古代僧人的知識結構
——以敦煌僧人習字文書P. 2129V《僧善惠習字文書》為例

裴長春，沈壽程

(1.浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321000；2.大連海事大學 馬克思主義學院，遼寧 大連 116026)

習字，顧名思義，即“練習之字”，其內容不僅是童蒙習字，亦包括日常隨意練筆所寫之字。習字文書，其內容往往并不是單一而是旁涉多種文獻，所以其文字雖然零碎，但其所反映的習字者的學習卻是多元的。可以說，習字是“注意力”的投射，是生活環境的細部反映。反復地練習某種內容或某類內容，是一種知識或心理上的“偏好”。習字研究的一個目的便是通過片段甚至零星碎片化的文字，將孤立的習字回置到習寫者知識鏈條和日常生活的本來位置，借以勾勒出書寫者相對完整的知識體系和日常生活。并且，比之于一件具體文獻，這種內容多元的習字文書實際上給我們提供了一個書寫者多元知識面貌的橫切面。如此，也可以讓我們進一步觀察，這些擁有知識的人是如何接受知識，這些知識和他們所在的區域社會又存在怎樣的互動。所以，從這個角度來看，對內容多元的習字文書進行系統研究，無疑具有很大的價值。

據筆者初步統計，敦煌文獻中至少有數百件充滿各種習字文書的長卷。但解讀習字文書的工作顯然具有非常大的挑戰性，因為絕大部分習字文書經歷了非常復雜的流轉過程，以至于上面充斥著多種甚至數十種筆跡，所以如果我們不能將這些習字一一篩選，即使上面的信息蘊涵再多的歷史細節，我們對它的認知也只能止步于孤立的文字識別和條目的解讀上。但也有一些內容多元的習字文書可以確認是同一人所寫，這類文書最為方便處理。P. 2129V便是一件這樣的文書。

P. 2129V共有九種內容：①禪宗偈語，②少兒老翁問答詩，③神龜一首，④辭道場贊，⑤毛詩卷第十一鴻雁之什詁訓傳第十八，⑥社司轉帖，⑦雜字“驫晶皛羴轟溈”，⑧王仁昫《刊謬補缺切韻序》，⑨《金光明最勝王經·序品》。其中，⑧至⑨的書寫方向與其他文獻的書寫順序相反，如果以正面《大乘密嚴經》的書寫方向為標準，則⑧和⑨為倒書。①至⑥與⑧⑨空間距離很大，從這種空間布局來看，①至⑥的書寫時間比較接近，⑧和⑨的書寫時間比較接近。陸法言《切韻序》后有題記“書首(？)僧善惠記”，表明是由善惠書寫的。九種文獻筆跡一致，并且在“辭道場贊”中也有“善惠”之名，所以此件文書的全部內容當同為僧善惠一人所寫，故可以將此件文書稱之為《僧善惠習字文書》。(1)關于此件“善惠”，潘重規先生曾揭以S. 50《金光明最勝王經》卷九末題記“僧人善惠題”，暗示這位“善惠”可能即是本件“善惠”；但關長龍先生則認為“善惠”一名頗為常見，難以確認其具體身份和活動年代。此言得之。參潘重規：《瀛涯敦煌韻輯新編》，新亞研究所，1972年，第11頁。

關于該寫本年代，其上雖沒有明確年代標識，但卷背抄寫的《辭道場贊》和《社司轉帖》等可以給我們提供一個參考。《社司轉帖》主要流行于吐蕃歸義軍時期；而《辭道場贊》則是凈土宗尤其是法照“五會念佛”影響下的作品，這種作品傳入敦煌的時代可能是在歸義軍時期。所以該寫本大致可能就是歸義軍時期。

這件內容豐富，但基本可以分為四類：字書與韻書(⑦⑧)、佛教類文獻(①至④、⑨)、儒家類文獻(⑤)、社邑文書(⑥)。下文按照這四種分類，對此卷進行一一分析。

一、P. 2129V《僧善惠習字文書》中的字書與韻書內容

(一)《刊謬補缺切韻序》

這部分只抄有王仁昫《刊謬補缺切韻序》，而未有韻書正文。因為《切韻》在中國音韻史上占有重要地位，所以對此書的研究也非常豐富。善惠抄寫《切韻》反映的是僧人的學習情況，故在此本文擬略微展述一下敦煌僧人抄寫和學習《切韻》的情形。

雖然善惠未摘抄《刊謬補缺切韻序》的正文，但他定然對《切韻》比較重視，“韻”的知識在他的日常生活中比較重要。

其實音韻學的產生本就與佛教有很大關聯，比如“反切”注音法以及音韻學中的“字母”、“攝”、“轉”等的出現就與梵文的傳播有直接關系，《悉曇章》的傳播也促成了等韻學的形成，而韻圖最早也是由佛教僧人編制的。(2)周廣榮：《梵語<悉曇章>與等韻學的形成》，《古漢語研究》2001年第4期。此據氏著：《梵語<悉曇章>在中國的傳播與影響》，宗教文化出版社，2004年，第305-318頁。唐代很多僧人都對音韻等學問頗為精通，撰寫過不少韻書，如沙門清澈、弘演、智猷等。

敦煌文獻中韻書不少，如與《切韻》相關的寫卷有《切韻》等10號、《切韻箋注》28號，《刊謬補缺切韻》4號，除此之外，還有一些韻書。這些韻書很多都留有朱筆等點閱符號，P. 2012之上甚至有非常豐富的表示文段層級的符號，(3)關于敦煌文書中層次符號的運用，參張涌泉：《敦煌寫本文獻學》，甘肅教育出版社，2013年，第328-384頁。顯示出當時僧人學習這部韻書時的過程以及對韻書內容的理解。

敦煌僧人抄寫和學習韻書，其目的當然是為了實用，就其用途來說，即是為了韻文體創作。僧人可謂是古代中國的第二大文化群體，(4)Erik Zürcher, “Buddhism and Education in Tang Times,” Wm. Theodore de Bary and John W. Chaffee, ed. Neo-Confucian Education: The Formative Stage, Berkeley: University of California, 1989,19-56。他們既有宗教身份，也有文化身份，作為中國文人，作詩當然是一種文化表現。作詩講究用韻，而《切韻》等韻書則是詩歌創作所必須參考的，如唐肅宗乾元年間，李揆試進士文章時，便“請于廳中設《五經》、諸史及《切韻》本于床，而引貢士謂之曰：大國選士，但務得才，經籍在此，請恣尋檢”(5)劉昫：《舊唐書》卷一二六《李揆傳》，中華書局，1975年版，第3559頁。，從中可見官方對作詩與《切韻》關系之態度。敦煌有不少僧人詩流傳，著名者如悟真，他們的詩都對聲韻有很好的遵守。

除了文人詩，僧人日常生活中使用最為頻繁的乃是佛曲，尤其是禪宗、凈土等派，他們創作了大量的佛曲進行宣教，此類在敦煌文獻中保存很多，如《五更轉》(S. 2669等)、《心海集》(S. 2295V等)、《凈土五會念佛誦經觀行儀》(P. 2066等)。佛曲對韻的要求并不如詩那般高，但也有基本的要求，敦煌文獻中一些僧人作品顯示出僧人的基本韻感。如武紹衛曾復原出一首十三聯的七言詩《般心贊》，該詩每聯韻腳為“沉、欽、林、深、侵、音、尋、今、淫、針、任、吟、心”，比較嚴格地遵循了《切韻》“平聲卌六侵韻”，并且一韻到底。這為我們提供了敦煌僧人學習和運用韻書的生動例證。[1]

(二)雜字

此部分只有六個字，錄文如下：

31. 驫晶皛羴轟，溈

前五個字比較有特點，即由三個相同部首構成。漢字中此類字并不是很多，此件所寫的幾個字可能在日常生活中還會用到，但還有些類似字在生活中很少用到，這些用不到的字，往往只能從字書中摘錄了。在敦煌文獻中確實有為數不少的摘字文書，摘字目的各異，所依據的字書也各異。我們在S. 1815V發現了有人在《切韻》中摘錄一些難字，(6)關于S. 1815V此處摘字的定名，《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》定為“雜字”，而聶志軍有專文考證認為出自慧琳《一切經音義》。但實際是摘自《切韻》，為避免行文枝蔓，相關分析筆者擬另文展開。參郝春文主編：《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第八卷，社科文獻出版社，2012年，第54-60頁；聶志軍、向紅艷：《敦煌遺書S. 1815V再研究》，《敦煌研究》2018年第1期，第113-119頁。其中就有三個部首構成的字，如“皛淼孨”。這些字在《切韻》中并無先后連續，甚至不完全屬于同一韻部，所以單審視這些摘抄的字，很難找出摘抄者的邏輯。但摘抄者從眾多字中只摘出這些，想必還是有其用意的。本件的書寫者善惠也抄寫了《刊謬補缺切韻序》，說明他也曾直接學習過《切韻》，所以他在此處匯錄的六個字之來源也許與S. 1815V一樣都是《切韻》。

將三個相同部首的字摘錄出來，應該是一種識記字的方法。在便于識記的同時，也會給詩文創作提供直接的參照。敦煌人創作的一些詩歌中也會特意使用一些這樣的字，如S.329V+S.361V《咒愿新郎》文有一句便是“今擇吉日，聲譶譶，齊矗矗轟轟”。其實，從形式上看，本件所寫的六個字，也有可能是一首詩，只不過從第六個字以后便不再使用三個相同部首組成的字了。

二、P. 2129V《僧善惠習字文書》中的佛教內容

(一)金光明最勝王經序品抄

此部分抄寫的是唐義凈譯《金光明最勝王經》之《序品》，但只抄至“是人當澡浴，應著鮮潔衣”，其后還余大量空白，從這種抄寫形態看，最初善惠可能是要盡可能多抄些經文，只不過后來因故未完成。

《金光明經》漢譯本先后有五譯六本，敦煌文獻中有三種，即曇無讖譯《金光明經》、寶貴合《合部金光明經》和義凈譯《金光明最勝王經》。根據朱若溪最新調查，可能有2522號，其中曇無讖本255號，寶貴本144號，義浄本1926號，義浄本咒語抄本19號，譯本不能確定、但屬于《金光明經》各譯本的寫本178號。[2]對比之下，可以很清晰地看出義凈譯《金光明最勝王經》流行程度遠高于其他本。

《金光明最勝王經》在敦煌的流傳，與其內容和當時的宣傳有直接關聯。《金光明經》類的佛教靈驗記，如《懺悔滅罪金光經傳》，在敦煌文獻中也有三十多件。據鄭阿財先生研究，這類靈驗記是敦煌寫本佛經感應故事中數量最多、篇幅最長的一種，也是當時最為流行的佛教冥報故事之一。(7)鄭阿財：《敦煌寫本<懺悔滅罪金光明經傳>研究》，原刊《慶祝潘石禪先生九秩華誕敦煌學特刊》，1996年，第581-602頁；此據氏著：《見證與宣傳：敦煌佛教靈驗記研究》，文津出版社，2010年，第81-112頁。根據《金光明最勝王經》或《金光明經》創作的經變畫，在莫高窟中至少有10鋪。(8)施娉婷：《金光明經變研究》，初刊《1987年敦煌研究國際討論會文集·石窟考古編》，遼寧美術出版社，1990年；此據氏著：《敦煌習學集(下)》，甘肅民族出版社，2004年，第556-597頁。在敦煌文書中也有三份《金光明最勝王經變》的白描稿。(9)沙武田：《<金光明最勝王經變>在敦煌吐蕃時期首次出現的原因》，《蘭州大學學報》2006年第3期，第32-39頁。并且，從榜題文字來看，敦煌諸窟中的《金光明變》均是依據義凈譯《金光明最勝王經變》繪制。[3]

如果從僧人閱讀《金光明經》和懺悔角度來看《金光明經》，敦煌文獻中也有材料可以說明問題。就筆者所見該經經題也是敦煌文書習字中數量最多的經題之一，如P. 2104V、P. 2244V、BD831V(盈31V、北7704V)、BD1602V(暑2、北652V)等很多都只是題寫了經題而絕無其他內容。此外，沙彌所抄經典中，比較多的是《父母恩重經》、《金光明最勝王經》、《八陽神咒經》、《觀世音經》和《無量壽宗要經》。[4]而通過P. 3092V《戊子年(928)十月一日凈土寺試部帖》，我們也可以知道《金光明最勝王經》還是敦煌地區僧人試經的考試內容。

由此可見中古時期敦煌地區對《金光明》尤其是義凈譯本《金光明最勝王經》非常重視，善惠抄寫《金光明最勝王經》也應該放置在這樣的氛圍中加以理解。而且，⑧《刊謬補缺切韻序》和⑨《金光明最勝王經·序品》抄寫時間比較接近，說明善惠在非常接近的時間里學習了韻書和佛典。

(二)禪宗偈語

錄文如下：

115. 座(坐)禪不亂意，觀色更無緣。三獨(毒)羅剎得成佛，不要流(留)心

116. 再坐禪。五言一首座(坐)得須不喜動，何要觀心了三界。

117. 但觀性內所，不知意緣起。一首心平不用持戒，

118. 行直何須坐禪？恩則普同婦(父)子，義則上下嘆然。

119. 苦口則是涼(良)藥，依(淤)泥定出黃蓮。菩薩向心好

120. 覓，天堂即在眼前。

121. 清蓮臺上見天唐(堂)，眾生真心禮肆(四)芳(方)。

122. 降魔處(杵)上夜放光，菩薩悲愿遍什(十)芳(方)。

116-118行標示有“五言一首”、“一首”，說明這是兩首偈語；從抄寫格式上看，120行“天堂即在眼前”后尚留有多半行空間，但“青蓮臺上見天唐(堂)”等句卻轉行書寫，所以據此118-120和121-122是另外兩首偈語。

首先看前兩首偈語。單就其內容來看，它們頌揚禪宗南宗心法，嘲諷北宗參禪方法。北宗參禪講究“坐禪入定”，坐禪心要講究觀心見性，息除一切雜念，“安禪制毒龍”。但在南宗看來，北宗禪法事實上并不懂“觀性內所有諸法”，而這種禪觀本就是一種“意”，所以也就不是真正的禪了，這就是偈語中所說的“坐禪得須不喜動，何要觀心了三界？但觀性內所，不知意緣起”。

關于南宗禪法，《壇經》之中有系統解說。諸本《壇經》之中都有惠能教授坐禪法，惠能認為坐禪不須觀心，因為心本即是虛妄，“看心看凈，卻是障道因緣”。這與本寫本中所批判的北宗禪法截然有別。

關于第三首偈語。就抄寫格式來看，該首偈語在空間上接續“座(坐)〔禪〕得須不喜動”而寫，而不同于該首偈語與“青蓮臺上見天唐(堂)”的空間關系。并且從內容上看，它與前兩首偈語的關系也是更為密切。“行直何須坐禪？”就是南宗的禪觀，而“心平何須持戒？”表現的是南宗戒法“無相戒”。體現在修行中便是強調修行者無須系縛于俗世的戒法，視戒法為虛空，秉執一心即可，“于一切時中，行、住、坐、臥，常行直心是”，也就是“心平”。

尤為值得注意的是“心平不用持戒”八句，它們與契嵩本《壇經》中的《無相頌》偈非常相近，且此種偈語并未見于現已發現的其他如敦煌本、惠昕本等《壇經》：

二者內容基本一致，但P. 2129V內容偏少，并且個別用詞不同。P. 2129V中“苦口則是良藥，淤泥定出黃蓮”兩句內容并不對應，相比之下，契嵩本《壇經》中的“若能鉆木出火，淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥，逆耳必是忠言”更為工整，所以筆者懷疑善惠書寫此處時，當是有偏錯。如果此處是依照它本抄寫得來，那么有可能是錯簡所致，如此偈語的“菩薩向心好覓，天堂即在眼前”也是錯簡一行。并且在上文敘述中，筆者也提及善惠所抄《金光明經最勝王經·序品》中存在錯簡現象。所以綜合來看，這幾句偈語應該是有所遺漏的，完整本可能正是契嵩本所載偈子。

表一 《無相頌》與《壇經》對文

徐俊先生較早就揭出此偈語當是《壇經》所引惠能《無相頌》(如表1)，并認為據此可知“《壇經》所引其來有自”。[5]但徐俊先生所用《壇經》可能只是契嵩本系統，但如果考慮到此偈并不見于其他諸本，尤其是不見于與之同一時代、同一地區流行的敦煌本，那么它背后的文獻學價值便值得重視了。

近代以來，尤其是敦煌本《壇經》以及古寫本和古刻本《壇經》的發現所引發的學界對《壇經》及相關問題的討論非常熱烈。其中，在聚訟最多、成果亦最豐的《壇經》版本問題上，雖依然有些學者認為傳宗本應該更接近契嵩本，從傳宗本到契嵩本可能是一個由繁入簡、再由簡入繁的過程，而繁本更近似于契嵩本。[6]但這樣的說法始終沒有有力的文獻學依據予以支持。目前的主流學者還是認為傳宗本當與敦煌本相近，從傳宗本到契嵩本是一個由簡入繁的過程，這也是一個不斷用其他材料擴充和豐富原本的過程。(10)有關《壇經》早期研究的相關成果綜述，參明生主編：《六祖壇經研究集成》，金城出版社，2012；同氏：《六祖慧能與<壇經>論著目錄集成》，廣東人民出版社，2014年。

自胡適先生以來，很多學者認為敦煌本最古，接近原本，其后諸本“時間愈晚，字數愈多”，“愈是晚出的《壇經》，就篡改愈多，就愈多私貨”。但據此也不能斷然否定此寫本所抄偈語就不是惠能所說，因為我們發現敦煌本《壇經》中沒有記載的內容不一定就是“私貨”，哈磊曾系統梳理了德異本、宗寶本《壇經》多出敦煌本、惠昕本的材料，發現這些多出的內容多有其可靠的文獻來源。(11)哈磊：《宗寶本的材料來源和價值》，收入明生主編：《禪和之聲：“2009廣東禪宗六祖文化節”學術研討會論文集》，宗教文化出版社，2010年，第394-445頁；同氏：《古本〈壇經〉存在的文獻依據》，《社會科學研究》2011年第5期，第129-136頁；同氏：《德異本<壇經>增補材料之文獻溯源考證》，《宗教學研究》2015年第4期，第104-114頁。不過，這些文獻來源最早可以追溯至中晚唐五代，如《歷代法寶記》《曹溪大師別傳》《祖堂集》等。也就是說，在最早的敦煌本中不曾出現而契嵩本中出現的與惠能相關的語錄、事跡實際上可能并非后人的虛構，而是本就散落在各種禪宗文獻中。可以想見的是，惠能在世時，當時社會上散傳著惠能的很多故事和語錄；這些散傳故事和語錄也并未被一次性吸收到《壇經》中，而是由不同信眾根據自己的理解和需求逐漸吸收進來，并由此形成了不同版本的《壇經》。

關于P. 2129V摘錄的《無相頌》相關語句，在傳世文獻中最早收錄的便是契嵩本《壇經》了，但通過哈磊等人的梳理，可以知道陸續被擴充進《壇經》的那些語錄和事跡都是有所本，應該都與惠能本人有關。從此角度來看，P. 2129V摘錄的《無相頌》似乎也不例外。而歸義軍時期的敦煌，此偈語以口傳形式傳播之可能性，應該是比較低的；易言之，當時此偈語在傳入敦煌之前可能就已經被整合進某一南宗文獻當中了。而修習南宗禪法的善惠可能是看到過此文獻、抑或從他人處聽聞過此偈語，所以便在此紙上寫下了此偈語的片段內容。

“清蓮臺上見天唐(堂)”一首，雖看不出很強的南宗色彩，但內容與“菩薩向心好覓，天堂即在眼前”可以銜接，并且本身與南宗所宣揚的佛法也不違和，所以也許仍屬于南宗偈語。

從這幾首偈語來看，善惠也許就是一位禪宗南宗僧人。敦煌文書中保存了豐富的禪宗文獻，就禪宗宗派而言，則涉及到南宗、北宗。就各種文獻數量對比來看，在敦煌南宗更為流行。(12)關于敦煌禪宗及其文獻的研究，參筱原壽雄、田中良昭編：《講座敦煌》之八《敦煌佛典と禪》，大東出版社，1980年；田中良昭：《敦煌禪宗文獻の研究》，大東出版社，1983年。盡管如此，很多敦煌僧人則是強調自己“南北兼修”，如翟法榮“南能入室，北秀昇堂”(P. 4066)、索律公“傳燈北秀，導引南宗”(P. 4066)等。善惠習寫此數句南宗禪觀心要，帶有明顯的貶低北宗意味兒，與翟法榮等人似有差異。

(三)老翁少兒問答詩

錄文如下：

123. 老翁答少〔兒〕曰： 翁乃其時問(聞)此語，含笑嘆言如(汝)且住。

124. 體瘦皮疏吾不將，暗昧昏迷流(留)以(與)兒(爾)。

125. 吾曾三〔五〕少年時，東西游賞呈芳姿。莫言我

126. 獨今汝(如)此，汝等須臾還若思(斯)。少兒答老翁曰：

127. 余因游賞往西東，陌上因行逢一翁。策杖

128. 微微恐無力，側耳聽言聽不聞，注(駐)目看人鏡(竟)不識。

129. 是時余乃嘆其翁，誰交(教)發白面無弘(紅)。

130. 何不雙肩學春柳，漂(飄)搖兩鬢騁秋蓬。

本件文書抄寫順序有顛倒，因為根據S. 1339V、S. 2049V、P. 2544、P. 3600和P. 4994以及問答來看，少兒問在前，老翁答在后。這個有趣的問答，表現的是對人衰老的認識，詩人借助少兒的譏笑和老翁的嗟嘆，表達了生命流逝，終會老去。這也是佛教中生老病死苦主題下的詩作。這首詩在敦煌善惠抄寫此詩，不知是否有感于人生倏忽而過，生老病死愛別離之痛。

(四)海中有神龜

錄文如下：

131. 海中有神龜，兩鳥共想(相)隨。游依(歷)世間故，老眾

132. 人不知。道鳥銜牛糞，口稱我且歸。不能謹(禁)口

133. 舌，雹煞老死尸。敢上神龜一首

此詩在P. 2668上也有抄錄，表明它在敦煌頗有流傳。

這是一首根據佛教譬喻故事寫成的詩，該譬喻故事最早見于康僧會《舊雜譬喻經》，劉宋佛陀什、竺道生譯《彌沙塞部和醢五分律》、唐道世《法苑珠林》、義凈譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》等中也有收錄。并且律藏中的故事也曾被吸收作為銅鏡圖案。(13)周一良：《跋敦煌寫本海中有神龜》，初刊《現代佛學》第一卷第五期，此據氏著《魏晉南北朝史論集》，中華書局，1963年，第360-365頁；孫機：《從米芾<蜀素帖>說起》，《中國歷史文物》2008年第5期，第4-8頁。據梁麗玲女史研究，此故事在中國流傳很廣，分布于北京、寧夏、四川、蒙古、青海、西藏、臺灣等地。[7]周一良先生認為此詩類似偈語的韻文，并非歌謠，可能是僧人俗講時講了譬喻故事后，再總括全篇，以韻文體唱詞講唱。(14)周一良：《跋敦煌寫本海中有神龜》，第360-365頁。俗講在民眾中間頗受歡迎，敦煌文獻中俗講作品也非常豐富，說明當時不少僧人都曾參與其中。如果真如周先生所推測，那么善惠抄寫此詩，可能也曾試圖練習俗講。

(五)辭道場贊

關于此部分內容，《法藏敦煌西域文獻》以首句定名，但其內容應該是辭道場贊。茲錄文于下：

134. 我今頂別諸圣眾，恒沙諸佛一時聞。善哉善哉，

135. 苦我苦哉！今別諸時，恒覓頂別，一時諸大眾：

136. 玄德、天清、常覺、智集、成軌、常真、恒沾、智凈

137. 慈力、善惠、潛智、真如、真勝、功德花、菩提因、菩提行

138. 菩提凈性、勝圓、賢心、覺夏(？)、覺花、靈忍、靈智

《辭道場贊》在敦煌文獻中有十個左右的文本，即S. 779、S. 1947、S. 5572、S. 5652、S. 5762、S. 6143、P. 2575、P. 4028、P. 4597、BD(奈46、北7845)等。S. 779等本都留有的和唱詞(道場、同學、好坐禪等)，所以《辭道場贊》顯系一人主唱、多人和唱，可惜這些本子都沒有標明究竟其規模幾何。P. 2129雖然只是習寫片段，但彌足珍貴的是保留了一份參與這場儀式的人員名單，共有23人。從名單來看，“功德花”“菩提因”“覺花”等人可能是女尼，如是則這場法會是僧尼共同參加。“善惠”之名也赫然在列，這也表明此份乃是善惠曾經參與過的一場儀式。從其名序來看，他可能并不是主唱和領唱人員，而是和唱人員，但他習寫了一些非和唱之詞的內容，表明他正在熟悉全部內容。

三、P. 2129V《僧善惠習字文書》中的儒家經典和世俗事務內容

(一)毛詩

錄文如下：

139. 毛詩卷第十一

140. 鴻雁之什詁訓傳第十八

此件文書中與《毛詩》內容相關文字僅有“毛詩卷第十一鴻雁之什詁訓傳第十八”書題。內容有限，但卻也彰顯了慈惠在學習其他佛教文獻時曾同時學習了儒家經典。當然，學習儒家經典的僧人很多，如S. 3011便是金光明寺馬永隆所抄《論語》。

這種學習自僧人的啟蒙教育階段便已開始，這一點從以蒙學教育為主的敦煌寺學教育設置便可以看出。(15)武紹衛：《唐后期五代宋初敦煌僧人知識傳承與應用》，第13-29頁。僧人學習儒家經典是漢傳佛教的傳統，這種面相的學習也是僧人融入中國傳統社會的必然要求。

(二)社司轉帖

錄文如下：

(后缺)

因為卷末殘缺非常嚴重，所以此部分內容保存很少，但仍可確認它是社司轉帖。僧人抄寫社司轉帖，是他們參與到社邑組織的表現。吐蕃歸義軍時期，僧人往往在社邑組織中扮演了重要角色，多是擔任一社之中最為重要的“三官”(社長、社官、錄事或社長、社官、社老等)之職。(16)武紹衛：《唐后期五代宋初敦煌僧人知識傳承與應用》，第175頁。如P. 4960《甲辰年(944年)五月廿一日窟頭修佛堂社再請三官約》中的三官俱為僧：“慶度為社官、法勝為社長、慶戒為錄事”。僧人憑借其宗教身份和文化知識，確立了在地域社會中的權威地位，所以他們可以在區域組織中獲得較高地位，并發揮比較大的作用。善惠抄寫社司轉帖，也應該如此看待。

四、善惠習字文書各部分的空間分布和書寫順序

據林聰明先生考證，P. 2129乃是將原先抄寫韻書、佛經與詩歌的數件文書連接成一長卷，利用其背面空白處，抄寫《大乘密嚴經》。[8]但就目前形態看，背面內容也是比較連貫的，所以不能確定它與正面的《大乘密嚴經》何者更早。并且《大乘密嚴經》一面燕尾、烏絲欄、朱筆刪改等現象的存在都表明《大乘密嚴經》是一件比較正規的寫經。所以該面仍當是紙張最早利用的一面，也就是正面。

就P. 2129V諸文獻空間分布來說，善惠的書寫內容可以分為兩大空間，⑧《刊謬補缺切韻序》和⑨《金光明最勝王經序品》為一比較完整的空間，①至⑥為一完整空間，二者中間相距約138cm，其間只有一行雜字，即⑦。①至⑥與⑧⑨兩部分的書寫方向截然相反，但呈現出這樣的書寫面貌，絕非完全是善惠隨意選擇，而是與紙張空間有一定關聯。

在此先根據法國國家圖書館的統計數據，將P. 2129紙張長度、背面各種文獻分布空間分析如下。P. 2129存紙25張，其中首殘，殘長31cm，燕尾長15.5cm，其余紙張為48.8-49.7cm，(17)相關信息，參IDP網站P. 2129部分的目錄介紹，網址為：http://idp.bl.uk/database/oo_scroll_h.a4d?uid=57463750117;recnum=59168;index=6(登陸時間：2019年7月30日13:44)殘存長度約為：49*23+31+15.5=1173.5cm。通過內容可知，首紙殘缺部分為《大唐后三藏圣教序》，根據P. 2261可知其有470字左右，再結合P. 2129抄寫形制每行約25字的情形，故可知《大唐后三藏圣教序》全文在P. 2129中當為18行左右；該件每紙28行，殘存首紙存25行，而《大唐后三藏圣教序》殘存7行，故當有8行文字在另一張紙之上，也就是說該件殘缺部分前面之前至還有一紙。所以P. 2129本來至少用紙26張，長度至少為：49cm*25+ 15.5cm=1240.5cm。根據測算，①至⑥共用75cm左右，⑧和⑨共用250cm左右，①至⑥與⑧⑨兩部分中間約138cm，⑧和⑨右面的空白長度為710cm左右。

①至⑥在抄寫空間上前后連續、抄寫順序相同，顯示出它們抄寫時間比較接近。并且它們抄寫在對應正面《大乘密嚴經》的首紙處。按照正常的收卷順序，《大乘密嚴經》的首紙在卷軸收合時位于卷軸的最外面，如果善惠利用此卷另作他用，最方便、也是最先利用到的便是此處了。再考慮到正常的開卷方式，不太可能是將卷軸全部一次性鋪開，而是只打開前幾紙，之后放在平臺處以備使用。所以統合來看，①至⑥便是在善惠一次性打開三頁紙后書寫完成的。這也是他在此卷軸上最先書寫的一批文字。

相對于①至⑥，⑧《刊謬補缺切韻序》和⑨《金光明最勝王經·序品》的抄寫方向正好相反，也就是倒書。這種方向應該也是善惠的有意選擇。因為①至⑥是按照《大乘密嚴經》的正向順序展開背面后書寫，但在如此順序展開后的頁面上，如果按照中國傳統的自右而左的書寫習慣進行書寫，那么它的全部書寫空間就只能是展開的頁面。如果在將最先展開頁面書寫完之后要繼續寫的新的內容，那么新寫的內容在紙張空間上便必然位于最先書寫的內容的右面，也就是前面。這樣一來，每一次書寫新的內容便要求書寫者對所要書寫的內容幅度和紙張空間進行比較準確的把握。所要書寫的新內容越長，則展開卷軸預留空間的難度就越高。但如果將卷軸的書寫方向顛倒過來，那么這一問題便不再存在，也就是隨寫隨展。筆者以為，在抄寫字數較多、使用空間不太容易確認的《刊謬補缺切韻序》和《金光明最勝王經·序品》時，善惠選擇將卷軸放置成了與①至⑥書寫時上下顛倒的方向，應該就是出于此種考慮。

同時，值得注意的是，比之于抄寫的其他內容，這兩種文獻字數最多，《刊謬補缺切韻序》將近一千字，《金光明最勝王經·序品》將近兩千字，耗時也當是最長。根據統計，中古時期敦煌僧人書寫速度當在每天兩千字左右，(18)武紹衛：《無名僧人的名山事業：中古僧人抄經與校勘活動》，未刊稿。所以以正常的抄寫速度來看，善惠在抄寫完將近一千字的《刊謬補缺切韻序》之后，應該有時間和精力接續抄寫《金光明最勝王經·序品》。但比正常情況下多抄寫一千字，也就是超出正常書寫量的50%，這對善惠的時間和精力支配要求就頗高了。實際上，《金光明最勝王經·序品》的抄寫也并不完整，甚至連《序品》最后的偈語也只是抄寫了一半，留有60句、300字的偈語未完成；《金光明最勝王經·序品》書寫方向之后，還有大約710cm、14紙的空白還可以用于抄寫經文，按照善惠此部分每行20字、每紙29行的抄寫規格看，至少還可以抄寫8000余字；在此空間中抄完《金光明最勝王經》卷第一余下內容(5000字左右)綽綽有余。現在的戛然而止現象只能說明善惠是當時因故——很可能是沒有時間和精力——未能抄寫完，而至少抄寫一整卷的《金光明最勝王經》應該本來是既定計劃。但這一計劃在時間要求上可能并不迫切，所以便在序品末尾偈語都沒有抄寫完整的情況下，善惠便停筆了。也不知何故，此后善惠再也未在此份寫卷上繼續完成自己的既定計劃。

小結：敦煌僧人的知識世界

從上面的分析來看，僧人善惠的學習內容有：字書、韻書、佛經、禪修、儀式、佛曲、儒家經典、社邑文書。字書韻書和儒家經典是最基本的文化訓練，使僧人成為一位合格的中國文化背景下成長起來的文化人；而佛典禪修與儀式則是屬于佛家事務，確保了僧人可以完成宗教賦予他的學習任務；社邑文書屬于僧人對社會世俗事務參與范疇，可以說是僧人以宗教者和文化人兩種身份發揮影響的表現。所以P. 2129V《僧善惠習字文書》雖然內容非常有限，但已經足以彰顯作為一名僧人日常事務的所有內容。

如果和諸如伎術院學士郎等世俗人員的習字文書加以比較，我們可以發現，這些世俗人員和僧人在學習內容和社會世俗參與上有交集：學習內容上都有字書、儒家經典、詩賦，世俗事務上都對社邑活動有參與；而不同的內容則是由他們的職能定位所決定的。學習上的相同，很大程度上是由他們的文化身份決定的，武紹衛在論及敦煌寺學性質的時候，認為“當我們討論佛教文化背景下的僧人教育時，除了要認識到他們是宗教人士，同時也要看到他們是一位中國話語背景下成長起來的文化人，易言之，他們在傳播宗教知識的過程中所使用的都是與世俗文化精英相同的中國式的文化。這種文化特質也便決定了，盡管從宗教層面看，佛教的教育宗旨與世俗人的教育理念大相徑庭，但就基礎的童蒙教育來說，二者當是有著共通之基礎，即都進行識字、書法、屬文等教育”，(19)參武紹衛：《唐后期五代宋初敦煌僧人知識傳承與應用》，第11頁。對于僧俗兩種文化人學習相同內容的知識這種現象，也應當從這個角度出發進行理解。而對相同社會事務的參與，很大程度上是由區域社會的特點決定的，即在敦煌這樣的地方，知識群體數量有限，社邑組織對知識和權威的需求，并沒有僧俗的劃分，有地位和知識者都可以在其中發揮相應的作用。