被忽視的義理
——陳垣《元西域人華化考》之英譯及其反響

屠含章

提要： 本文利用陳垣《元西域人華化考》之英譯本及西方學(xué)界的相關(guān)書評(píng)，主要揭示譯者富路德對(duì)原著的改造，並勾勒此書在美國(guó)漢學(xué)界所引起的爭(zhēng)議。富路德不厭其煩地爲(wèi)原著添加大量注釋以幫助西方讀者閲讀，卻刪去了頗含義理意味的陳寅恪序。陳垣在《華化考》中展示出的史料蒐集功夫受到了評(píng)論者們的一致認(rèn)可，但他的時(shí)代關(guān)懷卻不太能受到西方學(xué)者的理解與認(rèn)同。尤其在美國(guó)，牟復(fù)禮與拉鐵摩爾等學(xué)者對(duì)此書批評(píng)尤多。美國(guó)學(xué)者對(duì)義理的忽視，不僅在於陳垣微言大義的筆法有些曲折，還在於他們與作者之間所存在的情感隔閡。

關(guān)鍵詞： 陳垣 《元西域人華化考》 富路德 牟復(fù)禮

《元西域人華化考》(以下簡(jiǎn)稱《華化考》)，給人的一般印象是海內(nèi)外公認(rèn)的名著，陳垣本人也將其視爲(wèi)生平最爲(wèi)得意的作品之一。此書內(nèi)有陳寅恪在序中的評(píng)價(jià)——“先生是書之材料豐實(shí)、條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規(guī)模”，(1)陳寅恪《重刻〈元西域人華化考〉序》，《勵(lì)耘書屋叢刻》，北京師範(fàn)大學(xué)出版社影印，1982年，頁(yè)7。外則有日本學(xué)者桑原騭藏在書評(píng)中的褒獎(jiǎng)——“陳垣氏之研究方法，則超越中國(guó)學(xué)者之弊竇而爲(wèi)科學(xué)的者也”。(2)[日] 桑原騭藏撰，陳彬和譯《讀陳垣氏之〈元西域人華化考〉》，《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門週刊》第1卷第6期，1925年，頁(yè)9。很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)，這內(nèi)外雙重評(píng)價(jià)奠定了《華化考》在學(xué)術(shù)界的基調(diào)，也構(gòu)成了我們對(duì)於此書的基本認(rèn)知。

然而，當(dāng)我們將視野稍微打開，目光投向以往不那麼受到重視與關(guān)注的面相時(shí)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題不是這麼簡(jiǎn)單，尤其體現(xiàn)在對(duì)一部著作的認(rèn)知上，見(jiàn)仁見(jiàn)智是常有之事。具體到《華化考》一書上，其實(shí)英譯後的此書在美國(guó)頗有爭(zhēng)議，並不像在域內(nèi)抑或東瀛所受到的一律好評(píng)。(3)關(guān)於《華化考》的英譯本，陳智超在爲(wèi)該書撰寫導(dǎo)讀時(shí)就有提到：“1966年，《元西域人華化考》的英譯本由錢星海和L. Carrington Goodrich翻譯、注釋，作爲(wèi)《華裔學(xué)志叢書》之一，在美國(guó)洛杉磯出版，1989年又在德國(guó)再版。這時(shí)距本書首次發(fā)表的1924年已經(jīng)六十五年了。它也從一個(gè)方面反映了本書長(zhǎng)盛不衰的學(xué)術(shù)生命力。”劉迺龢等所編《陳垣年譜配圖長(zhǎng)編》亦提及此書之英譯。2008年，陳智超將英譯本前後兩版的封面與扉頁(yè)影印，收入他整理的《陳垣〈元西域人華化考〉創(chuàng)作歷程——用稿本説話》之中。可惜的是，學(xué)界不僅對(duì)《華化考》的英譯本不甚注意，更沒(méi)有深入研究英譯之後此書在西方漢學(xué)界造成的反響。就筆者目力所及，汪榮祖在評(píng)介陳垣的史學(xué)之時(shí)，注意到《華化考》在美國(guó)引起了關(guān)於“漢化”的爭(zhēng)論，但沒(méi)有系統(tǒng)地梳理這一問(wèn)題。同樣注意到此書在歐美之反響的是殷小平。她在談這個(gè)問(wèn)題時(shí)，與汪榮祖一樣著眼於陳垣在《元西域人華化考》中提出的“華化”理論所引起的爭(zhēng)議。參見(jiàn)陳智超《〈元西域人華化考〉導(dǎo)讀》，陳垣《元西域人華化考》，上海古籍出版社，2000年，導(dǎo)讀頁(yè)11；劉迺龢等編《陳垣年譜配圖長(zhǎng)編》，瀋陽(yáng)，遼海出版社，2000年，頁(yè)139；汪榮祖《陳垣的史學(xué)風(fēng)格》，瞿林東主編《史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊》第六卷，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，頁(yè)56—57；殷小平《再談陳垣先生與元代基督教史研究》，張榮芳、戴治國(guó)編《陳垣與嶺南： 紀(jì)念陳垣先生130週年學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，頁(yè)117—123。這一現(xiàn)象本身及其背後的原因值得我們進(jìn)一步去探析與思考。

《華化考》的英譯本作爲(wèi)《華裔學(xué)志叢書》之一於1966年在美國(guó)洛杉磯出版，翻譯此書的是美國(guó)漢學(xué)家富路德(L. Carrington Goodrich)及其助手錢星海。首先，富路德對(duì)《華化考》原著的體例與內(nèi)容的改造很值得注意。再者，英譯本出版不久之後就在歐美産生了不小的反響，有不少書評(píng)出現(xiàn)。在歐洲，從德國(guó)、法國(guó)的書評(píng)上看，還是以贊譽(yù)爲(wèi)主。但在美國(guó)，1967年，牟復(fù)禮(Frederick W. Mote)、拉鐵摩爾(Owen Lattimore)相繼發(fā)表書評(píng)，則以批評(píng)居多。《華化考》在美國(guó)學(xué)界産生的爭(zhēng)議，或許能夠引發(fā)我們以下幾個(gè)方面的思考。

首先，讓我們關(guān)注到中外史學(xué)交流當(dāng)中的理解與誤解。爲(wèi)何在中國(guó)爲(wèi)人所稱道的頗含義理意味的《重刻〈華化考〉序》在美國(guó)並不受重視？爲(wèi)何譯者不能理解陳垣用“華化”、“元”的特殊意涵？這些理解與誤解，又是因何而産生的呢？或許其中有中外學(xué)術(shù)社羣的差異，研究取向的不同，民族、文化觀念之間的隔膜，局內(nèi)、局外人不同的視角(4)默頓(Robert K. Merton)在《科學(xué)社會(huì)學(xué)》中對(duì)於“局內(nèi)人和局外人的視角”曾有過(guò)經(jīng)典論述，他雖是著眼於知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度展開，但對(duì)於我們理解美國(guó)漢學(xué)界的中國(guó)研究也不無(wú)啓發(fā)。參見(jiàn)[美] 默頓著，魯旭東、林聚任譯《科學(xué)社會(huì)學(xué)——理論與經(jīng)驗(yàn)研究》上，北京，商務(wù)印書館，2003年，頁(yè)135—190。等原因，抑或有政治的因素?fù)诫s其中。其次，爲(wèi)何此書在歐洲還是以好評(píng)爲(wèi)主，卻在美國(guó)引起爭(zhēng)議？爲(wèi)什麼歐美學(xué)界對(duì)此書都有“參考書”的評(píng)價(jià)，這是稱許，還是貶低，抑或藴含了更爲(wèi)複雜的信息？這些問(wèn)題或許能夠展現(xiàn)美國(guó)漢學(xué)界的研究轉(zhuǎn)向以及代際轉(zhuǎn)換的一個(gè)側(cè)面。再次，爲(wèi)觀察陳垣的史學(xué)增添一個(gè)異域的視角，豐富我們的認(rèn)識(shí)。批評(píng)與爭(zhēng)議往往比贊揚(yáng)與稱許更能促進(jìn)思考，推動(dòng)研究的進(jìn)一步深入。

換言之，這些看似細(xì)微的問(wèn)題其實(shí)關(guān)涉到中美漢學(xué)界對(duì)於著述體例與史料闡釋等重要問(wèn)題的不同取向，很值得進(jìn)一步挖掘。在美國(guó)中國(guó)學(xué)頗爲(wèi)興盛的當(dāng)今，回顧這段歷史或許對(duì)於中外史學(xué)交流能有些許啓示。

一 學(xué)術(shù)史脈絡(luò)中的《華化考》之英譯本

翻譯《華化考》，並加以注釋，將其引介到西方學(xué)術(shù)界的是Luther Carrington Goodrich及其助手錢星海。譯者Luther Carrington Goodrich(1894—1986)的中文名是富路德，又譯傅路德。依據(jù)美國(guó)哥倫比亞大學(xué)(Columbia University)的韋慕庭(Clarence Martin Wilbur)爲(wèi)富路德所撰寫的訃告，富路德誕生於傳教士家庭，出生地爲(wèi)北京近郊。他在哥倫比亞大學(xué)是一位德高望重的歷史學(xué)家，曾擔(dān)任哥大中文系(後來(lái)中文系與日文系合并)的系主任長(zhǎng)達(dá)三十年之久，並於1946—1947年擔(dān)任過(guò)美國(guó)東方學(xué)會(huì)(American Oriental Society)的主席一職。在西方漢學(xué)界具有里程碑式意義的工具書《明代名人傳》(TheDictionaryofMingBiography，1368—1644)是由他主編的。此外，他的《中華民族簡(jiǎn)史》(AShortHistoryoftheChinesePeople)初版於1943，後成爲(wèi)教科書不斷再版。(5)Wilbur， C. Martin， “Obituary： Luther Carrington Goodrich (1894-1986)”， The Journal of Asian Studies， vol. 46， no.2， 1987， p.469.

富路德著作等身，可以稱得上是美國(guó)漢學(xué)界的大家。其實(shí)，這位富路德對(duì)中國(guó)學(xué)人來(lái)説並不陌生。根據(jù)《顧頡剛?cè)沼洝罚宦返略?932年與1937年來(lái)到北平之時(shí)與當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)人以及歐美漢學(xué)家有些交往，曾與他同席過(guò)的學(xué)者有吳文藻、洪煨蓮、施美士(Ernest K. Smith)、卜德(Derke Bodde)、魏特夫(Karl A. Wittfogel)、福開森(John C. Ferguson)等等。(6)《顧頡剛?cè)沼洝罚_(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版公司，2007年，第二冊(cè)，頁(yè)593，662—663；第三冊(cè)，頁(yè)623，635。他的《乾隆禁書考》(TheLiteraryInquisitionofCh’ien-Lung)在1935年出版後，雷海宗、郭斌佳、洪煨蓮相繼撰寫書評(píng)。(7)見(jiàn)吳原元《走進(jìn)他者的漢學(xué)世界： 美國(guó)的中國(guó)研究及其學(xué)術(shù)史》，上海人民出版社，2016年，頁(yè)93—95。在中國(guó)學(xué)者之中，他與胡適之間的來(lái)往最多，時(shí)間跨度也最長(zhǎng)。從1934年他去信邀請(qǐng)胡適來(lái)哥倫比亞大學(xué)講學(xué)半年，(8)曹伯言整理《胡適日記全集》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版公司，2004年，第七冊(cè)，頁(yè)82。1939年6月6日陪伴胡適在哥大參加畢業(yè)典禮，(9)曹伯言整理《胡適日記全集》，第七冊(cè)，頁(yè)659—660。到1943年胡適爲(wèi)其新作《中華民族簡(jiǎn)史》撰寫書評(píng)予以肯定，(10)Hu Shih， “Untitled Review”， Pacific Affairs， vol. 17， no.2， 1944， p.225.再到1955年多次討論中國(guó)印書史的問(wèn)題，(11)曹伯言整理《胡適日記全集》，第九冊(cè)，頁(yè)136—137，152—153。二人討論的“模勒”，近年辛德勇在《中國(guó)印刷史研究》(北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年)的中篇“唐人模勒元白詩(shī)非雕板印刷説”里有專門的探究。二人也算是有一段不錯(cuò)的學(xué)術(shù)情誼。

言歸正傳，富路德在1949年便開始著手於《華化考》的翻譯。1954年，在羅馬召開了一次紀(jì)念馬可·波羅七百年誕辰的會(huì)議，富路德在這次會(huì)議中發(fā)表了題爲(wèi)“Westerners and Central Asians in Yüan China”的報(bào)告，介紹了《華化考》的主要觀點(diǎn)。(12)見(jiàn)Fran?ois Aubin， “Untitled Review ”， L’Année sociologique， Troisième série， vol.18， 1967， p.364.經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的努力，此書作爲(wèi)《華裔學(xué)志叢書》之一於1966年出版。

爲(wèi)何富路德要譯注陳垣的《華化考》？在譯序中，富路德給出的理由很簡(jiǎn)單：“我們想到陳垣的著作部分因爲(wèi)此書本身的趣味，部分則由於此書出版後所受到的贊譽(yù)。”(13)L. Carrington Goodrich， “Preface”， in Ch’en Yüan， Western and Central Asians in China Under the Mongols： Their Transformation into Chinese， transl. and annotated by Ch’ien Hsing-hai and L. Carrington Goodrich， Los Angeles， Monumenta Serica， 1966.引文爲(wèi)筆者所譯。儘管如此，我們還是應(yīng)當(dāng)將富路德的這一學(xué)術(shù)工作放在美國(guó)漢學(xué)界的研究譜系與他本人的學(xué)術(shù)歷程當(dāng)中看。筆者認(rèn)爲(wèi)，儘管《華化考》名義上是作爲(wèi)專著被譯介的，但另一方面也帶有一定程度的史料集的性質(zhì)。這一點(diǎn)後面還會(huì)談到。

美國(guó)中國(guó)學(xué)研究非常重視中國(guó)人物傳記的研究，從20世紀(jì)三十年代到七十年代，先後完成了《清代人物傳略： 1644—1912年》、《中華民國(guó)人物傳記辭典》與《明代人物傳》等。最早的《清代人物傳略： 1644—1912年》，由恒慕義(Arthur W. Hummel)主持，開始於1934年，費(fèi)時(shí)八年，富路德也參與其中。《明代人物傳》則由富路德本人主持，從1958年就開始醖釀。(14)參見(jiàn)朱政惠《美國(guó)學(xué)者的中國(guó)人物傳記研究——概況、特點(diǎn)、背景及相關(guān)諸問(wèn)題的思考》，《史學(xué)理論研究》2015年第3期。哈佛大學(xué)費(fèi)正清中國(guó)研究中心與“中研院”歷史語(yǔ)言研究所及北京大學(xué)中國(guó)古代史研究中心三方面合作的中國(guó)歷代人物傳記資料庫(kù)(CBDB)項(xiàng)目，也可以看作是這一傳統(tǒng)到現(xiàn)今的延續(xù)。

從富路德本人的學(xué)術(shù)歷程來(lái)看，他所做的工作還是以學(xué)科建設(shè)爲(wèi)主。他的《中華民族簡(jiǎn)史》帶有通史性質(zhì)，問(wèn)世之後不久便成爲(wèi)美國(guó)大學(xué)的中國(guó)歷史教科書。此外他不惜花費(fèi)大量的精力翻譯、編纂文獻(xiàn)資料。比如，主持編纂惠及後人的工具書《明代名人傳》，以及在撰寫《乾隆朝的文字獄》時(shí)翻譯了大量與文字獄相關(guān)的檔案與記載。就富路德的治學(xué)特點(diǎn)而言，因他受教於20世紀(jì)二三十年代的美國(guó)，主要接受的還是傳統(tǒng)漢學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。(15)參見(jiàn)朱東方《傅路德： 美國(guó)漢學(xué)的實(shí)踐者與引導(dǎo)者》，華東師範(fàn)大學(xué)歷史系碩士學(xué)位論文，2013年；朱東方《美國(guó)漢學(xué)家傅路德治學(xué)特點(diǎn)芻議》，《文化學(xué)刊》2017年第2期。

除了以上兩點(diǎn)之外，此書之英譯亦應(yīng)考慮歐洲漢學(xué)界的背景。上文提到富路德在1954年於羅馬召開的紀(jì)念馬可·波羅七百年誕辰的會(huì)議上發(fā)表了題爲(wèi)“Westerners and Central Asians in Yüan China”的報(bào)告，介紹了《華化考》的主要觀點(diǎn)。不僅如此，《元西域人華化考》還是作爲(wèi)《華裔學(xué)志叢書》中的一種出版的。

《華裔學(xué)志》於1935年初創(chuàng)，在北京的輔仁大學(xué)編纂。歷經(jīng)幾度搬遷後，從1972年開始，纔選址於德國(guó)波昂和科隆附近的Sankt Augustin聖言會(huì)院區(qū)。(16)1949—1963年間，學(xué)志於日本重建編輯室。從1963年開始，學(xué)志遷至美國(guó)，成爲(wèi)加州洛杉磯分校東方語(yǔ)文系的機(jī)構(gòu)，直到1972年。《華裔學(xué)志》爲(wèi)聖言會(huì)所創(chuàng)建，具有傳教功能，因此帶有一定的宗教色彩。一方面，“就傳教任務(wù)而言，學(xué)志的學(xué)術(shù)成果及其對(duì)中國(guó)文化的興趣，勢(shì)必對(duì)中國(guó)的知識(shí)份子及彼等對(duì)天主教教會(huì)的態(tài)度有正面的影響”，另一方面，“學(xué)志原本也是傳教士吸收中國(guó)資訊的來(lái)源，有助於他們的傳教工作”。正是因爲(wèi)這一層傳教背景，就其主題而言，《華裔學(xué)志》的主要關(guān)懷向來(lái)是中外關(guān)係研究，不論是《華裔學(xué)志》中的研究，還是《華裔學(xué)志叢書》中所收專著，大多涉及中國(guó)本土宗教信仰以及外來(lái)宗教在中國(guó)的角色。(17)[德] 巴佩蘭(Barbara)著，謝慧英(Hsieh Hui-ying)譯《〈華裔學(xué)志〉及其研究所對(duì)西方漢學(xué)的貢獻(xiàn)》，《世界漢學(xué)》第3期，頁(yè)49—63。此文亦刊於臺(tái)灣的《漢學(xué)研究通訊》(總90期，2004年5月，頁(yè)1—22)，並有附録一： 《華裔學(xué)志叢書》、《華裔選集》書目，附録二： 《華裔學(xué)志》出版品書評(píng)引言選集，附録三： 訃聞表、傳記表、書目表，附録四： 刊物簡(jiǎn)評(píng)。此外，爲(wèi)紀(jì)念《華裔學(xué)志》創(chuàng)刊八十週年，臺(tái)灣輔仁大學(xué)華裔學(xué)志漢學(xué)研究中心、北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中國(guó)海外漢學(xué)研究中心、德國(guó)奧古斯丁華裔學(xué)志研究院聯(lián)合相繼主辦三場(chǎng)研討會(huì)。關(guān)於在北京舉辦的“《華裔學(xué)志》與西方漢學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，可參見(jiàn)庫(kù)曉慧《“〈華裔學(xué)志〉與西方漢學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述》，《國(guó)際漢學(xué)》2015年第3期，頁(yè)195—196。《華裔學(xué)志》在輔仁初創(chuàng)之時(shí)，陳垣也曾擔(dān)任執(zhí)行編輯，時(shí)隔三十餘年後，他的得意之作《華化考》的英譯本能作爲(wèi)《華裔學(xué)志叢書》的一種出版，也算是一段學(xué)術(shù)良緣。

二 富路德之改造： 從書名到體例

富路德的英譯本依據(jù)的是1935年的《華化考》勵(lì)耘書屋叢刻本。(18)富路德的説明，見(jiàn) L. Carrington Goodrich， “Preface”， in Ch’en Yüan， Western and Central Asians in China Under the Mongols： Their Transformation into Chinese， transl. and annotated by Ch’ien Hsing-hai and L. Carrington Goodrich。值得注意的是，目前可見(jiàn)最早在研究中提及陳垣著作的是哈佛的蒙古學(xué)專家柯立夫(Francis Woodman Cleaves)，他在介紹陳垣的《華化考》時(shí)，將此書翻譯爲(wèi)“A Study of the Sinicization of People of the Western Region during the Yüan (Dynasty)”。(19)Francis Woodman Cleaves， “K’uei-k’uei or Nao Nao？”， Harvard Journal of Asiatic Studies， vol.10， no.1， 1947， p.3.與柯立夫的直譯相比，富路德的翻譯可以説是意譯。

首先，“考”被隱去，“元西域人華化”又被分別放在主標(biāo)題與副標(biāo)題中呈現(xiàn)。主標(biāo)題“Western and Central Asians in China Under the Mongols”對(duì)應(yīng)“元西域人”，副標(biāo)題“their transformation into Chinese”對(duì)應(yīng)“華化”。這樣的變化看似與柯立夫的翻譯無(wú)甚差別，實(shí)則相差甚遠(yuǎn)。經(jīng)富路德的改造，這樣的一部書，與其説是一部專著，倒不如説更像是一部人物傳記資料彙編的史料集。

其次，以“華化”對(duì)應(yīng)“their transformation into Chinese”。而在正文之中，陳垣用的“華化”、“中國(guó)化”等詞都被譯爲(wèi)“sinicization”，並沒(méi)有作出區(qū)分。實(shí)際上，陳垣用“華化”而非“中國(guó)化”或“漢化”是有其特殊用意的。陳智超通過(guò)檢閲現(xiàn)存的《華化考》的提綱和初稿，發(fā)現(xiàn)題目中的“華化”，提綱原作“中國(guó)化”，後改爲(wèi)“漢化”，至定本改爲(wèi)“華化”。他在比較五種版本(初稿、油印稿、排印本、木刻本、1962年修訂本)之後，基本確定： 定本正文之中的“華化”在初稿中一律作“漢化”，而絶大部分的“漢化”是在油印稿(完成於1923年10月)中被改爲(wèi)“華化”的。陳智超認(rèn)爲(wèi)陳垣“不曰色目人而曰西域人，不曰漢化而曰華化，以西域人與華人相對(duì)，以西化與華化相對(duì)”，其實(shí)正與他自己所點(diǎn)明的著書旨趣相關(guān)——“此書著於中國(guó)被人最看不起之時(shí)，又值有人主張全盤西化之日，故其言如此”。(20)陳智超《〈元西域人華化考〉導(dǎo)讀》，陳垣《元西域人華化考》，上海古籍出版社，導(dǎo)讀頁(yè)4—5，11—12。陳智超先生還注意到，陳垣應(yīng)雜誌之請(qǐng)，抽出全書部分內(nèi)容，以《元基督教徒之華學(xué)》和《十四世紀(jì)南俄人之漢文學(xué)》爲(wèi)題發(fā)表在《東方雜誌》二十週年紀(jì)念號(hào)(1924年1月)、《小説月報(bào)》第七號(hào)號(hào)外，《中國(guó)文學(xué)研究》下冊(cè)(1927年6月)上。可惜的是，譯者並沒(méi)有注意到“漢化”與“華化”的差異，原文中與“華化”相關(guān)的多樣化的表達(dá)(比如“沾被華風(fēng)”)都被譯成“sinicization”或“sinicized”。

再次，以“under the Mongols”譯“元”。富路德的譯法當(dāng)然有其緣由。西方的蒙元研究始於歐陸，而歐陸對(duì)蒙元史研究的興趣最早源於成吉思汗征服戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)歐洲的震懾。17世紀(jì)法國(guó)出現(xiàn)的第一部蒙元史著作就是《古代蒙古和韃靼人的第一個(gè)皇帝偉大成吉思汗史》。18世紀(jì)以來(lái)，法國(guó)漢學(xué)家通過(guò)漢文史料的譯編和利用，爲(wèi)蒙元史研究注入新的血液。但總體上説，歐陸的蒙元史研究還是將蒙古視爲(wèi)相對(duì)獨(dú)立的民族實(shí)體，關(guān)注其歷史沿革與內(nèi)部結(jié)構(gòu)。(21)參見(jiàn)陳德芝《蒙元史研究導(dǎo)論》，南京大學(xué)出版社，2012年，頁(yè)219—220；韓儒林《元史研究之回顧與前瞻》，原載《責(zé)善》1940年第7期，後收入氏著《蒙元史與內(nèi)陸亞洲史研究》，蘭州大學(xué)出版社，2012年，頁(yè)36—38。

只是，陳垣本人恐怕要對(duì)這一翻譯持反對(duì)意見(jiàn)。關(guān)於稱“元”還是稱“蒙古”，有一處旁證材料，或許可以幫助我們理解這兩種稱法在陳垣筆下的差異。浙江三門包賚在20世紀(jì)五十年代多有致信問(wèn)學(xué)於陳垣。一次，包賚寄來(lái)《賈似道二三事》，陳垣給出的第一條修改建議就與稱“元”還是稱“蒙古”相關(guān)，茲録於下：

中華人民共和國(guó)未成立以前，各少數(shù)民族相爭(zhēng)之事常有，自《共同綱領(lǐng)》制定民族政策後，我們講歷史的，對(duì)於古代民族相爭(zhēng)之事，要很謹(jǐn)慎的來(lái)處理。大著第一、第四章説宋元交戰(zhàn)之事，“蒙古”二字，凡四十見(jiàn)，大爲(wèi)刺目。蒙古爲(wèi)中華人民共和國(guó)少數(shù)民族之一，我們要説宋元交戰(zhàn)之事，盡可説“宋人”、“元人”，何必一定要説蒙古？在編年之書如《宋元通鑑》、《續(xù)通鑑》等於宋未亡前用宋紀(jì)元，所以他引《元史》時(shí)，常常將元帝稱爲(wèi)“蒙古主”，以別於宋帝，是可以的。在我們今日，則説蒙古人侵宋，何如説元人侵宋？説蒙古圍襄陽(yáng)，何如説元兵圍襄陽(yáng)？茲將大著中所有“蒙古”二字一律易作元朝或元人，未知尊意以爲(wèi)如何？且大著中有一處用“蒙古佬”三字，更欠嚴(yán)肅。又有一處“金人”、“蒙古人”並稱，也欠妥。

不過(guò)，包賚其人“自信力甚強(qiáng)”，認(rèn)爲(wèi)這可改可不改，理由有二： 第一，“蒙古”爲(wèi)“種族通稱名詞”，不含“尊賤褒貶之意”；第二，“蒙古”、“元”皆有其時(shí)間性，若在蒙古稱元之前稱其爲(wèi)元，有預(yù)言之嫌。陳垣好心建議，而在包賚看來(lái)，陳垣對(duì)涉及少數(shù)民族的措辭太過(guò)拘束，其實(shí)大可不必。(22)“1954年4月4日陳垣致包賚信”與“1954年6月19日包賚致陳垣信”，陳智超編注《陳垣來(lái)往書信集》(增訂本)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，頁(yè)730，732—733。陳垣在給張立民的著作提意見(jiàn)時(shí)，也有類似的看法：“大著拜讀，敬佩之至，但有小小意見(jiàn)，謹(jǐn)獻(xiàn)其愚。文中‘蒙古’實(shí)指元朝，可否以‘元人’代之？大著用《新元史》，不用宋濂《元史》，未喻尊旨。”“1962年10月31日陳垣致張立民信”，陳智超編注《陳垣來(lái)往書信集》(增訂本)，頁(yè)897。

這條材料雖然時(shí)間是在20世紀(jì)五十年代，而且陳垣在信中引據(jù)《共同綱領(lǐng)》立論，實(shí)則此前他就有這樣的意識(shí)。他對(duì)長(zhǎng)子陳樂(lè)素説：“凡問(wèn)題足以傷民族之感情者，不研究不〔以〕爲(wèi)陋。如氏族之辨(辯)，土客之爭(zhēng)，漢回問(wèn)題種種，研究出來(lái)，於民族無(wú)補(bǔ)而有損者，置之可也。古人謂食肉不食馬肝，未爲(wèi)不知味，亦是此意。”(23)“1946年6月23日陳垣致陳樂(lè)素信”，陳智超編注《陳垣來(lái)往書信集》(增訂本)，頁(yè)1146。因此他稱“元”而不稱“蒙古”，意在言民族之合，中華之廣。

在正文的翻譯當(dāng)中，富譯基本上忠實(shí)於陳垣的原著，但應(yīng)當(dāng)注意到他在體例上對(duì)原著的改造。首先，富路德依據(jù)的是《華化考》的勵(lì)耘書屋叢刻本，但刪去了陳寅恪所撰《重刻〈元西域人華化考〉序》，增添一篇譯者序，主要説明翻譯的緣由、經(jīng)過(guò)，對(duì)錢星海以及其他人的幫助之感謝。其次，譯者不厭其煩地爲(wèi)原著增加頁(yè)下注，主要是解釋文中涉及的名物，説明與陳垣提到的問(wèn)題相關(guān)的研究近況(其中尤以伯希和的研究爲(wèi)多)，亦有糾錯(cuò)。再次，刪去原著原有的“徵引書目”，在正文之後加上索引。

一般認(rèn)爲(wèi)陳寅恪所撰《重刻〈元西域人華化考〉序》是發(fā)揮《華化考》義理的重要文字。在這篇序言之中，陳寅恪嘆息清代“史學(xué)之不振”，表彰陳垣之“精思博識(shí)，吾國(guó)學(xué)者自錢曉徵以來(lái)未之有”，認(rèn)爲(wèi)此書“材料豐實(shí)，條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規(guī)模”。(24)陳寅恪《重刻〈元西域人華化考〉序》，《勵(lì)耘書屋叢刻》，頁(yè)7。國(guó)內(nèi)學(xué)界討論陳垣的《華化考》，往往都會(huì)援引陳寅恪的序言，以説明陳垣的著作對(duì)於中國(guó)史學(xué)發(fā)展的意義。爲(wèi)何富路德要將這一篇序言刪去？對(duì)於這一問(wèn)題，筆者尚未掌握充足的材料能夠解釋。對(duì)於富路德來(lái)説，翻譯並注釋《華化考》是一項(xiàng)很大的工程。儘管他願(yuàn)意耗費(fèi)大量精力將文中一個(gè)又一個(gè)的地名、人名、典故等注釋清楚，但卻沒(méi)有將陳寅恪這篇千餘字的短文翻譯出來(lái)。這一點(diǎn)令人難以理解。但是，這至少説明富路德沒(méi)有看到此篇文字的意義，也並不太關(guān)心陳垣此書對(duì)於中國(guó)當(dāng)時(shí)的史學(xué)界的價(jià)值。與之相比，譯介顧頡剛《古史辨·自序》的恒慕義或許更了解中國(guó)學(xué)者著作中序文一類文字的價(jià)值，儘管在英文世界中並沒(méi)有與中國(guó)的“自序”相對(duì)應(yīng)的體裁。他在譯文前還撰寫了一篇很長(zhǎng)的導(dǎo)讀，以增進(jìn)西方學(xué)者對(duì)中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展之了解。(25)Ku Chieh-kang， The Autobiography of a Chinese Historian： Being the Preface to A Symposium on Ancient Chinese History (Ku Shih Pien)， trans. and annotated by Arthur William Hummel， Leiden， Brill， 1931. 關(guān)於恒慕義譯介顧頡剛《古史辨·自序》對(duì)西方漢學(xué)轉(zhuǎn)型的意義，參見(jiàn)Brian Moloughney， “Arthur W. Hummel and Gu Jiegang： Translation in the Making of Modern China Studies”， Twentieth-Century China， vol.42， no.1， 2017， pp.97-109.

三 關(guān)於“宗教教派性”的觀點(diǎn)

牟復(fù)禮在書評(píng)當(dāng)中談到《華化考》的原文以及譯文中“宗教教派性”的問(wèn)題，頗值得注意：

特別奇怪的是，在發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的中亞人與中國(guó)人雖然私下裏是忠誠(chéng)的佛教徒，但推崇儒家的政治與社會(huì)理想時(shí)，作者表現(xiàn)得相當(dāng)驚訝(頁(yè)66—67)。譯文自始至終將“佛教”、“道教”與“儒教”(這些詞在使用的時(shí)候是可以與佛學(xué)等詞互換的)強(qiáng)化成“Buddhism”、“Taoism”與“Confucianism”，使之看起來(lái)是可以相互比較的各種“主義”(isms)或者宗教，爭(zhēng)奪同一地盤，相互之間存在排他性。但是錯(cuò)誤不只是在於英文的翻譯以及英文的文化世界，問(wèn)題的癥結(jié)在於陳垣的中文，在於他的基本觀念。陳垣在他的中國(guó)宗教思想研究中投射了不合理的宗教教派性的(sectarian)觀點(diǎn)。按照中國(guó)人的標(biāo)準(zhǔn)，特別是在元代歷史中，一個(gè)人信仰佛道，同時(shí)供職於信仰儒學(xué)的政府，這很正常。……陳垣下面這段話的判斷似乎也有問(wèn)題：“茍無(wú)二三西域人之服膺孔學(xué)(the faith of the master)者搘拄其間，釋氏之徒，且欲以其道易天下，借兵威之所及，非盡變中國(guó)如印藏不止。……而孔子之道之所以能見(jiàn)重於元者，亦純賴有多數(shù)異教西域人(many Hsi-yü people of other religious faiths)，誦其詩(shī)，讀其書，傾心而輔翼之也。”(頁(yè)66)首先我們應(yīng)當(dāng)注意到原文中與儒學(xué)相關(guān)的部分並沒(méi)有與“faith”的意思相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，可見(jiàn)譯文很大程度上強(qiáng)化了宗教的、教派性的觀點(diǎn)。(26)Frederick W. Mote， “Untitled Review”， The Journal of Asian Studies， vol. 26， no.4， 1967， pp.690-691.引文爲(wèi)筆者所譯。

陳垣是否確如牟復(fù)禮所説在解讀史料時(shí)加入了自身宗教教派性的觀念？同時(shí)，譯者富路德是否如牟復(fù)禮所説又進(jìn)一步強(qiáng)化了這種觀念呢？其實(shí)通讀全文就能發(fā)現(xiàn)陳垣的確將自身的宗教經(jīng)驗(yàn)投射到了歷史解釋當(dāng)中，但他並沒(méi)有犯牟復(fù)禮所談到的認(rèn)爲(wèi)儒釋道之間存在排他性的錯(cuò)誤。實(shí)際上，陳垣所認(rèn)爲(wèi)的排他性只存在於基督教與儒釋道之間。富路德在翻譯的過(guò)程中基本上做到了忠實(shí)於原文，但由於他自己以宗教教派性的觀點(diǎn)理解中國(guó)的宗教，所以在有的地方增入了自己所認(rèn)爲(wèi)的儒釋道之間的排他性。

陳垣對(duì)於自己的基督教徒身分比較隱晦，學(xué)界曾經(jīng)沒(méi)有定論。自劉賢發(fā)表《陳垣基督教信仰考》以後，陳垣的基督教徒身分可以説已經(jīng)被證實(shí)。(27)劉賢根據(jù)教會(huì)檔案、民國(guó)期刊、友人回憶等資料證明陳垣是北京缸瓦市教會(huì)的一名基督教徒，並通過(guò)梳理陳垣文字中的基督教信仰的表達(dá)，進(jìn)一步確證陳垣的基督教徒身分。參見(jiàn)劉賢《陳垣基督教信仰考》，《史學(xué)月刊》2006年第10期，頁(yè)83—91。另外，王皓指出，儘管陳垣皈依於基督新教，但在史學(xué)研究方面卻與天主教有著更爲(wèi)密切的關(guān)係。參見(jiàn)王皓《陳垣史學(xué)與教會(huì)因緣》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2017年總第97期，頁(yè)87—121。此外，劉賢在《陳垣與20世紀(jì)上半期中國(guó)宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》中談到，陳垣代表了中國(guó)宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變： 視角上，從教內(nèi)信徒宣教式的宗教研究轉(zhuǎn)向兼具教外視野的、客觀的、爲(wèi)學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的宗教研究；方法上，擺脫過(guò)去“護(hù)教闡教”的“神學(xué)”式宗教研究轉(zhuǎn)向描述性的“史學(xué)”式宗教研究；態(tài)度上，從區(qū)分優(yōu)劣差等的不平等的宗教研究轉(zhuǎn)向平等的宗教研究。(28)劉賢《陳垣與20世紀(jì)上半期中國(guó)宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期，頁(yè)147—154。

不過(guò)，陳垣的宗教體驗(yàn)還是不可避免地影響了他對(duì)史料的闡釋。他不僅在發(fā)表議論時(shí)常有信仰的自然流露，更是將自身的經(jīng)歷投射到歷史的分析當(dāng)中。通觀《華化考》全書，有三處論證尤爲(wèi)明顯。

其一，在《儒學(xué)篇》的馬祖常部分，陳垣以“二妻”作爲(wèi)馬祖常一家“背基督歸儒”的證據(jù)之一，理由是“二妻爲(wèi)基督教人所大戒”。(29)蘇天爵所撰祖常弟祖謙墓碣銘與《馬文貞公墓志》分別揭示了馬潤(rùn)與馬祖常父子皆有二妻。祖謙墓碣銘中説“祖謙母楊氏，生母李氏”，證明祖常之父馬潤(rùn)有二妻。《馬文貞公墓志》中則直接説馬祖常“娶索氏，次怯烈氏”。見(jiàn)陳垣《元西域人華化考》，《勵(lì)耘書屋叢刻》，頁(yè)54。此處關(guān)於“二妻”的分析在很大程度上有陳垣自身經(jīng)歷的影子。1927年當(dāng)陳垣面對(duì)方豪在信中詢問(wèn)其是否爲(wèi)耶穌教教友時(shí)，他並沒(méi)有給出明確的答案：“承詢予是否爲(wèi)耶穌教教友，亦應(yīng)有一問(wèn)。余數(shù)月前，曾演講回回教入中國(guó)歷史，人多疑余爲(wèi)回回教徒。近爲(wèi)輔仁大學(xué)校長(zhǎng)，人又疑我爲(wèi)天主教徒。不知我實(shí)一宗教史研究者而已，不配稱某某教徒也。”(30)“1927年6月13日陳垣致方豪信”，陳智超編注《陳垣來(lái)往書信集》(增訂本)，頁(yè)315。

對(duì)於“不配稱某某教徒”這一處很耐人尋味的表達(dá)，劉賢的分析是，陳垣未能履行一夫一妻制，(31)陳垣幼年時(shí)被過(guò)繼給三伯，兼祧兩房，因此家族依例爲(wèi)他迎娶鄧照?qǐng)A和吳淑媛兩位妻子。1913年，陳垣在當(dāng)選國(guó)會(huì)議員後移居北京，同年，與他於廣州光華醫(yī)學(xué)院結(jié)識(shí)的徐蕙齡到京，同他一起生活。見(jiàn)劉迺龢等《陳垣年譜配圖長(zhǎng)編》，頁(yè)23，62。與基督教規(guī)定相悖，因此心中有愧。當(dāng)然，陳垣更願(yuàn)意自稱“一宗教史研究者”，或許因爲(wèi)他擔(dān)心基督徒身分的表露會(huì)影響著作的學(xué)術(shù)性和客觀性。此外，陳垣之所以隱諱自己的基督徒身分，與當(dāng)時(shí)的大環(huán)境也有一定的關(guān)聯(lián)，主要是在民族主義高漲的非基督教運(yùn)動(dòng)之後，多數(shù)中國(guó)學(xué)者都與基督教保持距離。(32)劉賢《學(xué)術(shù)與信仰： 宗教史家陳垣研究》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，頁(yè)39—42。劉賢的解釋大體上令人信服。可以作爲(wèi)補(bǔ)充證據(jù)的是，自從陳垣離開廣東舊宅以後就再也沒(méi)有回去過(guò)。即便是到了1947年母親去世，亦未回粵服孝。這一點(diǎn)，鄧之誠(chéng)在1947年9月28日的日記中記上了一筆，對(duì)陳垣略有譏諷：“陳援庵、余遜、柴德賡來(lái)。陳新喪老母，而不服孝，何也？”(33)鄧瑞整理《鄧之誠(chéng)文史札記》上，南京，鳳凰出版社，2012年，頁(yè)438。筆者推測(cè)，這種對(duì)舊式大家庭的逃避，有可能也與其宗教信仰有關(guān)。

其二，陳垣據(jù)以判斷馬祖常一家“背基督歸儒”的另一點(diǎn)，是馬氏家族的祭祀行爲(wèi)。他認(rèn)爲(wèi)馬潤(rùn)“率諸生祀司馬光之鬼，其悍然不守基督教律可知也。及至祖常，對(duì)於祠祭，更隨俗浮沉而無(wú)所忌，故《石田集》有《陪可用中議祠星於天寶宮詩(shī)》，其他類此者不一而足，蓋已蕩盡基督教之藩籬矣”，原因是“祀鬼亦爲(wèi)基督教律所不容”。(34)陳垣《元西域人華化考》，《勵(lì)耘書屋叢刻》，頁(yè)54。

其三，在卷六《禮俗篇》第三節(jié)“西域人祠祭效華俗”中，作爲(wèi)史學(xué)家的陳垣更是從幕後走向前臺(tái)，以自己及友人李和的經(jīng)歷爲(wèi)例，反觀元人馬祖常之“致祭於羣祀”：“年前基督教徒李和，以不肯祭關(guān)岳去官。吾在教部時(shí)，嘗值丁祭，辭不與也。”(35)陳垣《元西域人華化考》，《勵(lì)耘書屋叢刻》，頁(yè)231。陳垣辭不與丁祭，自然與其基督信仰有關(guān)。這一處的信仰表達(dá)很有意思，而以往的研究者對(duì)此不甚注意，可能是因爲(wèi)現(xiàn)在通行的《華化考》采用的是1962年的修訂本，而陳垣在修訂舊作時(shí)將這幾句話刪去了。(36)參見(jiàn)陳智超《〈元西域人華化考〉創(chuàng)作歷程——用稿本説話》上，頁(yè)25—27。除此處之外，還有《儒學(xué)篇》的“更有一事，富有宗教意味，令人神往者”，刪去了“令人神往者”。抹去自身宗教信仰表達(dá)的語(yǔ)句，可能跟陳垣已在1959年加入中國(guó)共産黨有關(guān)係。

只是，這種依據(jù)自身宗教經(jīng)驗(yàn)所作出的理證顯得有些隨意，並不像他在論證其他問(wèn)題時(shí)那麼嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)。“二妻”是否爲(wèi)當(dāng)時(shí)景教信徒大戒？能否作爲(wèi)景教信徒“背基督歸儒”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)？或者説，現(xiàn)代的基督教教律是否可以用於分析元代之景教？再者，僅以“二妻”與祀鬼兩點(diǎn)，就能證明馬潤(rùn)、馬祖常父子完全拋卻了景教信仰嗎？

誠(chéng)然，解決這些涉及蒙元時(shí)代色目人宗教信仰與習(xí)俗等問(wèn)題在筆者能力之外，但是可以確定的是，以今人的體驗(yàn)作爲(wèi)證據(jù)分析古人，應(yīng)該是有問(wèn)題的。在陳垣這裏，過(guò)去與現(xiàn)在似乎並無(wú)距離。其一，他有強(qiáng)烈的古爲(wèi)今用的意識(shí)，其首要目的是論證元代色目人華化、彰顯中華文化在歷史上曾經(jīng)展現(xiàn)出的吸引力。其二，他認(rèn)爲(wèi)當(dāng)下的體驗(yàn)是可以做到理解古人的，這種傾向在《通鑑胡注表微》中發(fā)揮到了極致。(37)參見(jiàn)袁一丹《易代同時(shí)與遺民擬態(tài)——北平淪陷時(shí)期知識(shí)人的倫理境遇(1937—1945)》，《文學(xué)評(píng)論》2015年第3期，頁(yè)88—89。

不過(guò)，陳垣並不如牟復(fù)禮所批評(píng)的那樣，對(duì)推崇儒家理念的佛教徒大驚小怪。比如他説：“智耀固儒而釋者，不純爲(wèi)儒也。”(38)陳垣《元西域人華化考》，《勵(lì)耘書屋叢刻》，頁(yè)30。再者，在他所涉及的信仰當(dāng)中，具有排他性的唯有基督教，有三個(gè)例子可以證明。其一，前文已經(jīng)提到過(guò)他説馬祖常“背基督歸儒”。其二，他稱趙世延“家學(xué)儒道雜糅，而與基督實(shí)不相容”。(39)陳垣《元西域人華化考》，《勵(lì)耘書屋叢刻》，頁(yè)111。其三，當(dāng)他論及由其他宗教“改奉儒教或服膺儒教”之時(shí)，(40)陳垣《元西域人華化考》，《勵(lì)耘書屋叢刻》，頁(yè)47。在他的表述中，只有基督徒是改奉“儒教”，其餘回回教徒、佛教徒、摩尼教世家則只是服膺於“儒教”。然而，不可否認(rèn)的是，陳垣在《華化考》中對(duì)儒學(xué)的定位也存在一定的內(nèi)在矛盾。一方面，在大多數(shù)情況下他不稱“儒教”，而言“儒學(xué)”，可見(jiàn)他並不認(rèn)可“儒教”這種説法。同時(shí)，他也清楚儒與釋、道並不相互排斥。但另一方面，文中也有稱“儒教”的例子，比如上文所引“改奉儒教或服膺儒教”。

至於富路德對(duì)《華化考》文本的翻譯，確實(shí)存在牟復(fù)禮所指出的問(wèn)題。牟復(fù)禮比較了下面一段譯文與中文原文(見(jiàn)下表中的第一列)，指出“在這段話的中文原文中，並沒(méi)有與‘faith’相對(duì)應(yīng)的與儒學(xué)相關(guān)的原文”，因此他認(rèn)爲(wèi)原文中宗教教派性的觀點(diǎn)在譯文中被大大強(qiáng)化了。爲(wèi)方便比較，筆者將中文原文與英文譯文摘出，列表如下(著重號(hào)與英文斜體爲(wèi)筆者所加)：

表 陳垣原文與富路德譯文對(duì)照表

(續(xù)表)

富路德以“the faith of the Master”翻譯“孔學(xué)”，可見(jiàn)他將儒學(xué)視爲(wèi)宗教。而且，從他對(duì)“由儒入道”的翻譯上看，他並沒(méi)有真正理解陳垣的本意。陳垣説的“由儒入佛”、“由儒入道”並不是“背儒入佛”、“背儒入道”。此處的“由”是“經(jīng)由”的意思。因此儘管富路德對(duì)“由儒入佛”的翻譯大體不錯(cuò)，但將“由儒入道”譯爲(wèi)“l(fā)eft Confucianism to become Taoists”卻是有誤的。他對(duì)於中國(guó)宗教的理解，在其著作《中華民族簡(jiǎn)史》中就有明確的表達(dá)——“佛教、儒教與道教爲(wèi)中國(guó)主要的宗教”(Of China’s primary religions — Buddhism， Confucianism， and Taoism ...)。(41)Luther Carrington Goodrich， A Short History of the Chinese People， New York， Harper & Brothers， 1943， p.179.

四 觀點(diǎn)與體例： 《華化考》遭受的質(zhì)疑

英譯本出版不久之後就在歐美産生了不小的反響，有不少書評(píng)出現(xiàn)。從德國(guó)漢學(xué)家傅海波(Herbert Franke)與法國(guó)漢學(xué)家Fran?oise Aubin、Louis Hambis的書評(píng)上看，此書在歐洲的反響還是以贊譽(yù)爲(wèi)主。(42)Herbert Franke， “Untitled Review”， Bulletin of the School of Oriental and African Studies， vol. 30， no.3， 1967， pp.725-726； Fran?oise Aubin， “Untitled Review”， L’ Année sociologique， vol.18， 1967， pp.360-365； Louis Hambis， “Untitled Review”， T’oung Pao， Second Series， vol. 56， livr. 1/3， 1970， pp.193-194.Fran?oise Aubin説，此書對(duì)於對(duì)中國(guó)感興趣的人而言，“中國(guó)式的思維”和“中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的方法”表現(xiàn)得很明顯。她表示，不論是對(duì)於漢學(xué)家，研究蒙古時(shí)代的歷史學(xué)家，研究古代突厥—蒙古人的民族學(xué)，還是對(duì)於做比較研究的學(xué)者，這本著作中提供的材料都會(huì)對(duì)他們的研究有所裨益。(43)Fran?oise Aubin， “Untitled Review”， p.364.同樣在法國(guó)，另一位漢學(xué)家Louis Hambis也肯定此書的參考價(jià)值。(44)Louis Hambis， “Untitled Review”， p.194.可以説，陳垣在《華化考》中展示出的竭澤而漁的史料蒐集功夫受到了西方漢學(xué)界的一致認(rèn)可，即便是對(duì)陳垣批評(píng)最多的牟復(fù)禮也説：“這部著作包含了豐富的説明性的資料可供文化史家進(jìn)一步挖掘與再利用。”(45)Frederick W. Mote， “Untitled Review”， p.691.然而，除此之外，此書在美國(guó)漢學(xué)界所受到的重視程度與評(píng)價(jià)並不高。

中國(guó)的讀者想來(lái)十分熟悉陳寅恪在《重刻〈華化考〉序》中對(duì)陳垣的高度評(píng)價(jià)：“先生是書之材料豐實(shí)，條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規(guī)模。”上文提及富路德的英譯本直接刪去陳寅恪的序。不僅如此，讀書頗爲(wèi)仔細(xì)的牟復(fù)禮還找出中文原版中的序，特意援引這句話，表示不敢茍同陳寅恪對(duì)《華化考》的這句溢美之詞，他認(rèn)爲(wèi)“對(duì)於現(xiàn)代讀者來(lái)説，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是陳垣極度欠缺的”。(46)Frederick W. Mote， “Untitled Review”， p.690.

牟復(fù)禮以及拉鐵摩爾對(duì)《元西域人華化考》的批評(píng)主要在觀點(diǎn)與體例兩方面。就觀點(diǎn)而言，牟復(fù)禮認(rèn)爲(wèi)此書表現(xiàn)出漢族中心主義的傾向，無(wú)視漢人之西域化，而單論西域人之“漢化”(sinicize)。(47)這裏有一個(gè)翻譯的問(wèn)題。上文已經(jīng)提到，從陳智超先生所披露的《元西域人華化考》早期稿本來(lái)看，陳垣是經(jīng)過(guò)一番斟酌的。他最後特意用“華化”而非“漢化”，“以西化與華化相對(duì)”，是爲(wèi)中華文化吸引力與無(wú)窮生命力而作的辯護(hù)。然而，譯者沒(méi)有注意到，自然也沒(méi)有在英譯本中反映出陳垣的本意，只是用“sinicize”來(lái)翻譯“華化”。顯然，“sinicize”更近於“漢化”，也容易讓普通讀者産生“漢族中心主義”的聯(lián)想或誤解。不過(guò)，牟復(fù)禮既然看到過(guò)中文版，他的立論應(yīng)該並非受到英譯本的影響，而是因其“文化局外人”的立場(chǎng)。拉鐵摩爾則認(rèn)爲(wèi)陳垣的著作主要關(guān)心融入中國(guó)儒家精英的那些外國(guó)人，而忽視那些居住在鄉(xiāng)村的外國(guó)人(“village” foreigners)。1969年，華裔學(xué)者楊聯(lián)陞發(fā)表書評(píng)，針對(duì)牟復(fù)禮的批評(píng)，特意維護(hù)陳垣的選題與立論：“這裏牟復(fù)禮教授似乎忽略了此書的中文標(biāo)題與英文的副標(biāo)題。即便陳垣教授在他的討論中有一些漢族中心論，我仍然認(rèn)爲(wèi)沒(méi)有必要期待(作者作出“西域人華化”)與‘華人行爲(wèi)野蠻化’的全面對(duì)比。比如(華人)采用蒙古名這樣的例子，就算用來(lái)説明中亞文化對(duì)華人的影響也並不合適。毋庸贅言，博學(xué)的作者不可能不熟悉這些現(xiàn)象。”(48)Lien-sheng Yang， “Untitled Review”， Journal of the American Oriental Society， vol. 89， no.2， 1969， p.425. 括號(hào)中的文字爲(wèi)筆者所加，以便讀者理解文意。也就是説，他認(rèn)爲(wèi)陳垣自然心知肚明與西域人之華化相對(duì)的另一歷史潮流，亦即華人也受到了西域人的影響，但他在限定題目的時(shí)候已將這一潮流排除在他的敍述之外。直到何炳棣在20世紀(jì)九十年代回應(yīng)羅友枝(Evelyn Rawski)對(duì)其“漢化”觀點(diǎn)的批評(píng)時(shí)，還引用《華化考》中的研究作爲(wèi)立論的依據(jù)。(49)何炳棣與羅友枝在觀點(diǎn)上的對(duì)立，被稱爲(wèi)“新清史”論爭(zhēng)，由此引發(fā)諸多命題的討論。這場(chǎng)論戰(zhàn)起源於何炳棣1967年發(fā)表的《論清代在中國(guó)歷史上的重要性》(“The Significance of the Ch’ing period in Chinese History”)。何氏認(rèn)爲(wèi)清代是中國(guó)歷史上征服最成功的朝代，並提出其成功的關(guān)鍵在於采取了漢化政策。1996年，羅友枝針對(duì)何炳棣的“漢化”觀點(diǎn)，從滿洲中心的歷史觀出發(fā)，強(qiáng)調(diào)清朝統(tǒng)治者自身的滿洲認(rèn)同，力圖説明“清帝國(guó)”是一個(gè)超越了“中國(guó)”的帝國(guó)，呼籲重新審視清史。何炳棣隨即撰文回應(yīng)，捍衛(wèi)“漢化”的觀點(diǎn)。參見(jiàn)劉鳳雲(yún)“序言”，劉鳳雲(yún)、劉文鵬編《清朝的國(guó)家認(rèn)同——“新清史”的研究與爭(zhēng)鳴》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，頁(yè)3—4。

不難看出，民族主義的情緒主導(dǎo)了陳垣的選題，但促使他鈎沉西域人華化的並非由於他有大漢族民族主義的觀念，而是因其痛心於中華文化在西方文化占領(lǐng)上風(fēng)的時(shí)代環(huán)境所遭受的過(guò)分質(zhì)疑與抨擊。這也是爲(wèi)何他在《華化考》中贊美歷史上中華文化的魅力、吸引力與包容力。這一點(diǎn)引起了楊聯(lián)陞的理解之同情，而在數(shù)十年之後，何炳棣又引陳垣爲(wèi)同道。這不是巧合，而是因爲(wèi)，在史家的職業(yè)身分之外，作爲(wèi)華人所共有的對(duì)中華文化的情感對(duì)史家的立場(chǎng)産生了作用。另一方面，亦可見(jiàn)《華化考》所提出的命題在西方漢學(xué)界，尤其是20世紀(jì)下半葉的美國(guó)學(xué)界所産生的反響相當(dāng)深遠(yuǎn)，相關(guān)爭(zhēng)論從未停息。

至於拉鐵摩爾批評(píng)的此書之太過(guò)精英主義，而不關(guān)注多數(shù)的普通人。其實(shí)早在《華化考》英譯本出版之前，司義律(Henry Serruys)也提出了類似的問(wèn)題，並認(rèn)爲(wèi)儘管此書囊括資料豐富，仍不能證明“元代的非中國(guó)人多數(shù)業(yè)已華化”，因爲(wèi)“與未華化者相比，那些習(xí)漢語(yǔ)、寫漢字，或者因某種技能而爲(wèi)人所知者受到更多注意”。(50)Henry Serruys， “Remains of Mongol Customs in China During the Early Ming Period”， Monumenta Serica， vol. 16， no.1/2， 1957， p.138.也許從邏輯上看這樣的批評(píng)大體不錯(cuò)，不過(guò)從史學(xué)實(shí)踐的角度來(lái)看，由於史料的局限，研究元代普通的西域人恐怕並非易事。(51)汪榮祖也表示司義律的批評(píng)“並非無(wú)的放矢”，但“事實(shí)上，其他不受注意的，成千上萬(wàn)的色目人，包括士兵、商人、官吏、書記、舌人、教師、僧侶、探險(xiǎn)家等人並無(wú)記録，也就無(wú)從論述”。汪榮祖《陳垣的史學(xué)風(fēng)格》，頁(yè)57。因此何炳棣在援引陳垣之時(shí)還特意加上“精英”的限定，表示陳垣研究的是西域人中“精英人羣之華化”(elite sinicization)。(52)Ping-Ti Ho， “A Rebuttal of Evelyn Rawski’s ‘Reenvisioning the Qing’”， The Journal of Asian Studies， vol. 57， no.1， 1998， p.139.

從美國(guó)的史學(xué)發(fā)展看，拉鐵摩爾的批評(píng)在西方是很習(xí)以爲(wèi)常的維度。20世紀(jì)初，魯濱遜倡導(dǎo)“新史學(xué)”，反對(duì)精英主義史學(xué)，他的主張?jiān)诿绹?guó)産生了巨大的影響。而在中國(guó)，何炳松早於1922年就翻譯了魯濱遜的《新史學(xué)》，但這種爲(wèi)大衆(zhòng)寫史、重視普通人的思維方式並沒(méi)有對(duì)主流史家造成衝擊，同行中更沒(méi)有以此作爲(wèi)學(xué)術(shù)著作的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。直到1949年後馬克思主義史學(xué)成爲(wèi)主流，面向羣衆(zhòng)的觀念纔以政治的力量衝擊到大多數(shù)的史家。陳垣也不例外，他在1949年後受到馬克思主義史學(xué)的洗禮，開始對(duì)舊著中“士大夫的臭架子”有所反思。他在給柴德賡的信上感嘆《表微》“資産階級(jí)氣味甚深，時(shí)時(shí)流露士大夫的臭架子，與無(wú)産階級(jí)相距很遠(yuǎn)”。(53)“1958年3月31日陳垣致柴德賡信”，陳智超編注《陳垣來(lái)往書信集》(增訂本)，頁(yè)595。

就體例而言，牟復(fù)禮對(duì)陳垣的材料安排方式——將部分人物的經(jīng)歷分散到了不同的章節(jié)之下——有些牢騷。(54)Frederick W. Mote， “Untitled Review”， p.691.拉鐵摩爾則批評(píng)道，陳垣書中對(duì)於歷史進(jìn)程中此消彼長(zhǎng)的發(fā)展趨勢(shì)采取了一種簡(jiǎn)單化的“掌故式的處理方式”(anecdotal treatment)，而這並不符合現(xiàn)代的學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)。(55)Owen Lattimore， “Untitled Review”， The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland， no.3/4， 1967， p.178.

牟復(fù)禮對(duì)此書體例的批判是可以理解的，因爲(wèi)他把這本書當(dāng)作材料書來(lái)看，認(rèn)爲(wèi)此書所提供的史料有再利用的價(jià)值。不過(guò)，《華化考》全書的著述形式還是對(duì)傳記體有所改造的，可以説，陳垣結(jié)合了現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)於概念的界定與傳統(tǒng)著述中傳記體的寫法。陳智超依據(jù)對(duì)陳垣初稿中提綱部分的爬梳，推測(cè)陳垣在構(gòu)思《華化考》時(shí)，曾有兩種方案： 一是以“人”爲(wèi)綱，即以一個(gè)個(gè)“華化”的“西域人”爲(wèi)綱，分述他們“華化”的表現(xiàn)；另一種是以“華化”的內(nèi)容爲(wèi)綱，確定華化的內(nèi)涵與外延，如學(xué)術(shù)、宗教、美術(shù)等等，然後分述在這些方面有所表現(xiàn)的西域人。(56)陳智超《〈元西域人華化考〉創(chuàng)作歷程——用稿本説話》上，頁(yè)7。陳垣選定了第二種方案。

倘若陳垣選擇第一種方案(以“人”爲(wèi)綱)進(jìn)行編排、寫作的話，那麼他的著作將成爲(wèi)一部以“人”爲(wèi)綱的傳記合集，對(duì)於希望“進(jìn)一步挖掘與再利用”此書資料的西方研究者而言，使用起來(lái)將更爲(wèi)方便。只是，陳垣在選題的階段已有限定，專論西域人之“華化”，因此以“華化”的內(nèi)容爲(wèi)綱更有利於彰顯論點(diǎn)。

引起拉鐵摩爾批評(píng)的則可能是陳垣所采用的“大段引文”的寫作方式。對(duì)於歷史進(jìn)程的發(fā)展趨勢(shì)的描述是20世紀(jì)歷史學(xué)科學(xué)化的體現(xiàn)之一，在這種史學(xué)觀念的指導(dǎo)之下，歷史就如同自然科學(xué)的研究對(duì)象一般有規(guī)律可循，因此歷史學(xué)家能夠探尋歷史發(fā)展的規(guī)律，並做出準(zhǔn)確的因果分析，而這與陳垣所采取的以“大段引文”呈現(xiàn)歷史事實(shí)的書寫方式截然不同。“掌故式的處理方式”並非是簡(jiǎn)單化的，而是將事理“見(jiàn)之於行事”。(57)“見(jiàn)之於行事”出自司馬遷《史記·太史公自序》中的“我欲載之空言，不如見(jiàn)之於行事之深切著明也”，《史記》卷一三〇，北京，中華書局，1982年，頁(yè)3297。有關(guān)言事與言事理的思考，參見(jiàn)羅志田《見(jiàn)之於行事： 中國(guó)近代史研究的可能走向》，《歷史研究》2002年第1期，頁(yè)22—40。在這樣的歷史敍述中，史料並不會(huì)因爲(wèi)歷史學(xué)家的論述而處?kù)稄膶俚奈恢谩?/p>

陳垣在點(diǎn)評(píng)中國(guó)佛教史籍《禪林僧寶傳》時(shí)，談到兩種記事體裁之不同：“一則類聚衆(zhòng)文，裁剪而成傳，其作用爲(wèi)物理的”，“此史家之法也”；“一則熔化衆(zhòng)説，陶鑄以成文，其作用爲(wèi)化學(xué)的”，“此文家之法也”。(58)陳垣《中國(guó)佛教史籍概論》，北京，中華書局，1962年，頁(yè)135—136。在這裏，他將西方自然科學(xué)的方法與文史兩家處理材料的不同方式相勾連，聽來(lái)頗有新意。就陳垣而言，他自然傾向於史家之法。

其實(shí)，“大段引文”的書寫方式在民國(guó)史家之中頗爲(wèi)普遍，不僅陳垣如此，陳寅恪、柳詒徵、錢穆皆如此。這種引用多於發(fā)揮的書寫方式可以追溯到孔子的“述而不作”，不僅對(duì)於延續(xù)活的傳統(tǒng)發(fā)揮了一定的作用，而且對(duì)於史學(xué)而言，建立新文本與舊文本之間的“文本互涉”(Intertextuality)的關(guān)係，能夠增強(qiáng)新文本的權(quán)威性，尤其是沒(méi)有經(jīng)過(guò)加工的引文更具真實(shí)感。(59)Brian Moloughney， “Derivation， Intertextuality and Authority： Narrative and the Problem of Historical Coherence”， East Asian History， no.23， 2002， pp.129-148.簡(jiǎn)言之，這種書寫方式兼具科學(xué)性與藝術(shù)性，能夠傳達(dá)“思想與感情的深邃和完整”。(60)張?jiān)洞蠖我摹愒质穼W(xué)書寫形式的一項(xiàng)選擇》，陳勇、謝維揚(yáng)主編《中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型》，上海人民出版社，2011年，頁(yè)320—332。

小 結(jié)

爲(wèi)什麼陳垣寄托在《華化考》之中的微言大義(或者説他的時(shí)代關(guān)懷)受到美國(guó)漢學(xué)家的忽視，而其觀點(diǎn)甚至受到嚴(yán)厲的指摘呢？

首先，從富路德到拉鐵摩爾、牟復(fù)禮對(duì)此書的關(guān)注點(diǎn)以及評(píng)價(jià)的不同，顯示出美國(guó)漢學(xué)界的研究路徑所發(fā)生的從欣賞到研究的轉(zhuǎn)向。大體而言，他們從興趣的追尋、文本的細(xì)緻研讀，轉(zhuǎn)而更重視問(wèn)題的探索，因此對(duì)中國(guó)學(xué)者的著作從嘗試讀懂、理解的態(tài)度轉(zhuǎn)爲(wèi)評(píng)判、批判的立場(chǎng)。儘管富路德對(duì)於《華化考》的理解也有個(gè)別並不準(zhǔn)確之處，但他花費(fèi)了大量的精力譯注此書，想必閲讀得相當(dāng)仔細(xì)。但到了拉鐵摩爾、牟復(fù)禮等漢學(xué)家，他們的態(tài)度就變得有些許傲慢，評(píng)判多於理解。

其次，這與“華化”的概念不能被充分理解有關(guān)。“華化”是陳垣自己創(chuàng)造的概念，容易被理解成“漢化”，但究其實(shí)質(zhì)，二者之間有著重要的差異。因爲(wèi)與“漢化”相對(duì)的是“蠻化”，而與“華化”相對(duì)的是“西化”。這一點(diǎn)陳垣所賦予史學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷是牟復(fù)禮與拉鐵摩爾等批評(píng)者所沒(méi)有理解的。他們?cè)谠u(píng)價(jià)時(shí)帶有一種“文化局外人”的心態(tài)與立場(chǎng)，所以不能對(duì)陳垣藴含於著述中的對(duì)中華文化的感情“心有戚戚焉”。牟復(fù)禮在回憶録中自稱以“文化上的局外人”的視角觀察20世紀(jì)中國(guó)史學(xué)的發(fā)展。從行文上看，他花費(fèi)了大量的筆墨敍述顧頡剛與古史辨運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)，顯然他更欣賞疑古派對(duì)傳統(tǒng)的懷疑與批判的態(tài)度，至於柳詒徵、錢穆等人對(duì)顧頡剛的批評(píng)，他則認(rèn)爲(wèi)不夠有力。(61)見(jiàn)Frederick W. Mote， China and the Vocation of History in the Twentieth Century： A Personal Memoir， Princeton University Press， 2010， pp.87-106， 124-131.關(guān)注中國(guó)的亞洲內(nèi)陸邊疆的拉鐵摩爾對(duì)於中國(guó)歷史與文化的理解自然偏重於邊疆因素，而對(duì)中華文化的意義有一些輕視與低估。

理解的錯(cuò)位不僅在於作者所使用的“微言大義”的春秋筆法有些曲折，還在於作者與批評(píng)者之間時(shí)間與空間的區(qū)隔以及心靈的隔膜。值得注意的是，即便是中國(guó)本土的學(xué)者，也未必能體會(huì)陳垣用“華化”而非“漢化”的深意。比如，顧頡剛在《當(dāng)代中國(guó)史學(xué)》中評(píng)論陳垣的研究時(shí)亦稱“漢化”：“《元西域人華化考》考證回回、畏吾兒、波斯、印度的回教徒、耶教徒、摩尼教徒漢化的狀況，彌爲(wèi)精博。”(62)見(jiàn)顧頡剛《當(dāng)代中國(guó)史學(xué)》，上海古籍出版社，2006年，頁(yè)111。相較而言，身居海外的楊聯(lián)陞與何炳棣或許更能仔細(xì)體會(huì)陳垣在構(gòu)思與寫作時(shí)的心情，可見(jiàn)局內(nèi)與局外的差異更多是立場(chǎng)、心靈與情感上的。