應該建立什么樣的“有人美學”
——與李澤厚先生商榷

近來，李澤厚發文稱自己的美學為“有人美學”，而稱其他當代中國主要美學流派為“無人美學”。他說：“至于以生物本身為立場即完全脫離人類生存延續的所謂生態美學、生命美學以及所謂超越美學等等，大多乃國外流行國內模仿，較少原創性格，它們都屬于‘無人美學’，當然為實踐美學所拒絕。”這里所說的“超越美學”就是筆者建立的“主體間性超越論美學”。關于生態美學與生命美學是否為“無人美學”，兩派自會辯駁，此不論及。對于“主體間性超越論美學”是“無人美學”的論斷，筆者應該予以辯駁，并且對李澤厚的“有人美學”加以評論，以分清兩種不同的“有人美學”，從而澄清思想，促進學術。

李澤厚美學是何種“有人美學”

李澤厚在三次美學論爭中，先后建立了“社會客觀論美學”“實踐美學”和“情本體美學”，而這個美學系列可以稱為“有人美學”。在20世紀50年代中期開展的第一次美學論爭中，針對蔡儀一派的“美是客觀的自然屬性”說，李澤厚提出了“美是客觀的社會屬性”說，這就是說，美不是客觀的自然屬性，而是一種社會屬性，而社會是由人構成的，因此屬于“有人美學”。但是這種“有人美學”還是側重于社會客觀性，而非主體性。20世紀80年代發生了第二次美學論爭，李澤厚發展了其社會客觀論美學思想，建立了實踐美學體系。他認為實踐創造了美，美是人化自然的產物，體現了人的本質。他提出了“積淀說”，認為實踐活動積淀為人的文化心理結構，產生了美。這個時期的李澤厚美學思想雖然肯定了美的主體性，但側重點還在社會實踐上，也就是他說的“工具本體”上。實踐美學在20世紀90年代初開始遭到“后實踐美學”的批判，從而發生了第三次美學論爭。“后實踐美學”揭示了實踐美學的內在矛盾和缺陷，從“積淀說”到實踐論的哲學基礎以及整個美學體系都受到了質疑。對于后實踐美學質疑的回應，以及對中國傳統美學的吸收，導致李澤厚實踐美學的轉變，由實踐本體論轉向情本體論。他在對傳統儒學以及“現代新儒家”的“理本體”“性本體”進行反思和批判之后，提出了“情本體”：“從程朱到陽明到現代新儒家，講的實際都是‘理本體’‘性本體’。這種 ‘本體’仍然是使人屈從于以權力控制為實質的知識——道德體系或結構之下。我以為，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性’（‘理’）本體，而是‘情本體’；不是道德的形而上學而是審美形而上學，才是今日改弦更張的方向。”他認為，中國樂感文化以及情本體美學可以克服感性和理性的矛盾，解決現代社會面臨的生存意義問題以及社會和諧問題。他以情本體對抗工具本體（實踐），從而在事實上背離了實踐美學。

縱觀李澤厚美學思想，確乎沿著人的線索展開，屬于“有人美學”。但這種“有人美學”存在兩個基本的缺陷：一是限于主體性；二是限于現實性。而筆者的“主體間性超越論美學”正是對這兩個缺陷的克服，從而超越了實踐美學。

首先看李澤厚美學思想的主體性缺陷。主體性是啟蒙主義哲學的特性，它認為人是主體，世界是客體，主體創造、征服了世界。現代性的實現是主體性的勝利，同時也印證了主體性的缺陷：人與自然的沖突幾乎毀滅了生存的家園，個體獨立造成的疏遠化也消解了生存的意義。現代哲學反思主體性，走向主體間性；后現代哲學解構主體性，確立了他者性哲學。從本體論上說，人與自然、主體與世界的關系，不是主客對立的關系，而是同一性的關系，這是存在的基本性質。只是在異化的現實生存中，存在的同一性破裂，才發生了主客對立。因此，不能以主體性，包括實踐的主體性來確定審美的本質。主體與世界的對抗不會是主體性的完美勝利，更不可能達到審美的自由境界。因此，美不是實踐的產物，不是人的現實屬性的對象化。

其次看李澤厚美學思想的現實性缺陷，即非超越性缺陷。李澤厚從實踐論出發，認為實踐性是人的根本屬性，實踐是人化自然的活動；美就是實踐的產物，是人的本質的對象化。這樣，審美就與實踐活動一致，實踐可以決定和解釋審美的性質。在這里，李澤厚創造了一個實踐烏托邦，把實踐作為自由的活動，等同于人的本質和美的本質。從哲學上說，實踐是一種異化的活動，它具有現實性，因此也不是自由的活動，它不能決定人的本質，更不能創造美，不能以實踐的性質解釋人的本質和審美的性質。現實生存一方面是存在的異化和人的本質的淪落，另一方面也殘留著存在的本真性，體現為人對現實的超越要求，以及對存在、自由的向往和追求，而審美正是這種超越性的活動，是自由的生存方式。而實踐美學以實踐活動規定人的本質，把人現實化，抹殺了人的超越層面，否定了人追求自由的本質。它所謂的人的本質對象化，實際上是把美定義為現實的人的對象，即把現實世界當作美。審美不是現實生存活動，而是現實的生存向自由的生存的超越，向本真的存在的回歸；美不是現實的人性的對象化，而是自由的人的對象。后期李澤厚轉向“情本體”，把人的本質定位于情感。這個情感仍然是現實的情感，是實踐的積淀物。而審美情感（不僅僅是情感，還包括人的一切心理因素）是超越現實意識的自由意識。因此，李澤厚沒有把日常情感與審美情感本質地區別開來。

“主體間性超越論美學”是如何規定人的

與李澤厚對人的界定不同，“主體間性超越論美學”是從哲學存在論的高度界定人，因此有別于其主體性，而具有主體間性；有別于其現實性，而具有超越性。“主體間性超越論美學”認為，人不是獨立的實體，人與世界一樣，都是存在的構成部分，應該在摒棄實體觀念的前提下，重建存在論。首先，存在區別于生存，是生存的根據，由此得出了存在的本真性。其次，存在不是我或世界的獨在，而是我與世界的共在，由此得出了存在的同一性。盡管在異化的現實生存中存在的同一性破裂，主客分離，人主導世界，但人與世界的同一性仍然存留著，而且更為本質，它體現為人與世界的互為主體性關系即主體間性。李澤厚從現實生存出發，以實踐的主體性規定人的本質，以積淀說來確定情本體，都是非存在論的人性觀。因此，他把人的本質確定為主體性，是不足為訓的。

此外，從存在的本真性出發考察人性，就得出了人的超越性本質。存在作為生存的根據，具有本真性，意味著人的本質不是現實性，因為現實的人囿于現實生存的局限，本真性失落，成為異化的人。現實的人雖然被異化了，但仍然保留著部分本真性，這就是海德格爾所說的存在的“殘缺樣式”。這種殘缺的本真性就是對存在的向往和追求，也就是人的超越性。所以，不是現實性而是超越性是人的本質。李澤厚從實踐論出發，把人的本質確定為現實性（感性和理性），最后歸結為情感，而這個情感是實踐積淀而成的，因此是現實情感，這實際上抹殺了人的超越性和審美的自由品格。

“主體間性超越論美學”是真正的“有人美學”

針對李澤厚的“有人美學”，“后實踐美學”包括“主體間性超越論美學”給予了系統的批判，同時也建立了與之不同的“有人美學”。在此，筆者就“主體間性超越論美學”如何成為“有人美學”加以論說。同為“有人美學”，“主體間性超越論美學”與李澤厚美學的哲學基礎不同。李澤厚把他的哲學基礎確定為“人類學本體論”，實際上是抹殺了哲學的形而上性質，把哲學變成了“形而下學”。在這個哲學觀下，就必然抹殺了美學的哲學性，把美學人類學化、社會學化、心理學化。李澤厚從實踐出發，把現實的人性、情感作為審美的根據，把美界定為“自由的形式”。可以看出，其結果是把美形式化，脫離了思想內容，從而由“有人美學”變成“無人美學”。而“主體間性超越論美學”則堅持美學的形而上性質，堅持生存和人的超越性和主體間性，從而得出審美的超越性與主體間性。生存作為存在的現實形態，具有現實性和超越性，以及主體性和主體間性的兩重性；現實性和主體性是顯在的，而超越性和主體間性是隱在的，這種隱在的屬性才是更本質的。超越性和主體間性作為內在的自由要求，沖擊著現實生存，頑強地要求得到實現。這種自由的要求最終轉化為審美理想，改變了人與世界的關系，形成了自由的生存方式，這就是審美。當然，這只是一種邏輯的表述，審美的形成還有歷史的過程，包括從自然的生存方式（作為原型的巫術文化）轉化為現實的生存方式（作為基礎的文明），再轉化為自由的生存方式（作為超越的審美），這個考察和論述在此只能略去。總之，“主體間性超越論美學”以存在論為基礎，從生存的超越性和主體間性出發，肯定了人的自由性，從而確定了審美的自由性。審美就是超越現實的自由的生存方式，它以審美理想（自由的要求）為動力和引導，超越了現實，創造了審美的人和世界。如果說“主體間性超越論美學”也是一種“有人美學”，那么這個人不是現實之人，而是自由之人，是具有超越性的人。

“主體間性超越論美學”也確立了審美的主體間性，從而區別于實踐美學的主體性。主體性建立在主客對立基礎上，不能帶來自由，更不會產生美。只有消除主客對立，自由才有可能，審美才能發生。審美不是主體征服客體，而是我與世界的主體間性關系——對話、溝通、融合。在審美中，由于超越了現實生存，自我由現實的主體變成了自由的主體，可以突破實際關系，自由地對待世界；世界也由被動的客體變成了自由的主體，它們有生命、有感情、有靈魂，與我互相理解、同情，從而進入物我同一的審美境界。審美不僅是自由的生存方式，也是本真的體驗方式，即真正的人對世界的把握。這是因為，生存本身就是一種體驗，生存就是對生存意義的領會。現實的生存體驗受到現實關系和意識形態的局限，不能領會生存的意義，而只有本真的體驗才能領會生存的意義。審美體驗超越了現實體驗，是自由的人對本真世界的發現，也就是領會了生存的意義。由此，審美不僅是存在論，也是現象學。這里涉及李澤厚的“情本體美學”和“樂感文化”，“主體間性超越論美學”也與其有別。審美具有情感性，是一種情感體驗，同時也是一種直觀把握，而且具有身心一體性。但更根本的是，審美作為本真的生存體驗，不是一般的情感，不是一般的快樂，而是自由的情感，超越了現實情感和快樂，是人的根本價值——自由實現所帶來的情緒和快樂。

“主體間性超越論美學”不是模仿而是創造

李澤厚把“后實踐美學”包括“主體間性超越論美學”貶低為“大多乃國外流行國內模仿，較少原創性格”，但起碼對于筆者而言，這種論斷不符合實際。

“主體間性超越論美學”借鑒了西方現代美學，特別是存在論美學和現象學美學，也繼承和借鑒了中國古典美學，但沒有復制這些學說，而是在此基礎上創造了全新的哲學、美學體系。從本體論上說，國外存在論的古典形式是實體本體論，而“主體間性超越論美學”徹底批判了實體論，把存在規定為我與世界的共在和生存的根據。國外存在論的現代形式以海德格爾的此在論為代表，帶有主體性偏向（此在主導世界），缺乏超越性（從此在出發，終結于先行決斷），同時把存在規定為“存在者的根據”，這是實體論的殘余。而“主體間性超越論美學”確定存在具有同一性（體現為生存的主體間性）和本真性（體現為生存的超越性），并認為存在是生存的根據。因此，“主體間性超越論美學”創造了根本上不同于西方哲學的哲學本體論，為現代美學奠定了全新的哲學基礎。

這里要特別說明“主體間性超越論美學”對主體間性的創造性解釋。主體間性概念是胡塞爾提出的，其本義是考察和確定不同認知主體之間達成共識的可能性，而其前提還是意向性構成對象，其本體論還是主體性的，因此是認識論的主體間性理論。而筆者提出的是本體論的主體間性理論，就是從存在的同一性出發，把我與世界的本源關系確定為主體間性的關系，而主客關系是非本源的關系。由此從根本上克服了主客對立的二元論，也從根本上解決了審美中的主客關系問題，解決了美的主客觀性這個千古難題。

“主體間性超越論美學”也創造性地建立了自己的現象學理論。胡塞爾的現象學是一種“嚴格的科學”，旨在把經驗意識還原到純粹意識，進而直觀事物的本質，即所謂“朝向實事本身”。它有兩個缺陷：一是以科學性取代了哲學性；二是具有主體性傾向（意向性構成）。海德格爾改造了現象學，把它變成了哲學方法論，用以發現存在的意義，但并沒有達成現象學還原的超越性，也沒有克服其主體性弊端，因而其努力并不成功。“主體間性超越論美學”把現象學與存在論打通，實現了二者的一體化，認為現象學是發現存在的方法論（發現的邏輯），存在論是證明存在的本體論（證明的邏輯）。存在是我與世界的共在，但現實生存分離了我與世界，世界的本質被遮蔽；而現象學還原則消解了現實關系的障壁，打通了我與世界，從而使得世界的本質得以呈現。同時，存在是生存的根據，但現實生存是存在的異化，因而我與世界都失去了本真性，而現象學還原則超越了現實自我和經驗世界，回歸了本真的存在，于是本真的世界得以呈現，存在的意義得以顯現。

“主體間性超越論美學”的創造性還體現為審美現象學的建立。西方現象學認為存在著審美以外的現象學還原，“主體間性超越論美學”認為，審美以外的現象學還原并不存在，因為沒有所謂的“純粹意識”或“先驗意識”，經驗意識不可能還原到此，也就不可能進行“本質直觀”和發現事物的本質（不存在實體性的事物本質）。因此，胡塞爾式的現象學并不成立。但是，存在著一種與之相關的“缺席現象學”，也就是在進行現象學還原的努力時，會產生一種缺席體驗，就是由于現實生存中存在的缺席，導致一種根本性的缺憾和焦慮，這樣就從反面啟示了有超越現實的存在，此即“缺席現象學”。缺席現象學的積極意義在于可以建立一個“推定存在論”，即由此推定（而非確定）存在及其基本性質（包括同一性和本真性），從而為哲學的證明建立一個邏輯起點，而避免獨斷論的缺陷。審美作為本真的生存體驗，以其充分的意象性、直觀性把對象世界化，顯現了存在，從而成為充實的、在場的現象學。于是，建立審美現象學就具有了根本的意義。西方的現象學美學旨在運用現象學方法發現美的本質，如因加登的現象學美學，而“主體間性超越論美學”則建立了審美現象學，它旨在運用現象學方法發現存在的意義。

李澤厚的主體性美學在新時期的啟蒙運動中曾經發揮過巨大、積極的社會影響，這是應該肯定的。但是面臨著現代社會人與世界疏遠化、欲望膨脹、生存意義喪失的新的生存狀況，當代美學的使命不是肯定實踐和張揚主體性，也不是回到古典的“有情世界”，而是確立超越性和主體間性，發揮其批判現代性的功能，重建生存意義，爭得人類的精神自由。“后實踐美學”包括“主體間性超越論美學”正是對這種時代需要的回應。