清代傳教士《詩篇》中譯與文體變遷

韓沁妍

（南京大學(xué)，江蘇南京 210023）

《圣經(jīng)》中的《詩篇》部分原是希伯來語詩歌，生動而夸張，最主要的修辭方式是押輔音的頭韻和雙關(guān)語，但這些只有在希伯來原文中才能體現(xiàn)。一旦被翻譯成各式的譯文后，效果便大不相同。19 世紀(jì)初，基督教傳教士才開始圣經(jīng)漢譯的工作，其中最有名的是馬殊曼與馬禮遜，俗稱“二馬譯本”，這兩者誰先誰后一直存在著爭議。

1“二馬譯本”與“中間文體”

以著名的《詩篇》第二十三篇為例，馬殊曼和馬禮遜二人都未脫離原文本。但比較而言，馬殊曼運用了許多看上去典雅的生僻字，而馬禮遜因為主張的是雅俗共賞，折中了文言和白話，因而用字更多，行文也更加流暢。并且由于是翻譯《圣經(jīng)》的早期，很多術(shù)語只能自創(chuàng)，當(dāng)今通行的“天國”“福音”“使徒”[1]等等一系列詞匯其實都來源于馬禮遜譯本。也因此，馬禮遜譯本的影響相對而言更大，他的《神天圣書》（1823）被認(rèn)為是中國境內(nèi)出版最早的《圣經(jīng)》漢語全譯本。

不過馬禮遜譯本同樣存在不少問題。他的忠實原文是雙面的，有時是思想的客觀正確反映，體現(xiàn)在他不多加補(bǔ)充，比如將復(fù)合詞翻譯為完完整整的“饕者醉者”[2]，沒有進(jìn)行道德批判。同樣也不省略刪節(jié)，比如用“爾父之裸體，爾母之裸體，爾不可露之”字面直譯，而委辦譯本、施約瑟譯本和和合本這三個版本都省略了原文中關(guān)于父親的內(nèi)容。[3]這恐怕是由于儒家的倫理綱常影響，為使《圣經(jīng)》適應(yīng)19 世紀(jì)中國文人所推崇的儒家倫理。可見，彼時的馬禮遜譯本并不刻意適應(yīng)中國傳統(tǒng)文化。

另一方面，他追求的是通俗的白話文，采取一種中庸之道，用《三國演義》這樣的“中級”與“中間”文體來翻譯圣經(jīng)，想要實現(xiàn)一種莊而不諧卻又通俗易懂的平衡。但是他通篇充斥著“也”“焉”等等，語句不簡練又太長，仍然深受西方長句子的影響。巧的是，馬禮遜這種雅俗共賞的“中間文體”恰恰位于中間位置，由此開始，清代《圣經(jīng)》的翻譯改寫越來越融入了刪節(jié)、補(bǔ)充等各種各樣的新方式。

2 新奇又傳統(tǒng)的漢譯形式

2.1英國傳教士湛約翰所翻譯的楚辭形式

在《中文韻律詩篇選輯》（1890）中，湛約翰翻譯了詩篇一至十九篇和第二十三篇，模仿了九歌體和西晉潘岳的《射雉賦》，是首部完全用中國傳統(tǒng)文學(xué)形式翻譯的圣經(jīng)。仍然以《詩篇》第二十三篇為例，他的翻譯為“耶和華為我牧兮/吾必?zé)o荒/使我甫青草苑兮/引靜水旁/蘇吾魂之困憊兮/我得安康/俾我行于義路兮/其名遂彰/雖過四蔭之谷兮/亦不畏傷/蓋牧與我同在兮/慰以杖鞭/爾為我設(shè)筵席兮/在吾敵前/曾以膏膏吾首兮/杯滿涓涓/我畢生得恩寵兮/慈祥綿綿/將居耶和華室兮/永遠(yuǎn)長年”[4]他以傳統(tǒng)楚辭體翻譯舊約詩篇，為清初《圣經(jīng)》中譯風(fēng)潮注入新鮮血液，關(guān)注到了中國的傳統(tǒng)，獨具開創(chuàng)性。

然而，湛約翰的翻譯比較靈活，也比較模糊。其一，詩句的組合基本是按照詩篇的結(jié)構(gòu)，并非機(jī)械地模仿騷體句式，而是靈活變化，比如《詩篇》第二篇。其二，在用典中，出現(xiàn)了《詩經(jīng)》《淮南子》等等，但《詩經(jīng)》本是儒家經(jīng)典，在此過程中又經(jīng)常出現(xiàn)“耶和”等圣經(jīng)用語，出現(xiàn)了以儒釋耶的矛盾現(xiàn)象。其三，用語的選擇方面，他用“郇”這個字來代替錫安山這一特定的猶太民族象征。還經(jīng)常用多個意思的詞語，比如“士師”就有兩種解釋，一個是建立王國期間的領(lǐng)袖稱謂，另一個是在王國時期之后，士師的功能只限于作審判官，裁決爭議的事。與其他翻譯版本相比，有的中文版直接是審判官的意思。可見這里湛約翰楚辭形式用語的選擇造成了模糊性，擴(kuò)大了不同解釋的可能性。

2.2鮑康寧所翻譯的古詩形式

鮑康寧曾經(jīng)在六朝古都南京學(xué)習(xí)過中文，他也有所突破，用中國傳統(tǒng)詩歌的樣式來翻譯詩篇。《詩篇精意》（1908）通達(dá)淺白，詩句多六七八字，接近官話口語。他在序中自評文章讓人一目了然看得明白。由此，他調(diào)整原文的節(jié)數(shù)，由每四六或八句組成一段，來適應(yīng)中國的傳統(tǒng)。不過，他并非完全按照中國詩句的平仄來安排各個韻部的分配，只關(guān)注字?jǐn)?shù)規(guī)范而已。

仍然以《詩篇》第二十三篇為例，鮑康寧將之命名為“主為善牧”，并寫道：“全能上主是我牧人，千福萬安無不備；引到水旁青草安身，保養(yǎng)安慰免受累。行走義路他作先鋒，指示引導(dǎo)免走岔；主帶竿杖沿途護(hù)送，卽經(jīng)填墳也不怕。敵人面前主擺酒筵，再用恩膏抹我首；福杯慢溢流成泉源，慈悲恩寵更加厚。生前日日恩愛并隨，前后左右到長壽；救主親自一生相陪，樂住明宮到永久。[4]”

可見，與湛約翰的楚辭形式相比，鮑康寧的古詩形式意思高度概括，刪減更多，很多地方和原意相差甚遠(yuǎn)。但與此同時，在用詞方面，兩者相似點頗多。鮑康寧的翻譯里也偶爾會加上新約的解讀，或者把耶穌的名字“耶和”等等加在其中，一些“主”“受膏君”等等代表耶穌的固定詞還是未變。除了引用新約的詞語比如“圣靈”之外，為讓中國讀者感到熟悉，亦使用了中國民間宗教的神靈用語，甚至《詩經(jīng)》《尚書》等等。比如第一百四十八篇《萬物讃主》中的“云漢”便語出《詩經(jīng)·大雅·蕩之什·云漢》，指的是天河，甚至還有第一百五十篇“讃主到底”這樣任性的篇名，其中“八音克諧”出自《尚書·堯典》，可見文化融合的矛盾感。總之，鮑康寧的譯文并不固守舊約詩篇原詩的節(jié)數(shù)、結(jié)構(gòu)或用語，而只是簡化成中國傳統(tǒng)詩的結(jié)構(gòu)而已，并且出現(xiàn)了多重雜糅的矛盾感。

3 結(jié)語

對比湛約翰和鮑康寧的翻譯，可見湛約翰用楚辭形式，相對而言比較靈活，依據(jù)了原意，而鮑康寧古詩形式更加拘泥于形式套語，改變了節(jié)數(shù)甚至內(nèi)容，導(dǎo)致和原意相差更大，由此可見不同文體以及不同形式的靈活程度，對《圣經(jīng)》中譯產(chǎn)生了重要的影響。

清代漢譯《圣經(jīng)》出現(xiàn)楚辭和古詩的形式，不禁讓人疑惑，清代已經(jīng)是小說為主體，又為何還要復(fù)古到古詩乃至楚辭，出現(xiàn)一種既新奇又詭異的融會矛盾感。筆者認(rèn)為《圣經(jīng)》中的《詩篇》部分由于是“詩”這一獨特的形式，而中國當(dāng)?shù)匚幕械摹霸姟眲t是楚辭、古詩等等，因此“中譯”這一過程除了內(nèi)容的搬運外，“詩”這一形式也需要有所轉(zhuǎn)換，需要由西方的“詩”轉(zhuǎn)化為東方的“詩”。

不過，這一轉(zhuǎn)換的過程卻忽略了東方和西方“詩”的差異。想來詩經(jīng)、楚辭以及中國古典詩詞往往都是古人真情實感的抒發(fā)，而《圣經(jīng)》里雖說圣詩本身是充滿美感的，但一旦拘泥于以固定形式固定套語的改寫轉(zhuǎn)換，則充滿著說教意味和念經(jīng)感，導(dǎo)致一種奇怪的不通感。湛約翰和鮑康寧的《中文韻律詩篇選輯》、《詩篇精意》只是重于形式，一味地進(jìn)行勸信和布道，并非真正的肺腑之言，并未從真情這一中國古典詩詞的真正出發(fā)點出發(fā)，也就不能引起共鳴，從而造成巨大影響。

但是反過來，《圣經(jīng)》中很多屬于智慧文學(xué)，最重要的特點就是說教性，直接傳達(dá)的是處世哲學(xué)與三觀。或許中國詩一向與宗教相離甚遠(yuǎn)，總是若有若無地體現(xiàn)出宗教思想，而西方詩形象夸張卻又思想深廣，這二者其實各有千秋，不同文體碰撞所造成的融會矛盾感又何嘗不是有趣的。