論新時期魯迅研究從“思想”向“精神”的轉變
——以王富仁的《中國反封建思想革命的一面鏡子》為中心

王 健 陳國恩

在當下魯迅研究界，“精神”一詞出現得堪稱高頻，隨手摘拾，便有《荒野過客： 魯迅精神世界探論》(孫玉石)、《探索者的精神形象》(孫郁)、《魯迅與“五四”精神》(楊義)等，不勝枚舉。張夢陽對魯迅學的定義同樣是以“精神”為核心：“魯迅學史就是這門學科作為一種精神文化現象的緣起、發展史，核心問題的不斷追究史，對魯迅這個人的研究史，以及學史發展過程中的精神文化背景的轉換、變遷史。”(李夢陽23)據此說“精神”是當下魯迅研究的核心詞匯并不為過。但一直到80年代前期，這個詞都不如“思想”更受學界重視，這不僅在于毛澤東對魯迅“文學家、思想家、革命家”的定位，還在于這個概念輻射到了革命年代所建立起的政治話語體系。從“思想”到“精神”此消彼長的過程本就是個意味深長的問題，其中包含了研究范式的轉換。探索兩種范式之間究竟是通過哪些途徑完成轉變的，就構成了本文寫作的核心問題。

關鍵詞轉變的背景是新時期政治的轉向，本文將集中于王富仁的《中國反封建思想革命的一面鏡子： 〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》(以下簡稱《鏡子》)一書來解讀這種轉變的問題脈絡，其原因在于： 首先王富仁是轉折期魯迅研究中公認的名家，凡后晉學者對魯迅學進行梳理，他都是繞不過的人物。《鏡子》一書又是王富仁80年代魯迅研究的代表作，具有鮮明的典型價值；其次是王富仁常用的關鍵詞是“思想”而非“精神”——這在當時也是個被普遍使用的概念。①但有意思的是，他認為自己的思考是在“思想”方面取得了突破，但后來的“精神”論者也能在他這里找到共鳴。從這個意義上說，《鏡子》可以被看作是轉換的一個樞紐，也能為本文論題的展開提供契機。

一、 “唯物主義”的倫理維度

魯迅研究在新時期承載著不一樣的意義： 借助毛澤東《新民主主義論》的說法，“魯迅的方向，就是中華民族新文化的方向”。經過幾十年的努力，從瞿秋白、馮雪峰到石一歌、梁效，再到陳涌、李何林等，雖有諸多爭論，但學界總體上已將對魯迅的闡釋植入到了政治革命的進程之中。20世紀六七十年代中小學教育對魯迅文章的大量采用使得人們對他比較熟悉，也使其政治化的解讀方式有了廣泛的傳播。由此塑造出的魯迅思想就成了一個體系化的存在，它體現著新文化的發展方向，以至于新時期的政治改革，需要將自身納入魯迅的思想體系當中去才能獲得文化的合法性。與此相應，新時期對魯迅思想的重新闡釋也成了一個經由政治立項的學術工程，這促進了其研究在20世紀七八十年代的繁榮： 1976年由魯迅紀念館主辦的《魯迅研究資料》創刊，為重新闡釋提供了大量的材料；②1977年重新復出的胡喬木掛帥新版《魯迅全集》的注釋編輯工作；1978年6月李何林先生在五屆二次人大會議上提案，試圖組織人力編輯《魯迅大辭典》以及成立全國性的魯迅研究所；1980年由魯迅研究學會主辦的《魯迅研究》創刊，一時間成為研究界的風云刊物。如是種種，可以說，這段時期對魯迅的重新闡釋，是政治倡導和學者參與共同推動的一項學術工程。

細究革命時期的魯迅“思想”體系，其概念或者說內在的脈絡大致如此： 他以馬克思主義的唯物主義為核心，經歷了“從進化論發展到階級論、從紳士階級的逆子貳臣發展到無產階級和勞動人民的真正友人”(《〈魯迅雜感選集〉序言》)的歷程，奮斗的最終方向是共產主義。將魯迅的“思想”化的過程也是將之馬克思主義化的過程，其中物質與精神的辯證關系就體現在對唯物主義的闡釋中： 唯物主義包括辯證唯物主義和歷史唯物主義，對物質(或現實事件)的認識需要以辯證唯物主義做基礎，最終需要通向更宏大的歷史唯物主義。在此，“精神”即堅持歷史唯物主義方向所形成的硬骨頭氣質。這里突出的是認知由內向外的邏輯，這需要學者不斷調整內在，與外在政治路徑保持一致。新時期對魯迅思想體系的改造，最先來自對內在唯物主義觀念的調整。在1978年《光明日報》發表的社論《實踐是檢驗真理的唯一標準》中，唯物主義中的辯證唯物主義方法被刻意強調了出來：“辯證唯物主義認識論關于實踐標準的絕對性和相對性辯證統一的觀點，就是任何思想、任何理論必須無例外地、永遠地、不斷地接受實踐的檢驗的觀點，也就是真理發展的觀點。任何思想、理論，即使是已經在一定的實踐階段上證明為真理，在其發展過程中仍然要接受新的實踐的檢驗而得到補充、豐富或者糾正。”在這里，辯證唯物主義重組了歷史唯物主義的觀念： 歷史的真理需要通過面向現實的內在辯證去認識、去檢驗，內在的一面被強調以后，“有待檢驗的認識”就覆蓋了“被檢驗過的真理”，外在的政治改革與內在的思想變遷結合在了一起，新的唯物主義論便由此肇始。

變化體現到同時代的魯迅研究中，即表現為對其“思想”體系中唯物主義方法的重新思考。陳涌在1978年的論文《關于魯迅的思想發展問題》中以對唯物主義的呼喚作為結尾：

目前對于魯迅早期思想性質、進化論在魯迅早期思想上的意義和作用、魯迅早期思想的馬克思主義因素、怎樣確定魯迅的思想轉變，這些有著意見分歧的問題，都只有依據歷史唯物主義觀點，才有可能得到真正解決。也只有依據歷史唯物主義觀點，才能在這些問題解決以后繼續深入研究。許多事實都可以說明，提高對歷史唯物主義的理論水平，是提高魯迅研究工作水平的關鍵。(5)

陳涌借這種新的歷史唯物主義進入魯迅“思想”，表達出的是對重構其內在認知邏輯的呼喚，強調的是探索現實而非符合歷史。這種方法論放大了內在探索的一面，暗合了社論中對辯證唯物主義的強調。此后數年，這種新的唯物主義方法迅速擴散到了其他研究： 比如錢碧湘在《魯迅研究年刊》對20世紀80年代魯迅研究做的總結中，就將唯物主義等同于實事求是的態度：“學術論爭趨于活躍，自由討論的風氣正在形成。庸俗的、實用主義的研究作風被鄙棄，實事求是的態度和科學的研究方法越來越受到重視。”(《魯迅研究年鑒》128)1980年4月李何林在中國社會科學院文學研究所召集的紀念魯迅誕辰一百周年座談會的籌備會議上，發表了題為“敢不敢用歷史唯物主義研究魯迅”的發言，也認為：“我們在魯迅研究中的矛盾、看法的不一致，以及不實事求是，不用歷史唯物主義等等，都是人民內部的矛盾。但是，我們也還是要堅持真理，決不能看風使舵。哪怕是學一點點魯迅的‘硬骨頭精神’，我看也是應該的。”(4)在這些研究中，辯證唯物主義方法被進一步落實到了確立新的認知態度上，以內在的認知去調整外在的新文化路徑，在二者之間尋找新的平衡點，這與時代政治的改革要求是相一致的。對魯迅研究的調整也包含著對文化方向的調整，二者同時面臨清理積弊、重煥生機的任務。借助對新的唯物主義方法的呼喚，研究者所做的工作，一方面是堅持魯迅研究的方向，回應20世紀六七十年代被“神化”的質疑，王得后曾在《所謂“神化”魯迅》一文中指出，魯迅并不是被神化，而是被歪曲了，成了一些人進行政治斗爭的工具，魯迅所承載的方向仍是合理的，但我們卻需要厘清這方向中“左傾”路線的影響(《魯迅研究》7)；另一方面是調整魯迅研究的“思想”結構。基于新的唯物主義的內在認識邏輯，他們試圖迅速使研究為改革的政治合法性提供助力。這兩項目的為魯迅研究帶來了兩個顯著的變化。

第一是闡釋魯迅的路徑發生了變化。許多學者借唯物主義重塑魯迅思想的價值，經由對左傾政治的反思，將批判的重點從社會—政治的層面轉向了思想—倫理的層面。許杰曾有過這樣的表達：“所謂科學，也只是實事求是，有什么話說什么話，實實在在地按照客觀規律辦事。那些提倡‘群言堂’的人，主張‘群言堂’的人，自己卻在實行‘一言堂’。他們好像在說，只有我一個人說了一句話才可算數。而他的一句話，才是真理，才是圣旨，而且是衡量真理的標準。”(《學術月刊》5)這是個鮮明的例子，許杰把“實事求是”從對政治道路的堅持轉向了對知識分子倫理的塑造。實事求是等同于“講真話”，其重心就從對政治方向的學習要求挪向了知識分子的倫理塑造。這種倫理的轉向也延展在王富仁的思考之中，只是他將問題處理得更加宏大：“我認為恰恰是在《吶喊》、《彷徨》的現有面貌下，而不是在另一種面貌下，才真正深入地反映了歷史的本質真實，并能啟示我們，中國無產階級應該不斷發展自己的思想力量，并以獨立的嶄新的倫理道德觀念的力量出現在清除中國傳統封建思想影響的斗爭中。”(《鏡子》54—55)王富仁將這種倫理轉向安置到了反封建的思想脈絡里，將對知識分子的倫理要求挪為包括知識分子在內的無產階級群體的認識問題，“講真話”的價值也由此匯入到“認識現實”，繼而“清除中國傳統封建思想影響的斗爭”的進程中去。借助這一目的返回魯迅研究，即“回到魯迅中去”這一口號的意義所在。

第二是材料性的研究明顯增多。這個現象的產生部分基于政治轉變的需要： 要調整魯迅思想中體現出的新文化方向，就要對他重新闡釋，而闡釋則需要大量新的材料作為支撐。新時期興起過一段材料熱，此時不斷開掘出的回憶錄、訪談、佚文、生平考據乃至外國研究的材料，都支撐了對魯迅的新的闡釋。借助于新的唯物主義方法的庇護，大量為以往思想范式所不能容納的材料被開掘出來，它們為政治轉型背景下魯迅研究的變化提供了助力。

二、 借認識論而轉向

要了解王富仁在這場轉向中的貢獻，需要我們將視角集中于他的《鏡子》一書。粗略看來，全書四個部分都有自己清晰的問題域： 第一是“反封建”；第二是“人道主義”；第三是“藝術”創作的方法問題；第四是“藝術表達”的意義問題。除了全書第一章的主體部分曾于1983年以“中國反封建思想革命的鏡子——論《吶喊》《彷徨》的思想意義”為名公開發表以外，其余皆是王富仁在博士期間完成的。而且，成書后的第一章也對前期的發表成果有著明顯的補充。

王富仁的工作，一方面是承接向內轉的研究思路，將政治的問題進一步安置到知識分子的思想倫理層面進行解讀；另一方面是將反封建的話題納入思考，為向內轉確立適合的問題域。反封建是新時期以來的核心話題，它起源于鄧小平與李維漢對封建問題的討論。在他們看來，中國是從半封建半殖民社會直接轉向社會主義的，反殖民任務借助政治斗爭勝利得比較徹底，反封建卻只完成了一半，留下了大量的殘余。革命時期的資本主義被看作某種思想，此時的政治高層圖以思想上的清除封建殘余來置換以前思想上對資本主義的批判，為“左傾”糾偏。在這個向內轉的趨勢下，認識論構成了陣地，封建思想構成了對象，王富仁就在這種陣地和對象之間構建自己的體系： 在他1985年發表于《文學評論》、以其博士論文的摘要為核心的文章中，相比在1983年發表的論文，添加了大量對“中心”和“整體感”的論述：

如何在作者的主觀創作意圖與作品的客觀社會效果，在思想和藝術、內容和形式的內在有機聯系中對《吶喊》和《彷徨》的獨立特征做一以貫之的有系統、有整體感的統一把握,至今仍然是一個沒有得到完滿解決的課題。(“《吶喊》《彷徨》綜論”3)

在成書的《鏡子》中，王富仁的闡釋則更加充分，除了開頭有很長一段對整體哲學的論述外，還出現了這樣的總結：“所以，研究一個藝術品，只知道它里面有些什么、描寫了什么還是遠遠不夠的，我們必須注意他們各自在整個藝術品中的特定位置和作用。”(《鏡子》2)從這些添加的內容可看出，王富仁有意突出，甚至是越來越刻意去強調整體性的作用。在他的體系中，整體性承擔了理論起點的功能。新的起點帶來不同的方向，以往被輕視的內容在新的方向中被給予重視，其意義在于： 首先安置反封建的時代任務，依據新起點構建的方向能夠更有效地應對它；其次是面對新的任務塑造新的標準，以轉換以往的體系結構。

結構的轉變，需要在具體的問題域中才能看得清楚，以對“人道主義”問題的討論為例：“人道主義”是新時期激烈討論的問題，李何林、周揚、李澤厚等人都參與其中——這個概念長久以來都被當作特定時期的資本主義意識形態，在國內不斷受到批判。而經歷過“文革”之后，部分作為受害者的知識分子重新提出這個問題，試圖以此為根基在政治中建立一種人本底線，但這些嘗試很容易就會觸碰到姓資姓社的敏感區域，因此帶有政治爭論的色彩。從王富仁設置的整體感標準來看，對“人道主義”的討論本不應僅僅局限于政治爭論，它的目標應該是反對封建的桎梏，而“封建”本身就不是某種單一的維度：

封建統治是政治壓迫、經濟剝削和思想統治的三位一體的統治結構。魯迅在重點揭露封建思想、封建倫理道德統治的同時，也揭露了封建的政治壓迫和經濟剝削。(《鏡子》70)

在這種整體性的視角下，政治只是眾多標準中的一種，既然封建主義有很多層面的表現，那么只靠政治就不可能徹底掃除。整體性轉變了思考問題的方式，面對反封建的時代任務，固定在魯迅思想體系中的二元關系就會發生傾斜，“物質力量的匱乏必須由精神力量的充實來彌補，群眾基礎的不足必須由個人意志的堅毅來支持”(《鏡子》84)。傾斜的理由在于，實踐是需要經由認識的核查再轉化到政治實踐之中去的。這種認識并沒有改變“思想”體系中政治實踐的路徑，只是在這個層面上增加一個認知性的中介，在認識論的標準中，精神、個人而非物質、群眾扮演了更為重要的角色。整體性起點的意義不僅在于消除話題的政治敏感色彩，還在于加上認知的中介以提高魯迅“思想”中知識分子的探索價值，內外兩極的輕重關系隨即被翻轉，這些翻轉后的二元對立就構建起了新的認識標準。王富仁并沒有終結什么話題，但通過將標準從政治轉向認識論，之前大量問題的評價方式發生了轉變。

確立了新的認知論標準之后，王富仁的轉換也越來越激進。在以博士論文的第二章為主體、發表在《魯迅研究·第9輯》的文章《魯迅前期個性主義和人道主義在〈吶喊〉〈彷徨〉中的形象體現——四論〈吶喊〉〈彷徨〉的思想意義》中，他補充進了這么一個觀點：

對于一個進步的、革命的藝術家，代表群眾的利益，代表絕大多數人的利益，是一個最高的思想政治原則。但是，這個原則卻絕對不能修改為“肯定多數、歌頌多數、否定少數、反對少數”的原則。因為在特定的歷史條件下，在特定的社會環境中，恰恰是少數先進人士代表著歷史發展的方向，代表著正在發展著的新生力量，因而也代表著多數群眾的根本利益和長遠利益。(27)

這和在20世紀七八十年代的政治改革中少數帶動多數的思路是有暗合之處的，也進一步強化了從認識論改寫魯迅的邏輯。而在90年代對魯迅研究史進行總結時，王富仁的推進就更加明顯了：“思想文化事業是人類社會中一個永恒的事業，而政治革命卻只在極短暫的歷史時期才具有推動歷史發展的作用，中國現代知識分子的神圣職責不是僅僅為鞏固現實政權服務，而是為了改變中華民族愚昧落后的文化狀態、發展中華民族的現代科學文化事業。”(《中國魯迅研究的歷史與現狀》，183)可見越到后來，新的認識論標準就越被安置到了魯迅研究所承載的方向之中，對其原有思想體系中諸多二元對立的改寫也越來越大膽了。其隱含的邏輯在于： 社會環境是高度復雜的，因此反封建的任務也是極其艱巨的，于是認識世界就成了改造的首要任務，知識分子的作用被凸顯出來，這間接激發了知識分子責任論的自我重塑。

標準的改寫顛倒了以往思想體系的許多判斷，王富仁借助于這些顛倒又想做什么？這需要我們回到人道主義的問題中，去審視人道主義在王富仁體系中的含義，看他討論這個問題的目的落在哪里。新時期伊始，林非、劉再復等人較早地將人道主義的話題納入魯迅研究，在他們合作的文章中有這樣的闡釋：

魯迅主張的這種“真正的人道”，歸根結底是為了爭取實現“人”的價值，因此它與資產階級人道主義的概念基本上是一致的，無疑還是屬于資產階級思想的范疇，這種思想在五四初期的反封建斗爭中是能夠起到重大的進步作用的。同時,魯迅所主張的這種“真正的人道”,又與被壓迫被剝削的人民群眾的斗爭緊密聯系在一起,所以它又在一定程度上超越了資產階級的人道主義,而帶有革命人道主義的性質。(2)

林非等人肯定了人道主義中肯定“人”的價值的一面，并試圖借助超越論，將它置于革命話語之上，除卻其以往蘊含的資本主義意識形態色彩。相比之下，王景山則更直接地將人道主義的最終目的與共產主義結合起來，“共產主義在全球實現之日，才是真正的人道主義在全世界最終勝利之時”，他認為人道主義的最高理想需要通向政治運動才能最終實現其目的，這和共產主義的目的是一脈相通的：“而只能是徹底改革舊社會，徹底消滅剝削制度的戰斗成果。”(《魯迅研究》第1輯 254)雖然有朱德發等人的反對意見，但新時期以來的研究界都在竭力淡化階級論的影響，將更具平等性的人道標準安置到社會秩序建構之中。此時的魯迅研究中加入人道主義討論的意義，反“左傾”的初衷固無須多言，更重要的卻是借反思“左傾”困局以調整政治中所塑造的未來想象——這不僅是轉折時期的政治需要，對于知識分子來說也是切身面臨的問題。如何面對現實問題塑造一個仍可以被信賴的未來是政治與知識分子的共同思考，后者將話題經由認識論轉到自己的肩上，并體現在魯迅研究之中。

回到王富仁的討論： 在他這里，人道主義的核心不再是與集體主義相悖的個體主義，而是具有個性化色彩的獨立探索意識。換言之，它脫離了政治意識形態層面的闡釋，轉換成了一種亟待開發的獨特認知方式。其落腳點不在于對政治路徑的討論，而是對現實問題的解決。之于王富仁，轉折期存在大量不同的價值觀念：

我們看到，每當存在著兩種根本不同性質的觀念意識，每當在這兩種根本不同性質的觀念意識的無形作用下，社會上存在著兩種不同的價值觀念和審美觀念，因而在對同樣的現實事物、人物、環境、事件等等，也存在著兩種根本對立的兩種觀念和審美感受的時候，那些代表著進步思想意識、具有新的審美意識的少數文學家和藝術家，就不得不以理性啟迪為基本出發點，從理性啟迪出發而引向感情情緒的傳達和審美情趣的培養，因而也呈現著更多的現實主義的色彩。(《鏡子》156)

其個體主義的任務就在于將不同的觀念彌合到一種新的創造性實踐當中去，這和當時政治的改革思想不謀而合——不再拘泥于平面的政治爭論，而是超越爭論去尋找一種理性的彌合點，將討論變成改變現實困境的有效實踐。無論是現實中封建主義/共產主義、個性主義/普遍主義、個體/集體的哪一種對立，都需要以個體性的創造力為中介彌合起來，從而形成新的創造性實踐。王富仁并沒有想拋棄以往魯迅研究的“思想”體系，而是想讓其中的研究方法更加具有現實針對性，彌合其方法與現實之間的距離，在他看來這種彌合即是創新。魯迅“思想”體系中的共產主義目的依舊保留著，這個終極目的對王富仁而言不言而喻，他要貢獻的是一種新的達成目的的路徑，個體性認知的作用在路徑中被突出。知識分子不再需要改造認識去理解歷史規律，而是發動認識去探索抵達未來的路徑。如果說許杰等老一輩學者所倡導的倫理反思，是想要借此維度否定“左傾”政治、重塑知識分子的職責以適應改革后的新文化方向的話，那么到了王富仁，問題就集中到了認識論，“求新”就成了魯迅思想體系新的核心路徑，它開始引領研究中探索新文化方向的路徑。③

與“求新”相關的，是對“文學”的強調，后者體現在王富仁的思考中，也呈現在這一時期的魯迅研究中。這和新時期外國研究成果大量進入魯迅研究相關，除了對蘇俄學者及社會主義主題的介紹外，日本、港臺、美國的研究成果也大量進入研究者的視野。雖經歷了一番波折，但使魯迅研究與世界接軌已成了普遍的共識。王富仁出身外語專業，以比較的視野研究魯迅起家，原本他是想以“魯迅與世界文學潮流”為題撰寫博士論文的，苦于寫作時間來不及，最終換為早已醞釀許久的《鏡子》主題(葛濤7)。新成果的引進價值，在于轉變了我們在研究中對文學的理解方式，以李歐梵的論述為例：

對魯迅來說，文學表現一個民族的精神本質，它不僅最深刻地反映了“理想的人性”，而且最透徹地分析了“國民性”。這個從文化和哲學角度看待文學的觀點基本上主宰著魯迅的思想和他的文學活動。魯迅對淺薄平庸的實用主義的厭惡與日俱增，他希望從文字中找到更加深刻的意義，對他的同胞的“精神痼疾”，即使不能根治，也要做一個確診才好。(樂黛云編126—27)

文學的價值在魯迅闡釋中被突出了，它被看作對現實問題的診斷書。更進一步講，這里的“文學”所承載的意義，不僅包括對現實的診斷，還包括了在診斷中形成的未來的理想主體，這類主體之前是由歷史唯物主義負責提供的。這種對“文學”的理解方式與魯迅研究中向內轉的思路相吻合，促使其進一步體系化。文學背后，形成的是一種基于認知化的內在中心，它不同于歷史唯物主義的政治體系，甚至與之對抗。

在王富仁的論述體系中，我們可以看到兩種嘗試： 第一種是對“文學”中心的消化。在《鏡子》一書中，他花了幾乎兩章的篇幅從藝術創作的角度去談魯迅研究的藝術問題。其討論的價值在于通過認識論的中介，消除掉“文學”論中的政治色彩(無論是封建還是資本主義)，從而將文學轉換到認知與情緒表達的層面上，比如他在分析《示眾》時總結的：“《示眾》的描寫技巧之所以發展到了新的時代高度，其基本動力是魯迅在新的觀念意識的作用下，對生活有了新的感受，有了新的審美情緒。”(《鏡子》246)在這里，文學之新與感受之新相連接，其作用更多被建立在刷新認知上，這種將外來的“文學”思想在認知中虛化的做法，能夠將之作為資源彌合到被更新的魯迅“思想”當中繼續發揮效力。如此，“文學”就被轉化為表達，表達傳遞認知——不僅包括理性，還有情感。王富仁認為理解魯迅的浪漫主義因素“必須從感情性的角度出發”，尋找作者“強烈主觀情感的公開表現”(179)。如此做法，與其說建構起一種新的藝術觀念，不如說是他將認知本身文學化、藝術化了。這就通向了第二個嘗試，即對現實的重視。王富仁對現實的重視高于歷史，其理論形成個體認知與現實實踐的雙向互動結構。在認知復雜化的前提下，情感與認識就成了新的基點。這種基于現實生長出的未來，是生長于現實個體的情緒、認知結構之上的，而非歷史中的政治結構。換言之，在反封建、反“左傾”的現實目的中，歷史因為其政治色彩過重已逐漸被視為一種債務。從認知維度建構起的更具動態感的認知—實踐結構，側重的是現實—未來之間的互動模式，與唯物主義所塑造起的歷史觀念已有距離。

三、 “精神”體系的形成

由此就可辨別出王富仁在魯迅研究中進行“思想革命”的脈絡了： 借助于唯物主義的缺口，王富仁用整體性的視野改寫了魯迅原有的思想體系，將對新文化的探索從對政治道路的認識挪向了“求新”的彌合實踐。他所強調的，首先是認識論的轉向，知識分子的功能在這個轉向中得以突顯；其實是立足于當下，現實感變得高于歷史感。借助于對現實感的強調，王富仁也得以從歷史中社會主義/資本主義、個體/集體、文學/政治的一系列爭論中脫離，將所討論的問題轉向到“反封建”的當下任務中來。但在魯迅研究后來的發展中，在王富仁這里尚能平衡的二元關系變得失衡，更具能動意識的“精神”概念逐漸開始構建起了新的體系，研究中個性化、求新的一面被繼續強調，魯迅也逐漸變得個體化了。時值汪暉的研究，“精神結構”已經形成了較為清晰的概念：“正如列文森把梁啟超的精神結構視為‘關押自己的牢籠’一樣，魯迅的主觀精神結構也是一種宛如蛛網的意境，它是由許多無法避免的矛盾言行、各不相容的思想交織而成的。”(《反抗絕望》37)“精神”成了高于魯迅思想結構的更具包容力的關鍵詞。憑借魯迅自身的復雜性，這套新的體系也獲得了更大的增值空間。

在逐漸形成的“精神”體系中，如何認識現實的問題被進一步強化。不僅歷史，現實也同樣被視為政治意識形態塑造出的迷霧，需要被重新認知。汪暉繼承的仍是被文學化和復雜化了的認識論，借助于對王富仁的批評，他將這種認識進一步體系化了：“美學的和感情的風格是藝術作品和作家的整個創作的一個組成部分,同時它又是一個復雜的體系。這種復雜性是作家加以深入研究的主題、問題的多樣性以及他在描繪事件、性格、生活沖突時的情緒投影的繁復性所決定的。”(“歷史‘中間物’”5)文學與政治的二元依舊存在，如果說王富仁理論中現實的維度需要靠彌合來認識的話，那么汪暉則是將現實也給意識形態化了，需要靠批判才能厘清——由于個體所體會的現實都是獨特且復雜的，它需要批判各種與其自身所感不相稱的意識形態才能抵達這些，因此其個體性的存在就成了研究的新起點。通過這個新起點的確立，汪暉大幅度轉化了魯迅研究的對象與目的：

魯迅把人的主觀結構作為他的廣泛的社會歷史批判的唯一依據，從而以人的主觀意識為基礎設計他的民族解放和社會解放的藍圖。魯迅不遺余力地關心人的生存境況和命運，尋找人的異化的原因與人類的出路。居于他的意識中心的，不是政治與經濟的變革，而是人的主體性的建立以及與人類解放的關系，因此，可以說這是一種建立在主體性思想基礎上的批判理論。(《反抗絕望》63)

如果說以往的魯迅研究承載了新文化的方向的話，那么此時魯迅本人的探索就構成了方向本身。求新不再試圖符合外在的目標，它自身就變成了目的，個體性的存在與判斷而非歷史唯物主義就構成了新的判斷標準。將認識論的根基從現實進一步挪向了主觀結構之后，“思想”當中主客互動的體系就被挪到了思維本身： 人需要借助自己的主觀結構來認識世界，魯迅個體性的認識原則就成了認識論新的標桿，從它當中可以衍生出更多的東西，比如懷疑精神、重視過程的意識等，這些衍生物就被當作現代意識本身。在博士論文《反抗絕望》再版時，汪暉補充進了一個導言《死火重溫》(1996年)，這里對魯迅認識的變化更加明顯：“魯迅不是以革命為職業的革命家。他向來對于那些把革命當作飯碗的人保持警惕。他也不是某個集團的代言人，他似乎對集體性的運動一直抱有極深的懷疑。”(《反抗絕望》30)在這里，魯迅文學家的評價被突出，這個身份高于革命家和思想家。可見通過認識論轉向的不斷推進，文學中心被確立起來，認識論從中介變成了標準，知識分子就進一步成為塑造未來主體的執牛耳者，新文化魯迅研究“思想革命”的意圖就逐漸被研究者塑造“知識分子的偉大傳統”的目的所置換(37)。“精神”的概念由此推廣開來，它早已躍出了物質/精神之間的對立，成了知識分子自我責任論確立的參照。

與此相關的，是精神化魯迅的話題越發地和“啟蒙”交合在了一起。李澤厚把對啟蒙問題的論述重點放在了認識論上，強調對文化的更新，并借此重新闡釋魯迅乃至五四思潮：“問題的復雜性卻在，盡管新文化運動的自我意識并非政治，而是文化。它的目的是國民性的改造，是舊傳統的摧毀。它把社會進步的基礎放在意識形態的思想改造上，放在民主啟蒙工作上。”(《中國現代思想史論》5)這些轉變可以說和“思想革命”時期魯迅的研究不謀而合。但李澤厚更進一步的是，他將對政治的“左傾”錯誤的反思安置到了“救亡”的話題中，并將之作為“啟蒙”的對立，反封建任務的不徹底被認定為革命擴大化所帶來的后果。與“救亡”相關的政治性的唯物主義闡釋也受到了否定，其所蘊含的思想體系成了被質疑的對象，魯迅也以文學家的身份被安置進了“啟蒙”的陣營：“魯迅是深沉敏銳的文學家。他的思想充滿了愛憎強烈的情感色彩和活生生的現實氣息，他的情感充滿了思想的力量和哲理的深意。”(《中國現代思想史論》117)借助于李澤厚所勾勒的救亡與啟蒙的對立，馬克思主義的魯迅闡釋體系也被簡化為某種政治壓迫。啟蒙的話題集中到了知識分子群體，政治先鋒隊被移植到了認知層面的文化先鋒隊，由此構建的體系也容納了研究者在對魯迅精神結構的剖析中開辟出的對未來社會的新想象模式，以政治性的歷史唯物主義為核心的魯迅“思想”體系在新的范式沖擊下日漸式微。20世紀90年代以來的許多爭論，在魯迅研究中都是借助于啟蒙主題展開的，比如魯迅是否有自由主義傾向的爭論、魯迅的激進主義思想是否合理等，它們的立足點也都在精神范式所勾勒的問題譜系之中。

以往作為魯迅思想體系中的遺產的硬骨頭氣質，作為原“精神”概念的載體，在轉換中也面臨著重新安置的問題。由于這種氣質的服務性特質，它也變成了諸多闡釋所爭奪的對象。魯迅作為“革命戰士”硬骨頭的一面并沒有消失，它在官方的表述中仍然被強調： 1976年在《人民日報》刊載的社論如是說：“‘革命無止境’。無產階級革命事業是在斗爭中前進的。魯迅的革命精神，永遠鼓舞著我們去戰斗。”(《魯迅研究資料選編》3)一直到1991年，江澤民在魯迅誕辰百年的會議上，仍強調魯迅的“韌的戰斗精神”(上海魯迅紀念館編4—5)。這些表述都致力于將魯迅轉化為中國現代化建設的排頭兵。新時期伊始，在將魯迅轉換到社會改革層面來的目的上，知識分子和官方是高度一致的，這時韌性的奮斗態度帶來了快速的革新。而一旦方向不一致，不同路徑的堅持就會帶來疏離感，魯迅研究與政治方向就會彼此遇冷。但在當下學界，冷遇反而放大了魯迅孤獨的“文化戰士”的一面，并伴隨著當下研究者的態度投射，成為新的魯迅精神結構的重要組成部分。

結 語

魯迅研究的關鍵詞從“思想”轉向“精神”，是認識論的維度越來越復雜化、知識分子的作用在新時期不斷被自我強調的過程。在王富仁那里，“思想革命”的意義在于要借助認識論的更新重建認知與現實之間的關系。在精神論中，這種認識進一步集中于知識分子群體、集中于個體化認知的層面，并以這些為基礎構建起了新的認知體系，從而脫離了王富仁所依據的思想范式。這時認識和現實之間的關系不再是彌合了，而是批判，學者們需要借助批判去抵達一種穿越現存意識形態的帶有個性的存在樣態。被“精神”重塑的魯迅也就成了新的認識論的標桿，知識分子在其中的作用被無限放大。與此相應，“思想”在此后并不是消失不見了，它逐漸被新的“精神”概念重組，成了另外的一套知識體系。

艾略特(T.S. Eliot)說：“世界即是如此結束——不是砰的一聲消失，而是悄悄耳語地淡去。”(《極端的年代1914～1991》14)這個說法饒有意味，也能恰如其分地說明本文的意圖： 本文試圖借助對魯迅研究中“思想”轉向“精神”的分析，將轉變從一個點拉長為以認識論轉向為主的一條線，以重新審視其中的糾葛和轉換。至于王富仁對新時期魯迅研究的貢獻，無論是他的自評還是其他學者的評價，都使研究“走向系統化”。而系統性的意義并不在于對原有問題的終結和斷裂，而是繼承式的改寫和轉換，要讓問題轉換方向并能言之成理，所涉及的就一定是對原有資源大量的挪用與改寫。這種改寫不僅發生在王富仁對思想革命時期的魯迅的研究中，還發生在精神論者對王富仁的繼承中。如果僅從知識分子責任論的重建、魯迅研究文學化的角度而言，將王富仁設置為起點并不為過。但也要看到，他的理論也是有自己特色的，無論來自“思想革命”的語境還是源自其自身的思考，他都無法被后來的“精神”乃至“啟蒙”的話語所容納： 比如同樣是文化實踐論的倡導者，王富仁的立足點顯然更偏向馬克思主義，他試圖將自己的研究通向“求新”的實踐行動。比如在《中國文化的守夜人——魯迅》一書中，王富仁固然認同將魯迅視為塑造知識分子責任論的標桿，但他同時也強調其對中國文化的責任，將之視作中國文化的守夜人，這種鮮明的介入感顯然有別于當下許多“精神”派反對宏大、強調獨立的觀點。了解到這些，對我們反思今天魯迅研究中的“精神”問題，審視被其忽視掉的問題以及這套話語的適用界限，無疑是大有裨益的。這會有利于我們對自己習以為常的思考重新進行反思： 比如過度強調“精神”化的研究會不會形成一種新的知識分子自戀？過于強調現實感的魯迅研究會不會因為忽視其歷史特質而變得越來越平面化？如是等等。面對這些，本文無法提供合理的回應，但期待通過對新時期魯迅研究轉變的梳理，能將這些話題帶回到我們對魯迅的學習、思考與認識之中。

注釋[Notes]

① 1950年代到1980年代初期，以“思想”作為魯迅研究關鍵詞的學者比比皆是，比如李何林的《魯迅五四時代所受無產階級思想的影響》、嚴家炎的《〈狂人日記〉的思想與藝術》、林非的《魯迅前期思想發展史論》以及李澤厚的《略論魯迅思想的發展》等。在這里，魯迅的“思想”被固定為從個人到階級、從無政府主義到共產主義的發展歷程，其中承載的是馬克思歷史唯物主義的歷史發展脈絡。

② 《魯迅研究資料》由北京魯迅博物館的魯迅研究室主編，第一輯在1976年10月由文物出版社刊發，屬于內部刊物。從1980年1月開始公開發行，并移交給天津人民出版社出版。同年，為了彌補《魯迅研究資料》出版周期長的問題，編輯室做了兩項工作： 第一是將《資料》由第六輯開始改成季刊，第二是另創《魯迅研究動態》雜志，不定期出版，以彌補《資料》的不足。1991年12月，《魯迅研究資料》停刊，共發行24期。而《魯迅研究動態》從1986年開始改成月刊，1990年更名為《魯迅研究月刊》，延續至今。

③ 盡管王富仁先生在小心翼翼地完成這個彌合，但如果其“求新”的意識未被充分重視的話，那么他的這套邏輯極容易會被質疑，從而降為平面化的中/西、集體/個體的政治爭論。陳涌就是從“西化”的角度來批判他的，以至于王富仁后來還專門撰文解釋，認為自己的“思想革命”并未脫離“政治革命”的道路。但這種“求新”的意識卻一直是他所堅持的，在后來的《中國文化的守夜人——魯迅》中，王富仁也是試圖以這種“求新”的意識去超越對傳統文化的優劣評判，將之轉化為一種新的思考資源。“求新”也成了王富仁思考問題的特色之一。

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