“詞的美學(xué)尊嚴(yán)”： 阿多諾早期語言論綱中的審美主義

汪堯翀

阿多諾晚期思想享有盛譽(yù)，但早期思想受關(guān)注較少。哈貝馬斯曾在訪談(1981年)中提及20世紀(jì)50年代初求學(xué)于法蘭克福時(shí)，曾驚訝于阿多諾對同時(shí)代哲學(xué)的淡漠，直至“阿多諾去世之后，當(dāng)我在70年代讀到他的就職演講以及論自然史的文章時(shí)，我才清晰地認(rèn)識到阿多諾年輕時(shí)的所思所想”(Dews97)。哈貝馬斯所提及的阿多諾就職演講及自然史論文，即《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》(1931年)及《自然歷史觀念》(1932年)，均收錄于蒂德曼(Rolf Tiedemann)編阿多諾《文集》卷1中的“演講與論文”小輯，十來年前便已有中譯本。①唯獨(dú)該小輯的第三篇論文《關(guān)于哲學(xué)家語言的論綱》(以下行文均簡稱論綱)，甚至在西方學(xué)界也長期遇冷。②該文僅十小節(jié)，可謂短小精悍，無論主題還是謀篇布局皆明顯地透露出本雅明的影響，稱得上阿多諾早期關(guān)于語言問題最集中的表述。據(jù)《文集》的編排體例，上述三篇論文實(shí)則具有共同主題，正因如此，如果缺乏對阿多諾早期語言哲學(xué)的理解，不僅阿多諾早期思想的概貌，甚或阿多諾的思想全景都會受到某種遮蔽。因此，阿多諾語言哲學(xué)研究近些年來在西方學(xué)界的復(fù)興不是偶然。相比之下，國內(nèi)學(xué)界對阿多諾語言哲學(xué)的研討也才剛剛起步。③有鑒于此，本文擬立足于批判理論的當(dāng)代發(fā)展，聚焦論綱的思想史背景，辨析其基本結(jié)構(gòu)，闡明阿多諾語言哲學(xué)之為審美主義范式的內(nèi)涵。

一、 語言范式： 阿多諾語言哲學(xué)的復(fù)興背景

阿多諾語言哲學(xué)重回批判理論研究的焦點(diǎn)，得益于近年來經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)研究在德語學(xué)界的復(fù)興，也表明批判理論內(nèi)部發(fā)生新的范式遷移。④毫無疑問，早在語言學(xué)轉(zhuǎn)向之前，語言已是經(jīng)典批判理論的核心主題，其立論源于觀念論—精神科學(xué)傳統(tǒng)，更多地活躍在諸如認(rèn)識論、社會理論、歷史哲學(xué)以及藝術(shù)哲學(xué)等方面。此時(shí)，“語言”通常具有雙重性質(zhì)： 一方面是“否定的”，即“作為意識形態(tài)、壓迫及物化的潛在源泉”；另一方面則是“肯定的”，即“作為規(guī)范性的基數(shù)及批判的媒介”(Hogh10)。

關(guān)鍵轉(zhuǎn)變始于哈貝馬斯倡導(dǎo)的“范式轉(zhuǎn)型”，后者借語言學(xué)轉(zhuǎn)向思潮重新修葺了批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。哈貝馬斯將語言與合理化理論相結(jié)合，擢升至批判社會理論的核心規(guī)范尺度，形成了溝通范式(Verst?ndigungsparadigma)。溝通范式親近語言分析傳統(tǒng)，主張以溝通為取向的語言使用作為批判的規(guī)范尺度，直接影響了對經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)的接受和研討。例如，本雅明及阿多諾關(guān)于語言的思考，最初僅僅在文學(xué)研究及藝術(shù)哲學(xué)研究等方面才產(chǎn)生影響。從維爾默開始，已有不少學(xué)者試圖反駁上述片面印象，探究語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)在社會理論領(lǐng)域中的論證潛能，但多多少少仍受制于哈貝馬斯強(qiáng)有力的影響(Wellmer234)。⑤具體而論，溝通范式更是直接規(guī)定了理解和反思阿多諾語言哲學(xué)的基本途徑(Gandesha78)。總之，在以溝通范式為主導(dǎo)取向的視野下，“由于經(jīng)典批判理論的代表們邊緣化了主體間的、以溝通為取向的立場，語言要么作為和解思想的消失點(diǎn)，占據(jù)著一種復(fù)魅的—神學(xué)的超越性功能，要么僅僅扮演著一個次要的角色，頂多成為趣味的審美媒介”(Hogh11)。

如果說溝通范式至少運(yùn)行在“語言”這個大方向上，那么批判理論的最新發(fā)展則偏離了語言學(xué)轉(zhuǎn)向：“批判理論的那些最新分支似乎已經(jīng)不再給予語言以突出的系統(tǒng)性意義。”(Hogh12)這些分支主要包括目前可籠統(tǒng)歸為法蘭克福學(xué)派第四代的理論探索，譬如弗斯特(Rainer Forst)以“寬容”概念為核心的政治理論、耶基(Rahel Jaeggi)的異化理論及生活形式批判、羅薩(Hartmut Rosa)的社會加速理論等。⑥當(dāng)然，從范式轉(zhuǎn)型角度來說，霍耐特(Axel Honneth)所引導(dǎo)的從溝通范式到承認(rèn)范式(Anerkennungsparadigma)的又一次轉(zhuǎn)向起了決定性作用。相較而論： 哈貝馬斯的溝通范式依據(jù)一種基于主體間性的、以溝通達(dá)成理解的語言使用為取向的特殊語言立場，旨在變革經(jīng)典批判理論的意識哲學(xué)基礎(chǔ)。⑦霍耐特則訴諸“承認(rèn)”這一規(guī)范性視野，發(fā)掘社會歷史進(jìn)程中具體社會形態(tài)的主體間性內(nèi)涵，從而不再依賴社會中以溝通為取向的言語行動結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，上述兩種范式都削弱和忽視了經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)潛在的論證效力。

隨著批判理論內(nèi)部反思的推進(jìn)，經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)的再發(fā)現(xiàn)和系統(tǒng)化研究漸成氣候，表現(xiàn)出新一輪的范式轉(zhuǎn)型，即“語言范式”(Sprach paradigma)(Hogh13)。語言范式既質(zhì)疑承認(rèn)范式把語言完全排除在其理論取向之外，又反對溝通范式對語言性質(zhì)的特殊化取用，因而一方面廣泛地參照當(dāng)前西方語言哲學(xué)的最新成果，另一方面也從批判理論內(nèi)部推進(jìn)對既有范式轉(zhuǎn)型的反思。目前來看，語言范式已形成了一定的共識，眾多學(xué)者的最新成果已作為“法蘭克福社會學(xué)與社會哲學(xué)文庫”第21輯《語言與批判理論》(2016年)出版。霍耐特為之作序，示出語言范式的主旨：“語言并非法蘭克福學(xué)派某些代表人物筆下任意的研究對象，而是核心主題，因?yàn)闆]有其他媒介能像語言那樣，反映了我們對世界進(jìn)行一種理性建構(gòu)的可能性與界限；正如對社會關(guān)系的觀察，我們也可以從語言與世界相關(guān)聯(lián)的每一種狀況中覺察出好與壞。”(Honneth8)這種肯認(rèn)不僅意味著語言范式具有作為批判理論又一標(biāo)志性理論范式的論證潛能，而且暗示了經(jīng)典批判理論蘊(yùn)藏著一種別開生面的系統(tǒng)化知識的潛能。

可以說，語言范式重新將阿多諾的語言哲學(xué)引至討論的前臺。但本文不擬全面評述阿多諾語言哲學(xué)，僅把重心置于論綱，原因有二： 其一，論綱無論立意或文體，皆鮮明體現(xiàn)了阿多諾早期思想對本雅明早期語言哲學(xué)之核心洞見的依賴。相比之下，《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》及《自然歷史觀念》反而因現(xiàn)象學(xué)術(shù)語的大量使用，遮蔽了這組文獻(xiàn)內(nèi)在的核心動因及相通主題。因此，研究論綱有助于初步估量阿多諾早期思想之于全局的意義。其二，自哈貝馬斯以后，審美主義(sthetizismus)作為現(xiàn)代性思想最重要的范式之一，已失去了基礎(chǔ)性的方法論地位。⑧但這并非意味著審美主義的思想效應(yīng)及學(xué)理探究就此告終。論綱恰恰見證了審美主義在語言論中的確立，對于理解阿多諾晚期以《否定辯證法》與《美學(xué)理論》并置的論證策略及理論姿態(tài)而言，具有不可回避的思想關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，為了達(dá)成上述目標(biāo)，首先應(yīng)將目光投向本雅明的早期語言哲學(xué)，考察其與論綱之間的思想史關(guān)聯(lián)，作為進(jìn)入論綱的必要過渡。

二、 過渡： 從語言哲學(xué)/神學(xué)到社會批判

眾所周知，本雅明早期語言哲學(xué)，雖也常被冠以語言神學(xué)之名，但總體上仍是關(guān)于語言的形而上學(xué)沉思。語言范式的興起雖以阿多諾語言哲學(xué)的再發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，但其源頭仍在本雅明。但同樣，本文既無可能亦無必要考察本雅明語言哲學(xué)的全貌，僅有選擇地以《未來哲學(xué)論綱》《論原初語言與人的語言》及《認(rèn)識論批判序言》等早期語言哲學(xué)文本為線索，重述其要點(diǎn)，尤其兼及《暴力批判》中的同構(gòu)性論證。這種重述旨在突出本雅明早期語言哲學(xué)關(guān)切社會批判的規(guī)范內(nèi)涵。阿多諾能從社會批判角度吸收本雅明的核心洞見，毫無疑問取決于后者語言哲學(xué)中不可忽略的社會批判性。

本雅明最早在《未來哲學(xué)導(dǎo)論》的結(jié)尾，已示出了其基本的哲學(xué)背景，提出以語言哲學(xué)來改造康德經(jīng)驗(yàn)概念的設(shè)想，并表達(dá)了以此重新把握哲學(xué)與宗教關(guān)系的認(rèn)識論訴求，由此形成了兩條關(guān)鍵思路： 其一，本雅明批判康德哲學(xué)的體系訴求，實(shí)際也是主體批判： 體系即意味著所有的認(rèn)識對象都要回返主體，即作為揚(yáng)棄了的環(huán)節(jié)回返自我意識。其二，神學(xué)及宗教經(jīng)驗(yàn)，從一開始便與本雅明的語言概念難分難解。在最初的語言專論《論原初語言與人的語言》中，本雅明借形而上學(xué)語言觀轉(zhuǎn)化并兌現(xiàn)了其富有直覺性的語言經(jīng)驗(yàn)。他開宗明義，強(qiáng)調(diào)語言不是傳達(dá)某種精神內(nèi)容的工具，相反，傳達(dá)本身就是語言。語言作為溝通工具的論點(diǎn)，隸屬于資產(chǎn)階級語言觀：“傳達(dá)的手段是詞語，傳達(dá)的對象是事實(shí)，而傳達(dá)的接受者則是人。”(Benjamin144)⑨相比之下，溝通即語言則顯明了本雅明主體批判的思路，關(guān)鍵在尋求一種在主體之外的傳達(dá)(Bertram11)。

在本雅明看來，傳達(dá)自是萬物本性，萬物都以某種方式參與著語言。同時(shí)，他采用了一個特殊概念，即“精神存在(geistiges Wesen)”，來刻畫事物中可傳達(dá)的部分：“語言傳達(dá)什么？它傳達(dá)與之相符的精神存在。根本性的東西在于，這個精神存在在(in)語言中而非通過(durch)語言來傳達(dá)自身。”(Benjamin142)因此，在語言中傳達(dá)自身的這個精神存在實(shí)際上并非語言本身，換言之，語言的使用不等于其意義。克羅伊策(Johann Kreuzer)把這種將語言的意義與其使用分割開來的做法稱為“意義論柏拉圖主義”(Bedeutungs platonismus)： 即把一個對象的精神存在同其傳達(dá)的語言形式(語言存在)分割開來(Kreuzer37)。這樣看來，意義論柏拉圖主義的基礎(chǔ)在于一個悖論： 語言既要作為溝通媒介，但又不能通過其使用來達(dá)成此目的。⑩語言是對事物的傳達(dá)，但反過來，只有事物中可傳達(dá)的部分才在語言中傳達(dá)。

因此，關(guān)鍵在于區(qū)分即可傳達(dá)的(Mitteilbaren)/不可傳達(dá)的(Nicht-Mitteilbaren)這組對立：“語言在任何情況下都不僅僅是對可傳達(dá)物的傳達(dá)，而且也是不可傳達(dá)物的象征。語言的象征層面與它和符號的關(guān)系有關(guān)。”(Benjamin156)克羅伊策認(rèn)為，不可傳達(dá)之物才決定了語言的原則：

每一種語言表達(dá)都是來自其自身之多樣性的“某物的符號”。這種無法由概念來表述的多樣性因此屬于語言的結(jié)構(gòu)或性質(zhì)。因此，我們不會在那看起來超越了語言的東西那里觸碰到語言的界限。倒不如說我們在那看起來超越了語言的東西那里把握到了—或者說它向我們傳達(dá)了—語言自身之所是。(Kreuzer40)

顯然，銘刻于語言內(nèi)部的對立貫穿于本雅明的論述之中，呈現(xiàn)出了哲學(xué)/神學(xué)的雙重性。語言神圣的一面因而既是上帝之言，又是無聲的自然之言，是單數(shù)的語言，也是純粹語言；語言世俗的一面則是人類詞語，是有聲的傳達(dá)之語，是復(fù)數(shù)語言或語言之多樣性，是語言具體使用的變格變位。上述對立結(jié)晶為本雅明取譬于彌賽亞神學(xué)的批判：“詞語應(yīng)當(dāng)傳達(dá)(除了自身之外的)某物。這的確是語言精神的原罪。詞語作為外部傳達(dá)者，同時(shí)也是一種對創(chuàng)造性的上帝之言的滑稽模仿，是極樂語言精神的衰落。”(Benjamin153)

顯然，若徑直將語言神學(xué)視為本雅明的最終追求，則容易忽視其語言論寄托于康德哲學(xué)的歷史意義。應(yīng)該說，本雅明如此構(gòu)造語言論，無疑是有意識地將之視為在當(dāng)下世俗狀態(tài)之中重新激活哲學(xué)思辨的規(guī)范動因。在《認(rèn)識論批判序言》中，亞當(dāng)被賦予了哲學(xué)之父的頭銜：“亞當(dāng)?shù)拿h(yuǎn)非游戲與率意之為，由此恰恰在這種命名中，天堂的狀態(tài)被證明為是尚無須在詞語的傳達(dá)意義上費(fèi)力掙扎的狀態(tài)。”(本雅明，《德意志》43)哲學(xué)思辨因而以理念論的形式重新提出了真理要求，旨在擔(dān)綱世俗拯救(詞語)的使命。蒂德曼敏銳地看出，本雅明關(guān)于神學(xué)的運(yùn)思路徑顯然包含著與眾不同的規(guī)范要素：

海德格爾的存在之思(并不少于本雅明所思考的神學(xué)對象)致力于思考“宗教”，它借助著對仍未到來的哲學(xué)的決斷，作為“自行隱匿者”而獻(xiàn)祭自己，并將自己永遠(yuǎn)托付給了一種徹底神秘化的、前哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。但是，本雅明的真理概念表明，自康德以來被教條地排除出哲學(xué)部門的關(guān)于自在之物的經(jīng)驗(yàn)，仍然應(yīng)由科學(xué)認(rèn)識來補(bǔ)缺；本雅明并未將神學(xué)內(nèi)容回置于一個未從邏輯中分離的、神話式的領(lǐng)域，而試圖于世俗性中拯救之。這就賦予了他的公理以啟蒙的核心動機(jī)。(Tiedemann17-18)

這種啟蒙意圖具有深刻的認(rèn)識論含義，雖經(jīng)本雅明語言沉思之晦澀形式中介，亦難掩其社會批判色彩。但當(dāng)本雅明試圖將這種沉思拓展至更具體的社會領(lǐng)域時(shí)，其規(guī)范意義愈發(fā)顯明，同時(shí)也暴露出局限性。最典型的例子是本雅明《暴力批判》一文關(guān)于法律中暴力的探討。他專門談及非暴力平息沖突的可能性及手段，認(rèn)為會談(Unterredung)作為能夠達(dá)成民事一致的技術(shù)，是這類手段最深刻的例子，不過，其最初起源卻在于：“可能地球上沒有一種立法在起源上對謊言進(jìn)行懲罰。其中表達(dá)出的是，在這種程度上，即在暴力完全不可及的領(lǐng)域，存在著人與人之間達(dá)成一致的非暴力領(lǐng)域：‘溝通’的原本領(lǐng)域——語言。”(本雅明,《作為生產(chǎn)者》58)

毫無疑問，本雅明視語言為通過“溝通”(Verst?ndigung)達(dá)成一致的非暴力領(lǐng)域，已然透露出對語言使用的主體間性規(guī)范內(nèi)涵的積極洞見。但考慮到其論證語境，這一洞見實(shí)則轉(zhuǎn)向了反面。本雅明為從原則上排除暴力提供的是尼采式論據(jù)，即欺騙(Betrug)本身是無暴力的，因而法律在起源時(shí)取信于自身暴力，才暫時(shí)給予欺騙豁免權(quán)。但法律暴力始終旨在駕馭異己暴力，隨著法律對自身暴力信賴的瓦解，欺騙便再不能免于懲罰： 這并非出于道德考量，而恰恰是畏懼欺騙可能在受欺騙者身上引發(fā)的暴力活動。本雅明的結(jié)論是：“由于對欺騙的禁止，法律限制了完全非暴力手段的使用，因?yàn)檫@些手段可能通過反應(yīng)的方式制造暴力。”(本雅明,《作為生產(chǎn)者》59)當(dāng)然，上述對法律中暴力及非暴力手段的溯源性區(qū)分，顯示了本雅明對世俗法律秩序之脆弱性的洞見。但這樣一來，不僅謊言/欺詐作為非暴力領(lǐng)域的前提顯示出非道德性，而且世俗法律的正當(dāng)性也受到動搖。因此，本雅明論證暗含某種哲學(xué)人類學(xué)的預(yù)設(shè)，實(shí)際上否定了社會層面上不可避免的語言溝通(法律作為其表現(xiàn)形式之一)所內(nèi)蘊(yùn)的不得不遵循的真誠性前提。

尤其關(guān)鍵的是，本雅明在《暴力批判》中運(yùn)用了與語言哲學(xué)/神學(xué)同構(gòu)的論證，最終認(rèn)定上帝暴力能制止負(fù)責(zé)設(shè)立法律及維系法律的神話暴力。本雅明將上帝暴力界定為神圣的、純粹的、法律之外的暴力，相當(dāng)于在社會規(guī)范領(lǐng)域中復(fù)寫其語言哲學(xué)/神學(xué)論點(diǎn)，映射出對語言之可溝通性(Kommunizierbarkeit)和可支配性(Verfügbarkeit)的深深疑慮。進(jìn)一步說，《暴力批判》有關(guān)語言的社會哲學(xué)運(yùn)用，與阿佩爾(Karl-Otto Apel)及哈貝馬斯從交往理性角度對非暴力領(lǐng)域的語用學(xué)重建背道而馳。相比之下，阿多諾可謂另辟蹊徑，從社會批判角度觸及了本雅明早期語言沉思的規(guī)范含義，并在論綱中進(jìn)一步發(fā)揮了其形而上學(xué)沉思中潛藏的道德語境。

三、 社會批判作為語言批判

可以說，對本雅明早期語言哲學(xué)之社會規(guī)范性的探討，開辟了通往阿多諾語言哲學(xué)論綱的航道。前者主要為后者提供了兩大理論構(gòu)件： 其一，語言的可傳達(dá)性示出語言的界限；其二，語言的界限示出批判的規(guī)范性，體現(xiàn)為對語言可傳達(dá)性的質(zhì)疑甚或否定。總體而言，論綱的歷史性貢獻(xiàn)在于，將上述取之于本雅明早期語言哲學(xué)的洞見，系統(tǒng)地轉(zhuǎn)渡至社會批判層面，正式將社會批判作為語言批判提升為批判理論具有奠基性的方法論要求。

論綱雖然表述晦澀，結(jié)構(gòu)上也缺乏明確的連貫性與完整性，但在上述思想史背景的引導(dǎo)下，呈現(xiàn)出清晰的運(yùn)思路徑，從體例言之，前1至5節(jié)恰好構(gòu)成一個主要論題，后5到10節(jié)則構(gòu)成另一個主要論題。簡言之，第一個論題旨在表明語言批判之為社會批判的必然性，其要點(diǎn)在于把本雅明關(guān)于語言可傳達(dá)性(即語言可溝通性和可支配性)的思考，轉(zhuǎn)化為關(guān)于語言可理解性(Verst?ndlichkeit)或社會可溝通性(gesellschaftliche Kommunizierbarkeit)的討論。其次，第二個論題則重點(diǎn)討論哲學(xué)應(yīng)如何來完成語言批判的歷史使命，其核心是構(gòu)型語言(konfigurative Sprache)。最后，阿多諾高度簡化地談及構(gòu)型語言令“詞語的美學(xué)尊嚴(yán)”即語言批判的規(guī)范內(nèi)涵，出離傳統(tǒng)審美批評，確立起語言論的審美主義： 藝術(shù)被思考為語言實(shí)踐的根本載體，即藝術(shù)與認(rèn)知合流。尤其論綱第10節(jié)表明，語言論審美主義作為思想范式，對于理解阿多諾晚期思想具有指引性意義。有鑒于此，本節(jié)將首先厘清論綱結(jié)構(gòu)，并討論前兩個論題。

第一，首先來看第一個論題。阿多諾對哲學(xué)語言的思考，是從批判資產(chǎn)階級觀念論關(guān)于概念的思想開始的。在他看來，“概念，以及借著概念的詞語，是諸特性之多樣性的縮略式，而這些特性的統(tǒng)一性則單純由意識構(gòu)成”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften366)。概念是主體(形式)對事物(內(nèi)容)的把握，因而，從物的角度(阿多諾稱之為“實(shí)事領(lǐng)域”)來看，事物是主體性的對象；而從語言的角度來看，概念包含了主—客分裂，已經(jīng)是一種物化形式。對概念的批判，呼應(yīng)了《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》中的現(xiàn)象學(xué)主體批判。阿多諾寫道：“觀念論體系瓦解之后，現(xiàn)象學(xué)仍竭力憑借觀念論的工具即自主理性(autonomeratio)來贏得一種超主體且具有約束力的存在秩序。一切現(xiàn)象學(xué)的目的都存在著深刻悖論，即它們力求借助由主體產(chǎn)生的，源自后笛卡爾思想的同一些范疇，去獲得恰恰與這種初始目的相矛盾的客觀性。”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften327)現(xiàn)象學(xué)的初始目的源于“自主理性”的總體性宣稱，即為所有“科學(xué)”奠定客觀性基礎(chǔ)，但胡塞爾最終將理性與實(shí)在性之關(guān)系的裁斷置于理性自身，換言之，這種向主觀理性的復(fù)歸，不過是將基于自我意識的形式理性推向了終點(diǎn)。

因此，概念的物化意味著，語言傳達(dá)其自身，即其精神存在的直接性，被約定俗成的符號所掩蓋。只要面對的是既定、既存的語言，物化就不可避免。在阿多諾看來，事物可以被隨意命名就意味著，主體通過中介(符號、概念)來實(shí)施對物的社會控制，或者說，意識形態(tài)控制。由此可以理解，當(dāng)阿多諾引入真理概念時(shí)，標(biāo)識性地?cái)嘌裕骸耙庠谡胬淼恼軐W(xué)語言并不在意Signa[符號]。”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften366)但這并不意味著，阿多諾反對語言中介，毋寧說，阿多諾反對的是供主體隨意取用，并借此對物實(shí)施社會控制的語言中介。因此，“哲學(xué)的語言是由含有實(shí)事性(die Sachhaltigkeit)在先規(guī)定的”(PhilosophischeFrühschriften367)。歷史與真理在詞語中聚合為一種先行規(guī)定，成了哲學(xué)家取用語言的真理標(biāo)準(zhǔn)。明確了這一點(diǎn)之后，阿多諾立即轉(zhuǎn)向了對哲學(xué)語言之可理解性或者說社會可溝通性的批判。

阿多諾語言批判的關(guān)鍵在于把本雅明關(guān)于語言的可傳達(dá)性概念引入了社會維度。如前所述，本雅明堅(jiān)持認(rèn)為，只有事物可傳達(dá)的部分才能在語言中傳達(dá)，突出的是對語言本性的思考：“語言本身并未完全地表達(dá)于事物本身。”(本雅明,《寫作與救贖》9)不過，本雅明對語言與物，即語言的表達(dá)特征、符號特征的思考，立足于形而上學(xué)或神學(xué)維度，阿多諾則以社會批判取而代之。在阿多諾看來，語言的符號特性是由表達(dá)對象與表達(dá)方式是否相即(Ad?quation)來決定的，而這種相即則是由社會的歷史特性來決定的。因此，關(guān)于哲學(xué)語言必須是可理解的，繼而是可傳達(dá)的這種客觀性要求，是由一個(資產(chǎn)階級意識形態(tài)所表象的)同質(zhì)化社會先行給定的。而“這種使語言相即于對象和社會的抽象觀念論要求，恰恰是真實(shí)的語言實(shí)在性的對立面”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften367)。換言之，同質(zhì)化社會所給予語言的貌似“先驗(yàn)的”客觀性，無非是在社會層面上復(fù)寫了主體通過物化語言對事物的無情占有。一旦詞語獲得了客觀性，那么，取用詞語就意味著接受作為社會控制的物化。物化力量已反過來超越了主體本身，因而從根本上抽空了原本作為取用詞語之根基的主體經(jīng)驗(yàn)。因此，阿多諾的語言批判歸根結(jié)底是對表征了社會控制的、作為社會進(jìn)程的語言中介的批判。

第二，第一個論題的結(jié)論，自然過渡到第二個論題，即哲學(xué)語言究竟如何克服物化。相應(yīng)地，論綱第6節(jié)伊始，阿多諾便明確地批判海德格爾的語言觀念，將之視為革新哲學(xué)語言的失敗嘗試。在他看來，海德格爾對語言所進(jìn)行的歷史批判(這種批判最大限度地顯示為海德格爾依據(jù)詞源學(xué)對存在論溯源)，卻以非歷史的態(tài)度告終：“致力于建立一種立足于個體的新的哲學(xué)語言”，“海德格爾的語言逃離歷史，但依然擺脫不了歷史。其術(shù)語所在的方位，都不出離于那種微光閃閃、并在詞語誕生之前便在先形塑了詞語的傳統(tǒng)哲學(xué)——和神學(xué)——術(shù)語；與此同時(shí)，海德格爾那顯白的語言無從做到，在與傳承下來的哲學(xué)語言的辯證關(guān)聯(lián)中完整揭示后者的崩解。”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften368)相反，阿多諾針鋒相對地明確提出了關(guān)于傳統(tǒng)的新釋義模式：“傳統(tǒng)的術(shù)語，即便已被摧毀，仍然需要加以保存；如今，要塑造哲學(xué)家的新詞語，只有立足于詞語構(gòu)型的變遷。”(368)

毫無疑問，“構(gòu)型”一詞源于本雅明《認(rèn)識論批判序言》，主要牽涉其理念論或者說經(jīng)驗(yàn)理論。從某種意義上說，本雅明設(shè)置“理念”，是對主體的認(rèn)知力量的無情削弱。但同時(shí)，理念既非徹底與認(rèn)識割裂的“存在”，亦非超主體的語言結(jié)構(gòu)，而是有著具體的可分析的結(jié)構(gòu)，即本雅明所謂理念現(xiàn)實(shí)化為“概念的構(gòu)型”(本雅明，《德意志》39)。概念意味著認(rèn)識對象向知識的轉(zhuǎn)換，但在主體論的認(rèn)識論中，它代表主體對對象之特性的消解；而通過理念論，則成為提取現(xiàn)象元素的認(rèn)識程序。換言之，現(xiàn)象通過概念的構(gòu)型進(jìn)入理念，理念則通過“再現(xiàn)”(Repr?sentation)觸及現(xiàn)象。這種互不還原、互不化約的狀態(tài)便是“星叢”這一隱喻所闡述的客觀知識狀態(tài)。換言之，理念論之為認(rèn)識論批判的意義在于，人的求知求真不是對世界萬物的主客關(guān)系式占有，而是認(rèn)識到萬物之真實(shí)存在的面相。只有在這個意義上，本雅明神諭般的斷言“理念是語言性的”才能得到恰當(dāng)?shù)摹⒎巧衩鼗睦斫?本雅明，《德意志》42)。

阿多諾的敏銳之處在于，他對那環(huán)繞理念論的道德意境明察秋毫。盡管，本雅明語言崩解的“廢墟”意象及關(guān)于語言衰退的神學(xué)解析，稍晚才顯露其社會批判的激進(jìn)色彩，但論綱更明確地將之直接挪用于理解哲學(xué)語言與社會實(shí)在的同構(gòu)關(guān)系。這種同構(gòu)關(guān)系展開于歷史—社會—真理的交疊之中，徹底拒絕創(chuàng)造出離于歷史的個體語言，及用舊語言來傳達(dá)新內(nèi)涵等批判方式。實(shí)際上，個體語言創(chuàng)新旨在以私人特質(zhì)規(guī)避歷史，舊語言翻新也需割裂與歷史的關(guān)聯(lián)，兩種路徑皆依賴于能指/所指之任意性，因而無視構(gòu)型語言出場的解釋視域的歷史規(guī)定性。因此，哲學(xué)家取用詞語，既要擺脫概念主觀上對經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)行化約，又要從概念客觀上對經(jīng)驗(yàn)的(哪怕意識形態(tài)性質(zhì)的)把握中獲取構(gòu)型素材。這種辯證深刻觸及語言的批判之維： 概念作為符號，與語言中的實(shí)事性(Sachhaltigkeit)并不構(gòu)成直接性關(guān)系，而共處于歷史性關(guān)聯(lián)之中。而這種歷史性關(guān)聯(lián)的敞現(xiàn)，則表征了詞語在日常世界或社會維度上的廢墟狀態(tài)。

因此，阿多諾語言批判的側(cè)重點(diǎn)，跨越單純的語言哲學(xué)討論，盡管其批判命名之任意性的理論直覺，完全可參照當(dāng)代語言分析哲學(xué)的相關(guān)論題加以重建。限于論題，在此僅概言之，阿多諾語言批判的核心，在于對語言悖論性質(zhì)的洞悉和使用，但始終不脫離一種社會規(guī)范性視野，其深刻意義在于：

詞語的完整和諧，對應(yīng)著事物的完整和諧。同質(zhì)化社會即是以主客關(guān)系強(qiáng)行“同一”事物的社會，此時(shí)，事物之于其自身之所是，乃是破碎的。一個破碎的社會，卻裝配了一套具有“可理解性”的“完整”語言，這便是意識形態(tài)的欺騙。正是觀念論所捍衛(wèi)的名稱與意指物之間的任意關(guān)系，給意識形態(tài)詭計(jì)留下了操作空間。因此，意識形態(tài)批判或者說社會批判即是語言批判。與之對應(yīng)的是，唯有哲學(xué)語言的“不可理解性”，或者說哲學(xué)家以“詞語的廢墟”為材料，按照詞語中的歷史真理而進(jìn)行“詞語構(gòu)型”，才能構(gòu)成對同質(zhì)化社會的批判。換言之，正是在意識形態(tài)批判所動用語言的“晦澀”“斷裂”之處，非同一性才作為蘊(yùn)含了歷史真理的可能性突顯為舊本體論根基處的裂隙，并作為“詞語的審美尊嚴(yán)”，凌厲地揭示了同一性的強(qiáng)制。

四、 語言論的審美主義

論綱的運(yùn)思路徑表明，阿多諾確立起語言批判作為思想方法論及形式論證策略的基礎(chǔ)地位，那么，這種語言論自覺的思想范式何以成為“審美主義”，并因此與溝通范式所代表的批判理論語言學(xué)轉(zhuǎn)向分道揚(yáng)鑣？我想先解析論綱最后兩節(jié)的審美主義傾向，再評析其對阿多諾晚期思想姿態(tài)的影響。

廣泛地說，審美主義有復(fù)雜的演化史，但僅從經(jīng)典批判理論框架著眼，可專指締結(jié)于理性及其他者之對峙關(guān)系的理性批判模式。理性的他者意味著解除了主體性強(qiáng)制、以身體為核心的審美經(jīng)驗(yàn)。在這個意義上，審美主義作為輔助意識形態(tài)批判之社會學(xué)還原的價(jià)值論設(shè)，具體揭露規(guī)范及約法在具體歷史語境中的錯位及扭曲。換言之，審美經(jīng)驗(yàn)的非強(qiáng)制性，能夠判準(zhǔn)經(jīng)社會學(xué)還原之后的現(xiàn)實(shí)為“異化”。這種批判性依賴于逐步體制化了的藝術(shù)自律與作為生活世界的市民社會之間的歷史距離，而一旦將生活世界的合理化等同于工具理性的擴(kuò)張乃至全面統(tǒng)治，或者說，將理性自我關(guān)涉的整體性視為現(xiàn)代理性的唯一內(nèi)涵，理性他者便以消解理性一切規(guī)范內(nèi)涵的顛覆性力量，介入對生活世界日趨僵化的診療。因此，審美主義的社會批判意義表達(dá)為一種內(nèi)在批判的還原傾向，又可稱之為美學(xué)的擴(kuò)張，即將關(guān)切審美經(jīng)驗(yàn)之自律功能及意義的一般性分析，提升為總體性批判的價(jià)值標(biāo)尺。當(dāng)然，審美主義作為一種行之有效的現(xiàn)代性思想范式，傳達(dá)出與以意識哲學(xué)為基礎(chǔ)的觀念論美學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)。

上述論證只表明審美主義的一般性，并未考慮語言哲學(xué)的影響。如果從批判理論的當(dāng)代發(fā)展著眼，溝通范式的語言分析哲學(xué)取向，自然構(gòu)成對審美主義的克服。但阿多諾隨附于另一脈語言哲學(xué)傳統(tǒng)，因而從語言的內(nèi)部重新確立起審美主義范式。因此，論綱與審美主義的親緣性，首先取決于對觀念論美學(xué)遺產(chǎn)的語言哲學(xué)考量，如下述取自論綱第9節(jié)的關(guān)鍵引文所言：

與此相關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)，本質(zhì)上是詞語的美學(xué)尊嚴(yán)(die ?sthetische Dignit?t)。這些詞語迄今仍允許完整地享有哲學(xué)的厚愛，而當(dāng)此之時(shí)，它們在語言藝術(shù)作品——只有語言藝術(shù)作品對立于科學(xué)二元論，保存了詞語與實(shí)事的統(tǒng)一性——中一度徑直沉溺于審美批評，這樣的詞語現(xiàn)在顯然是無力的。因此，審美批評的構(gòu)成性意義讓位于認(rèn)識。也就是說，真正的藝術(shù)如今不再具有形而上之物的特征，相反地，它轉(zhuǎn)而以非中介的方式來表現(xiàn)真實(shí)的存在內(nèi)涵。(Adorno,PhilosophischeFrühschriften370)

這段相當(dāng)簡化的論述比較晦澀，但總體上顯示了阿多諾的黑格爾主義取向。阿多諾對審美批評(?sthetische Kritik，或譯審美批判)的態(tài)度，承襲了對康德主義一貫的批判態(tài)度。審美批評作為典型的康德主義趣味美學(xué)路徑，旨在闡明藝術(shù)作品的文化價(jià)值，但其重點(diǎn)不在于完滿的藝術(shù)作品，而在于參與者就此作品進(jìn)行的解釋性對話或共識達(dá)成。同時(shí)，審美批評還包含一個前提，即文化價(jià)值并不具有普遍有效性，而是取決于具體的文化視界或特定的生活方式。如果用哈貝馬斯式表達(dá)，即，審美批評要求藝術(shù)作品對自身提出相應(yīng)的有效性宣稱。反觀黑格爾主義立場，美學(xué)之為藝術(shù)哲學(xué)，意味著藝術(shù)作品示出絕對精神或理念，完滿的藝術(shù)作品直觀性地、歷史性地葆有真理。因此，按此一元論精神，康德意義上的先驗(yàn)審美范疇與具體的藝術(shù)作品或藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)方始合流，實(shí)現(xiàn)了自席勒以來藝術(shù)在觀念論體系中承擔(dān)的和解功能，既對非強(qiáng)制性的具體總體性的先驗(yàn)設(shè)想。關(guān)鍵在于，阿多諾在此僅僅立足于語言藝術(shù)作品即文學(xué)來構(gòu)想完滿的藝術(shù)作品，逾出了通常的藝術(shù)類型區(qū)分，其目的直指哲學(xué)寫作方式的革新。因?yàn)椋Z言唯有在語言藝術(shù)作品之中才獲得了一道絕對視界，拒絕了自我意識即主體加諸自身之上的強(qiáng)制。換言之，語言是基底而非媒介，是內(nèi)蘊(yùn)自發(fā)性和創(chuàng)造性的現(xiàn)實(shí)本身(命名的絕對性)而非現(xiàn)實(shí)的中介(溝通的有效性)。語言藝術(shù)作品或文學(xué)語言，自覺意識到自身之中詞語與實(shí)事的統(tǒng)一性，不僅對立于包含同一性強(qiáng)制的同質(zhì)化語言，而且不再輾轉(zhuǎn)地借助其他作為中介的語言來傳達(dá)自身的意義。

阿多諾認(rèn)為，“命名”的直接性與絕對性使語言享有詞語與實(shí)事統(tǒng)一的認(rèn)識特征，迫使哲學(xué)從內(nèi)部重新開啟自我理解：

在哲學(xué)中，語言批判的意義日益增長，它表達(dá)為藝術(shù)與認(rèn)識開始合流。當(dāng)哲學(xué)轉(zhuǎn)向這種迄今仍只是在美學(xué)層面上被思考的、非中介的語言與真理的統(tǒng)一體時(shí)，當(dāng)哲學(xué)必須緊靠語言來辯證地衡量其真理時(shí)，藝術(shù)便獲得認(rèn)識特征： 它的語言是審美的，而只有當(dāng)其為“真”(wahr)時(shí)，才是和諧的： 亦即當(dāng)它的詞語按照客觀的歷史狀況而實(shí)存時(shí)。(Adorno,PhilosophischeFrühschriften370)

換言之，構(gòu)型語言具有非概念性認(rèn)知的特性，越過傳統(tǒng)認(rèn)識論的藩籬，想要以概念(認(rèn)知)與直觀(藝術(shù))彼此依存的新認(rèn)知來克服主體論認(rèn)識論的強(qiáng)制性。這不禁再次令人想起本雅明《認(rèn)識論批判序言》中關(guān)于柏拉圖《會飲》的寓言式討論。(本雅明，《德意志》35)當(dāng)然，阿多諾后來以著名術(shù)語“真理性內(nèi)容”(Wahrheitsgehalt)來譯解“真”與“美”的交織作為實(shí)現(xiàn)藝術(shù)與認(rèn)知合流的完備形態(tài)：“哲學(xué)與藝術(shù)在其真理性內(nèi)容中彼此交匯： 藝術(shù)作品不斷顯示的真理正是哲學(xué)概念不斷闡發(fā)的真理。”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften197)

可以說，阿多諾自覺向語言哲學(xué)轉(zhuǎn)渡，是對黑格爾主義立場的激進(jìn)化。作為黑格爾的思想后裔，阿多諾堅(jiān)持內(nèi)在批判的立場，從而選擇從內(nèi)部突破主體哲學(xué)的困境。因此，論綱開門見山地批判“概念”的資產(chǎn)階級思想基礎(chǔ)，即主體論的符號論及其包含的物化關(guān)系。但是，主體哲學(xué)的自我批判既無必要也不可能真正擺脫概念或表達(dá)，遑論倒退回前觀念論水平的唯名論學(xué)術(shù)。阿多諾的深刻之處恰恰在于躍入語言悖論的漩渦，在接受自我批判任務(wù)的同時(shí)，又將之嚴(yán)格限制于概念性語言的運(yùn)轉(zhuǎn)之中。論綱在探索哲學(xué)如何克服語言物化的路徑下，猛烈批判海德格爾的哲學(xué)語言，立意也在于此。海德格爾晚期的哲學(xué)試驗(yàn)，實(shí)際上與阿多諾晚期對哲學(xué)寫作方式的革新去之不遠(yuǎn)，目的都在于批判主體論的語言論。但是，海德格爾更極端地拒絕了任何概念表達(dá)，從而將對存在的把握托付給神秘莫測的語言經(jīng)驗(yàn)，導(dǎo)致其思想與道德哲學(xué)或政治哲學(xué)割清關(guān)聯(lián)。用淺白的語言說，海德格爾無視時(shí)代的政治事件與日常經(jīng)驗(yàn)。相反，阿多諾的語言哲學(xué)始終包含了深切的道德語境。對他而言，哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，即哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性，必須關(guān)切這種道德語境，重新實(shí)現(xiàn)自身于奧斯維辛之后的自我確證。

論綱最后一節(jié)由此過渡至對哲學(xué)作品的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)及思想力量的討論。阿多諾認(rèn)為，“一部哲學(xué)作品的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)，如果不與它的語言結(jié)構(gòu)恰好重合的話，那么至少也可能與之處于一種成形的張力關(guān)系中”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften370)。上述斷言可謂論綱邏輯的自然推論，并不令人稱奇： 真正的哲學(xué)作品，生成于其實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)與語言結(jié)構(gòu)重合之際，也就蛻變?yōu)檎Z言藝術(shù)作品。這種論調(diào)已經(jīng)可以視為對傳統(tǒng)論文形式的顛覆，并明顯具有后現(xiàn)代思想傾向(Hogh16)。但語言表達(dá)方式的審美色彩還只是阿多諾關(guān)于審美主義較表層的附議，其深層含義關(guān)涉到從早期到晚期整個思想脈絡(luò)的展開。

至少說，論綱的再發(fā)現(xiàn)，使審美主義之于阿多諾晚期思想姿態(tài)的意義，變得更清楚了。哈貝馬斯對阿多諾晚期思想的判詞，已清晰地刻畫了阿多諾思想從早期至晚期的轉(zhuǎn)渡：“《否定辯證法》可謂一舉兩得： 一方面試圖轉(zhuǎn)述出話語所不能表達(dá)的一切；另一方面又提醒人們在黑格爾那里還能找到出路。而《美學(xué)理論》(sthetische Theorie)才徹底克服了把認(rèn)知潛能轉(zhuǎn)讓藝術(shù)的做法，而藝術(shù)是模仿能力的具體體現(xiàn)： 否定辯證法和美學(xué)理論只有‘相互支撐’了。”(哈貝馬斯477)上述宏論亦表明，阿多諾憑借語言哲學(xué)，抵達(dá)了審美主義的根基之處。看上去，阿多諾從《否定辯證法》到《美學(xué)理論》的思想終曲，已在工具理性批判的意義上前進(jìn)至極限： 在主體哲學(xué)框架下，對理性的批判已經(jīng)找到了另一種更源初的理性能力即模仿沖動，后者至少不再是主體無情侵占客體的關(guān)系力量(哈貝馬斯474)。但若從學(xué)術(shù)史角度著眼，阿多諾的晚期寫作，實(shí)際是從社會理論的一次撤退，而撤退的終點(diǎn)，正是論綱結(jié)尾對“哲學(xué)”的呼喚與依戀。

顯然，撤退并不意味著阿多諾在論綱同期的就職演講中宣稱哲學(xué)應(yīng)放棄總體性問題，只是表面姿態(tài)。至少從盧卡奇開始，批判理論已看清，放棄虛假的總體性問題之后，社會理論或具體的社會科學(xué)部門，必須擔(dān)負(fù)起解釋社會的責(zé)任。魏格豪斯(Rolf Wiggershaus)從學(xué)術(shù)史的角度提出，阿多諾晚期放棄社會理論而回返“哲學(xué)”，也許出于他的急躁或信念執(zhí)拗，期待于哲學(xué)層面獲得跨學(xué)科研究無法獲得的明證性(魏格豪斯793)。這類佐證雖富有參考價(jià)值，但似乎太過輕易地將思想論據(jù)替換為個人心性或魅力。應(yīng)該看到，無論“可以獲得還沒有落入虛假總體性符咒之下的東西”(魏格豪斯793)，還是“通過概念去理解超概念事物的一種努力，但又決不將其化約為概念”(801)，都只不過是對論綱要旨的再方法論化。在這個意義上，阿多諾的撤退又再度表現(xiàn)為一種激進(jìn)，表明他已觸及批判社會理論的建構(gòu)性： 所謂批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，正是支撐著具體社會理論及其部門分化—整合的合法性知識根據(jù)。換言之，在具體社會科學(xué)運(yùn)用其專門語言(中介)捕捉現(xiàn)實(shí)的地方，哲學(xué)必須先行回退一步，先于它們運(yùn)用語言批判，揭示出現(xiàn)實(shí)的同一性強(qiáng)制，從而為社會理論或社會科學(xué)準(zhǔn)備其合法性視域及科學(xué)對象。但是，阿多諾始終掙扎于一種意識哲學(xué)的奠基性沖動，難以割斷其思想與形而上學(xué)的臍帶，也正因如此，下述斷言才獲得了知識奠基的正當(dāng)性：“所有哲學(xué)批判，現(xiàn)在作為語言批判，成為可能。”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften369)

總之，為論綱示出的審美主義范式綴以語言論之名，不僅因?yàn)槠湔Z言批判本身的審美文體特征，更因?yàn)椤罢Z言”內(nèi)蘊(yùn)的批判性規(guī)范，即詞語的美學(xué)尊嚴(yán)，隱含了新的總體性訴求： 構(gòu)型語言必須把握哪怕虛假的總體性，以便歷史性地從中揭示出客觀真理的崩解，從而完成批判的使命。一言以蔽之，語言論審美主義示出經(jīng)典批判理論之規(guī)范的界限： 只要其哲學(xué)基礎(chǔ)始終以自我關(guān)涉為出發(fā)點(diǎn)，審美經(jīng)驗(yàn)的奠基功能便是規(guī)范成型難以跨越的視界。

歸根結(jié)底，阿多諾終其一生踐行哲學(xué)家的語言，絕非故弄玄虛的晦澀，而有其特殊的歷史局限及嚴(yán)肅的道德關(guān)切。不過，阿多諾的語言論審美主義雖作為破碎時(shí)代的挽歌，至哀至痛，但其思想鋒芒及效力不應(yīng)取決于不假思索的共情，而應(yīng)取決于進(jìn)一步涉入其論題的辯論史(die Debattengeschichte)，即規(guī)范與語言之間的歷史性關(guān)聯(lián)。

注釋[Notes]

① 參阿多諾：“社會批判理論經(jīng)典拾遺： 阿多諾”，《社會批判理論紀(jì)事(第2輯)》，張一兵編(北京： 中央編譯出版社，2007年)，第233—60頁。

② 對阿多諾此文的專題關(guān)注反而始于英語學(xué)界，包括英譯及數(shù)篇討論文章。參Adorno, Theodor, W. “Theses on the Language of the Philosopher.”AdornoandtheNeedinPhilosophy：NewCriticalEssays. Eds. Michael Pala, et al. (Toronto： University of Toronto Press, 2007),35-40.本文凡《關(guān)于哲學(xué)家語言的提綱》的引文，皆采納華東師范大學(xué)中文系黃金城譯文，夾注德文版頁碼，以備查閱。該譯文刊于中國社科網(wǎng)。

③ 參陶鋒：“阿多諾美學(xué)中的‘語言轉(zhuǎn)向’”，《語言哲學(xué)： 國外馬克思主義、現(xiàn)代西方哲學(xué)》，尹樹廣編(北京： 人民出版社，2016年)，第175—90頁。

④作為語言范式的倡導(dǎo)者之一，Philip Hogh關(guān)于阿多諾語言哲學(xué)的系統(tǒng)研究已出版： Hogh, Philip.KommunikationundAusdruck：SprachphilosophienachAdorno(Weilerswist： Velbrück thesis, 2015).

⑤ 維爾默在晚期維特根斯坦對德語學(xué)界產(chǎn)生影響的背景下討論阿多諾語言哲學(xué)。本文暫不討論阿多諾語言哲學(xué)與語言學(xué)轉(zhuǎn)向的相似性，而主要關(guān)注阿多諾對語言學(xué)轉(zhuǎn)向的“背離”。

⑥ 參Allen, Amy, and Eduardo Mendieta, eds.JustificationandEmancipation：TheCriticalTheoryofRainerForst(University Park： The Pennsylvania State University Press, 2019). Allen, Amy and Eduardo Mendieta, eds.FromAlienationtoFormsofLife：TheCriticalTheoryofRahelJaeggi(University Park： The Pennsylvania State University Press, 2018). Rosa, Hartmut.Alienation&Acceleration(Lancashire： Gazelle Book Services, 2010).

⑦ 參Habermas, Jürgen. “Einleitung.”PhilosophischeTexte,Bd.2：Rationalit?ts-undSprachtheorie(Frankfurt am Main： Suhrkamp, 2009),9-28.

⑧ 哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》的六個附論中，依次處理了六種具有決定性意義的審美主義范式。據(jù)此理解，審美主義主要指取用和改造審美經(jīng)驗(yàn)為理論奠基的現(xiàn)代性方案，或者說，締結(jié)于理性及其他者之對峙關(guān)系的理性批判模式。因此，對哈貝馬斯而言，審美主義批判也幾乎等同于主體哲學(xué)批判。

⑨ 中譯參本雅明：“論原初語言與人的語言”，《寫作與救贖： 本雅明文選》，李茂增、蘇仲樂譯(上海： 東方出版中心，2009年)，第3—19頁。本文所引譯文均參照原文有所改動。

⑩ 與本雅明不同，哲學(xué)解釋學(xué)并未停留在此悖論上，相反，其認(rèn)為傳統(tǒng)邏輯學(xué)強(qiáng)調(diào)的純論證形式具有某類缺陷。伽達(dá)默爾解讀柏拉圖《書信七》時(shí)提出，作為自然之中的某類實(shí)存，語言自身并不能保證人們相信事物可以通過它們“無遮蔽地”展示出來。這種語言觀念苛刻到幾乎將表達(dá)實(shí)在的所有途徑都視為邏各斯的缺陷，認(rèn)為語言的不穩(wěn)定性將產(chǎn)生混淆，并使哲學(xué)討論墮落為智者詭辯。因此，柏拉圖的語言論引導(dǎo)哲學(xué)不懈追求完美的人工符號系統(tǒng)。參伽達(dá)默爾：“柏拉圖《第七封信》中的辯證法與詭辯”，《伽達(dá)默爾論柏拉圖》，余紀(jì)元譯(北京： 光明日報(bào)社，1992年)，第115頁。

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