書齋生活的精神安慰，而他更向往的則是中國傳統的美滿生活，如《竹青》中的魚容，妻子賢惠，妾室美麗而善解人意，兒女雙全，子承父業而又少著科名，光耀門楣。這正是蒲松齡作為一個封建社會讀書人的現實生活理想。

三、“牛鬼蛇神”稱“異史”，“披蘿帶荔”吟《離騷》

蒲松齡廣泛地從傳統文化中汲取營養，創作了雅俗共賞、廣受各階層人民喜愛的小說《聊齋志異》，然由于其內容和表現方法的特殊性，小說的主題和意涵也見仁見智，莫衷一是。有許多作品由于題材的別致和表達上的隱晦，其豐富深刻的意蘊至今未曾發掘出來，從而，其高超的藝術手法也沒能得到闡發，《竹青》這篇小說即是如此。筆者嘗試闡述總結之。

（一）以男女之情，寫興亡之感

蒲松齡曾稱自己創作《聊齋志異》是“感而為騷”，說自己的著作是“孤憤之書”，說明他的《聊齋志異》雖內容怪誕，但有著深廣的社會內容和嚴肅的思想情感。這一點，當時和后世的大多數文人也是同意的。如南村在《聊齋志異·跋》中說：

聊齋少負艷才，牢落名場無所遇，胸填氣結，不得已為是書。余觀其寓意之言，十固八九，何其悲以深也！向使聊齋早脫韝去，奮筆石渠、天祿間，為一代史局大作手，豈暇作此郁郁語，托街談巷議，以自寫其胸中磊塊詼奇哉！[9]476

而余集的《聊齋志異·序》說得更明白：

昔者三閭被放，彷徨山澤，經歷陵廟，呵壁問天，神靈怪物，琦瑋僪佹，以泄憤懣，抒寫愁思。釋氏憫眾生之顛倒，借因果為筏喻，刀山劍樹，牛鬼蛇神，罔非說法，開覺有情。然則是書之恍惚幻妄，光怪陸離，皆其微旨所存，殆以三閭侘傺之思，寓化人解脫之意歟？使第以媲美《齊諧》，希蹤《述異》相詫嬍，此井蠡之見，固大盭于作者。[9]479

的確，聊齋小說謬悠荒唐的背后，皆隱含著嚴肅的旨趣。然由于時代的局限，清代學者大都只闡說其中蘊含的封建倫理道德意義，而不敢往深處發掘，最典型的莫過馮鎮巒，他雖極力推崇《聊齋志異》，將其比作《左》《國》《史》《漢》，然其注《聊齋》，全依封建倫理道德立論，顯得迂腐淺陋。他在《讀聊齋雜說》中說：“予謂泥其事則魔，領其氣則壯，識其文章之妙，窺其用意之微，得其性情之正，服其議論之公，此變化氣質、淘成心術第一書也。多言鬼狐，款款多情;間及孝悌，俱見血性，較之《水滸》《西廂》，體大思精，文奇義正，為當世不易見之筆墨，深足寶貴。” [9]480他所謂“文奇義正”，就是認為《聊齋》宣揚了忠孝節義，有助于封建道德教化：“《聊齋》非獨文筆之佳，獨有千古，第一議論醇正，準理酌情，毫無可駁。如名儒講學，如老僧談禪，如鄉曲長者讀誦勸世文，觀之實有益于身心，警戒愚頑。至說到忠孝節義，令人雪涕，令人猛省，更為有關世教之書。” [9]481他甚至極力將《聊齋志異》的思想內容納入封建觀念的正統范疇：“聊齋圣賢路上人，觀其議論公允，心術純正，即以程、朱語錄比對觀之，亦未見其有異也。” [9]485這實際上大大貶低了《聊齋》的價值。

其實許多清代學者并非不知書中有寓意有寄托，只是不敢說不愿說而已。如孔繼涵《蒲松齡聊齋志異序》中說：

然寓言十九，即其寓而通之，又皆人之所不異也。不異于寓言之所寓，而獨異于所寓之言，是則人之好異也。茍窮好異之心，而倒行逆施之，吾不知其異更何如也。后之讀《志異》者，駭其異而悅之未可知，忌其寓而怒之憤之未可知，或通其寓言之異而慨嘆流連歌泣從之亦未可知，亦視人之異其所異而不異其所不異而已矣。至于不因《志異》異，而因讀《志異》者而異，而謂不異者，能若是乎？[9]479

對于書中的許多言外之意，人們心領神會，有人不敢說，有人不愿說，還有人是怒其所寓而難以發作。直到晚清，清朝統治逐漸解體，民主思潮興起，人們才真正敢于發掘《聊齋志異》的社會歷史意蘊，如趼在《小說叢話》中說：“近日忽有人創說蒲留仙實一排外家，專講民族主義者，謂《聊齋》一書所記之狐，均指清人而言，以“狐”、“胡”同音也。故所載淫亂之事出于狐，禍祟之事出于狐，無非其寓言之云。” [9]514蒲松齡有民族情緒是不容置疑的，但這樣解讀就顯得穿鑿而膚淺了。易宗夔在《新世說·文學》中的總結就相當中肯：“蒲留仙研精訓典，究心古學，目擊清初亂離時事，思欲假借狐鬼，纂成一書，以抒孤憤而諗識者。” [9]515

蒲松齡自稱“異史氏”，顯然就是把《聊齋志異》當做一部史書，只不過是一部以荒幻怪誕的形式反映現實的史書。張崇琛總結得好：

蒲松齡雖算不上是遺民，因為明亡時他才只有五歲，而且，他的直系親屬中也無人在明朝作過官，但他作為一名深受儒家思想熏陶的漢族知識分子，面對異族的入侵，在思想上卻與遺民們有著天然的相通之處。加之他與諸城遺民集團成員的密切交往，于是，這種影響便不能不顯現出來了。這正如比他還小八歲的孔尚任，在湖海四年，經與揚州遺民集團成員的頻繁接觸后，遂萌發了對清人入主中原的不滿情緒一樣。具體地說，便是蒲松齡民族思想的滋生。[10]41-42

這里將孔尚任與蒲松齡相提并論，可謂獨具慧眼。孔尚任的《桃花扇》借男女離合之情，寫家國興亡之感，而蒲松齡的《竹青》也是類似的套路，主人公魚容與烏仙相遇的情節，按照中國傳統文化中的比擬習慣，同侯方域與李香君相遇的情節是一致的。魚容的人生軌跡與侯方域的人生軌跡也十分相似，只不過蒲松齡的描寫更加隱晦含蓄。很顯然，蒲松齡借助這個玄幻的仙凡愛情故事，寄寓宏大的歷史事件和嚴肅崇高的主題。

（二）雙線并行，虛實相生，自由切換

《竹青》敘事有兩條線索，一條是現實中的魚容為生計和功名奔波掙扎，一條是虛幻的仙凡相遇、相戀、終老仙界。兩條線索正好反映了魚容的生存狀態、生命態度和矛盾心態。兩條線索的交集和轉換有一個變化的過程，最初是通過夢境，睡去醒來即完成了仙凡的轉換;繼而是借助羽衣，羽衣成為溝通仙凡兩界的工具;最后則仙凡全無隔閡，現實與虛幻融為一體。魚容的這種生活經歷，隱喻了清初相當一部分知識分子的生活狀態和思想面貌。蒲松齡曾與諸城遺民集團有密切的交往，在思想觀念和文學創作上深受其影響，張崇琛曾對諸城遺民集團的政治面貌和人生態度做過精到的總結：

諸城遺民集團中，雖也有著像張氏兄弟及徐田、趙清、隋平、李象先、楊涵、馬魯等若干堅守不仕的耆舊逸民，但也不乏像丁野鶴、丘海石、李澄中、丘元武、李之藻等一批權奇好事、得官復又棄官的磊落君子。如丁野鶴的官容城教諭，邱海石的官夏津訓導，李澄中的應博學鴻詞，邱元武的官施秉知只，李之藻的汀嘉善、青田知縣，似可視為不屑計較名節之舉;然到頭來他們又紛紛棄官而去，如野鶴之棄惠安知縣，海石之棄高要知縣、澄中之棄侍讀，元武之棄工部主事，之藻之棄青田知縣，則又反映了他們內心深處的某種隱微情緒。[10]33

這種情緒是什么呢？一方面，作為傳統的知識分子，他們要博取功名以實現治國平天下的政治夙愿;另一方面，面對異族的統治，他們又不愿或不屑為了社會地位或衣食生計而屈身事仇。《竹青》中的魚容也是如此，在辛苦奔波、終于“領薦”以后，便隨神女來到仙境，雖對人間戀戀不舍，然幾經往返后，終于“移家”漢陽，不復歸來。明清易代之際，江南士子對新朝的反抗尤為激烈，從軍血戰捐軀者有之，抗節死難者有之，隱遁山林拒不合作者有之，然也不乏像吳梅村、錢牧齋輩，始而歸附旋而退隱之人。在中國傳統文化中，隱居與游仙本是一回事，則魚容的生平經歷和人生態度，與許多明遺民是類似的。蒲松齡將魚容的人生歸宿之地設為“漢陽”，將兒女取名為“漢生”“玉佩”，應該不是無意而為吧！

蒲松齡的小說，既有莊嚴肅穆的主題，又有封建小農的意識;既廣泛繼承了我國傳統小說的藝術技巧，又采用了通俗的民間故事的形式，故而《聊齋志異》成為當時和后世雅俗共賞的名著，這一點，從《竹青》的創作中就可以清楚地看出來。

參考文獻：

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[9]朱一玄.《聊齋志異》資料匯編[G].天津：南開大學出版社，2012.

[10]張崇琛.聊齋叢考[M].北京：商務印書館，2017.

（責任編輯：朱? 峰）