土地神的 “二元結構” 及其再創作*
——印尼棉蘭華人地主公和拿督公信仰的比較分析

周開媛

（中山大學 社會學與人類學學院，廣東 廣州 510275）

誠如埃利奧特（Elliot）所言，“中國擁有的眾多宗教觀念與信仰元素，經南洋移民之手重新選擇以用于他們的制度性建構?！保?］為適應新環境，華人移民一方面對自身宗教里的一些元素進行積極的揀選和調適，另一方面也吸收移居地其他族群的宗教信仰元素，加以改造和再創作。土地神信仰就是這方面典型的案例。李豐楙指出：（于南洋華人而言）土地信仰較諸天公信仰更易在地化，因為天在空間上不容易分隔界線，地卻因大洋的阻隔使人確信王土與南土互不相連。［2］因此，帶有東南亞本土色彩和地方性華人特色的拿督公、大伯公、本頭公等，時常受到學界的關注。

通過前人的研究，相關土地神信仰在東南亞各地的分布情況、神祇的來源、身份及本土化演變、土地神的現實意義和象征等內容，得到了一定程度的梳理和闡釋。①20 世紀50 年代，許云樵、陳育崧、饒宗頤等學者曾在《南洋學報》等刊物上發表了一系列討論伯公、大伯公、本頭公等神祇淵源和身份的論文；近年來，陳志明（Tan Chee-Beng）、周福堂（Cheu Hock Tong）、王趙遠等對馬來西亞拿督公進行了不同角度的專題研究；尤其值得注意的是，李玉輝（Lee Yok Fee）、陳億文（Chin Yee Mun）、吳明蘭（Goh Beng-Lan）、瑪格麗特·陳（Margaret Chan）在實踐理論的指導下，采用 “行動者” 的視角闡述族群政治語境下祭拜和塑造拿督公對華人的意義，一定程度上揭示了拿督公信仰中對社會現實（尤其是不平等的族群權力關系）的隱喻。然而，以往對東南亞華人土地神的研究，焦點大多集中在神祇身份和來源等方面，②如關于大伯公的身份有水神都綱說、吳太伯說、會黨黨魁說、華僑先驅說、福德正神說等多種觀點，參見葉鐘玲：《南洋華人與大伯公信仰：綜述歷年學界各家論說與討論》，《華人文化研究》2013 年第1 卷第2 期。學者們傾向于使用歷史考據的方法，在研究中脫離了具體的社會歷史情境；其次，前人文獻集中于公共土地神的論述，相對而言，對于家宅土地神，并未給予充分的關注——尤其是南洋華人移民家宅中普遍供奉的地主公③關于東南亞華人的地主公信仰，目前筆者僅搜索到一篇專題論文，參見王琛發：《再演變與再詮釋: 從周代中霤神信仰到華南土地龍神在馬來西亞的變遷》，《世界宗教學到》2013 年第21 期。和部分地區存在的私家拿督公④目前已有的研究主要集中在公共拿督公的廟宇和組織方面，對馬來西亞、印度尼西亞部分地區存在的私家拿督公神壇研究則幾近空白。；另外，土地神之間的關系和結構，尚未受到學界重視，而單一土地神的視角，有時并不足以揭示華人社群在復雜環境中所進行的豐富而微妙的實踐。

2013 年，筆者在印尼北蘇門答臘省棉蘭市擔任華文教師期間，偶然發現本地華人家宅、商鋪內外常供奉著一紅一白兩種土地神——地主公和拿督公。筆者雖然對此感到好奇，但當時忙于教學，未及深入研究。2017 年，筆者來到棉蘭進行博士論文田野調查時，因該問題與博士論文選題相關，遂對之展開系統的調查研究。通過持續的觀察、訪談和文獻查閱，筆者逐漸整理出兩種土地神的源流、祭拜方式、供品種類以及本地華人的相關認知，發現祂們明顯構成一組具有 “紅-白”/“內- 外” 等對應特征的二元結構，并隨著政治環境的變遷而發生新的轉型和調適。結合地方移民社會特點和新興民族國家發展的背景，本文以 “二元結構” 及其 “再創作” 為主線，探析兩種土地神信仰在印尼建國后（尤其是蘇哈托時期和后蘇哈托時期）所發生的符號意義遷移與鏈接，并進一步揭示土地神信仰背后蘊含的 “唐- 番” 族群關系隱喻和 “人- 地關系” 之動態實踐。

一、棉蘭的族群文化背景與華人社會概況

民間信仰的形式與內涵，根植于華人社會特定的歷史與現實。棉蘭華人社群中的兩種家宅土地神信仰，既與棉蘭地方移民社會結構有關，也與整個印尼社會的發展轉型有關。

（一）荷屬東印度時期棉蘭的興起和移民社會的形成

棉蘭（Medan）舊稱日里（Deli），位于印尼蘇門答臘島西北部，東臨馬六甲海峽，歷史上為周邊的中小型蘇丹政權所統領。1862 年，荷屬東印度公司與本地蘇丹簽訂協約，開始大力發展煙草種植園經濟。出于對勞動力的迫切需求，大量華人、印度人和爪哇人被引入種植園充作勞工，與此同時，商貿的興盛也引來了群島內外的各族裔商業移民。隨著大量移民的涌入，“原住民” 人口比例急劇下降，①根據1930 年的官方統計，棉蘭市區共有華人27,287 人，占總人口的35.63%；除華人外，從爪哇島和蘇門答臘島其他地區遷來的爪哇人（24.89%）、米南加保人（7.29%）、曼特寧人（6.12%）等也占有相當的比重；相比之下，荷印政府承認的本地 “原住民”——馬來人（7.09%）和卡羅馬達人（0.19%）顯得微不足道。1930年，棉蘭城區各族群比例數據，系筆者參考Effendi Setiawan， Tionghoa Medan（《棉蘭華人》，Jakarta： PT Buku Pintar Indonesia， pp. 140-141）及其他著作中的數據相互核對后得出。原有的地方社會格局被打破，加之荷蘭殖民者 “分而治之” 的隔離政策，使得族群間的界線日益清晰。正如布魯諾（Bruner）觀察到的那樣，與爪哇島許多大城市有所不同，棉蘭逐漸演變為一個缺少主體族群和主導性文化的地方。［3］

與雅加達（巴達維亞）、檳城、新加坡等相比，棉蘭的開埠時間較晚，②雅加達于1619 年開埠，檳城1786 年開埠，新加坡1819 年開埠，棉蘭則遲至1862 年才開埠。華人社群大規模遷入和定居的時間亦相對較短。以方言群劃分，潮州人和海陸豐人起初作為種植園苦力從19 世紀六七十年代開始被大量引入；而福建人（主要為閩南人）和客家人，則依托星馬華商原有的資本和貿易網絡，差不多同一時期起由檳城、新加坡、爪哇、亞齊或中國原鄉陸續遷來；其余如興化人、福州人、海南人乃至少量湖北人、山東人，皆為20 世紀20 年代以后的移民，職業以小商人和手工業者為主。根據1930 年的官方統計，當時的華人，已成為棉蘭的第一大社群，約占城區人口的三分之一。

（二）民族主義浪潮中的棉蘭華人社會

進入20 世紀上半葉，民族主義風起云涌，在南來文人及革命者的傳播和推動下，華文學校和華文報社紛紛成立，使得原本以宗鄉認同為基礎的華人社會中加入了國族認同乃至政治派別的影響。這一風潮客觀上推動了 “再華化” 進程，也加深了本地華人與當地族群之間的隔閡。

1945 年8 月17 日，印度尼西亞共和國正式成立，棉蘭所在的蘇東邦于1950 年正式成為新興民族國家的一部分。國家的介入改變了族群間的權力關系，20 世紀50 年代起，一系列旨在限制外僑經濟和監管外僑社會活動（主要針對華僑）的法令出臺，③如《關于外僑監督緊急法令》（1953 年）、《關于外僑登記條例》（1954）、《關于外僑稅緊急法令》（1957年），1959 年頒布的第10 號總統令對華僑生計影響尤大，法令規定從1960 年1 月1 日起，所有外僑不得在縣級以下單位經營零售商業。參見楊宏云：《印尼棉蘭華僑華人史》，廈門大學出版社，2016 年。即使成功加入印尼籍的華人也由于 “非原住民” 的身份而受到多方歧視和差別對待。1965 年 “九·三〇” 事件后，印尼進入蘇哈托獨裁時期（1966 —1998），政府以軍事專政的形式針對華人施行了一系列 “強制同化” 政策，④部分法令如下：1966 年4 月，下令取締華人社團；1966 年6 月，第37 號令強制關閉所有華文學校；1966 年127 號內閣決議，建議華人改用印尼風格的姓名；1967 年12 月，14 號總統令禁止華僑華人公開舉行中國宗教和傳統習俗的節日活動，法令中指出：“華族宗教、信仰和習俗源于他們祖先的土地。他們的各種表現，對印尼公民的心理、思想和道德都會產生反常的影響，從而妨礙自然習性的發展?！币鈭D將華人的語言、宗教、文化系統性地排除出印尼國族文化中。棉蘭華人社會受到全方位的打擊，在當時，不僅所有社團、集會、祭祀等公共活動無法進行，就連住家和商鋪也面臨著警察和青年團伙定期或不定期的敲詐勒索。嚴苛的政策和監管，從20 世紀80 年代起開始部分松動，直到1998 年蘇哈托下臺之后方才逐步廢除。

（三）后蘇哈托時期的棉蘭華人社會

目前棉蘭市常住人口達220 多萬，其中華人總數約為三四十萬，他們大多數從事以家庭為單位的工商業經營。蘇哈托倒臺后，外部環境總體趨向緩和，但棉蘭市內的小規模沖突和暴亂仍時有發生。受 “同化政策” 的影響，大部分出生于20 世紀六七十年代的本地華人已不諳華語，在日常交流中，華人內部習慣以棉蘭福建話⑤棉蘭福建話系一種以檳城口音的閩南語為基礎、混雜印尼語詞匯的族群內部通用語。作為通用語，與其他族群交流時則改用印尼語；宗教信仰方面，大部分華人在身份證的宗教信仰一欄登記為佛教，華人家宅內普遍祭祀天公、地主公和祖先。

總體而言，由于移民社會形成時間較短、外部形勢長期動蕩不安，使得本地華人社會內部鮮有以公共土地神/ 守護神為中心整合而成的地緣性社區；但另一方面，與本地人之間難以消除的隔閡又促使華人自覺維護集體認同和文化尊嚴。正是特定的社會和歷史進程，造就了別具一格的棉蘭華人社會，也影響了當地華人對兩種土地神——地主公和拿督公信仰的塑造。

二、棉蘭華人的地主公信仰與拿督公信仰

提到土地神，中國人的腦海中浮現起的景象是鄉野田間或里社巷弄中的土地公神壇。①學者通常認為土地公神壇源自早期的 “社壇” 或 “社稷壇”，在一些地方至今仍沿用 “社稷壇” 的名稱。在王朝時期的華夏大地上，土地公與普羅大眾的生活最為密切相關。在一般人的印象中，祂就像地方基層官員，是管理著某片土地上的農業、人事及其他低等神靈和鬼魂一類的超自然存在，在神明組成的“官僚系統” 中又為各州府城隍所轄。②關于海外漢學界對城隍信仰 “國家化” 的研究綜述，參考蔣竹山：《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學》1997 年第8 卷第2 期，第198～203 頁。關于城隍與土地公的關系，參見武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士編，彭澤安等譯：《中國社會中的宗教與儀式》，江蘇人民出版社，2014 年，第140～141 頁。這是一套通行在帝制中國疆域內、與傳統漢人社會相適應的土地神信仰體系，通常建立在漢人群體對某地長期經營的基礎之上，同時也與政權覆蓋帶來的地方建制有關。相對而言，當漢人移民離鄉背井地遷入 “遠離王化” 的南洋諸島時，原本不起眼的地主公和 “異族土地神” 拿督公，卻開始扮演起重要的角色。

（一）漢人/ 華人移民社會的家宅土地神：地主公

與人們熟知的土地公相比，家宅土地神——地主公鮮為人知。從為數不多的資料中我們推測，其源自古代五祀之一的中霤神，③關于中霤神的記載，《白虎通德論·卷二》中有：五祀者，何謂也？謂門、戶、井、灶、中霤也。中霤原指室內中央，意為照管屋內土地的宅神。隨著時間的推移，其在民間逐漸演化為地主公、土地龍神、地基主、地主爺等。已有的研究發現，此類家宅土地神主要流行在閩、粵、臺和南洋華人移民中。例如，華南客家人聚居區普遍供奉 “五土龍神”，村民將龍神視為一屋之主，故每當家宅需改造動土時均要奏請屋主同意并舉行 “安龍補土” 的儀式；［4］臺灣地區的家宅之神多稱為 “地基主”，每一家住戶都有一個最早開拓的開基祖，當人們住在先前由外族人所住的房子時，死在這所宅子里的外人的靈魂仍然會盤踞于此，人們須在農歷的初一、十五向他們敬拜，以防他們作祟而使孩子生病或給家庭帶來其他厄運；［5］在潮汕地區，幾乎家家戶戶都供奉 “地主爺”，其神位設在客廳神龕下方或廳內角落處。關于地主爺的身份，一說為宅地開基祖，另一說為福德正神（土地公）的下屬；④潮汕地區的地主爺信仰學術界尚無系統討論，相關資料參見陳玩真：《潮汕人拜地主爺的習俗》，《揭陽日報》，2018 年12 年19 日，轉引自汕頭大學圖書館潮汕特藏網，http://cstc.lib.stu.edu.cn/chaoshanzixun/minsufengqing/ 13488.html。在珠三角地區，同樣可以看到類似的室內神壇，只是神牌上的字樣糅合了龍神與地主，寫作 “五方五土龍神 前后地主財神”；南洋華人社會的地主公，繼承了珠三角地區的神牌制式，常見神名作 “五方五土龍神 唐番地主財神”，以劃分族屬的 “唐番” 取代了指示方位的 “前后”，因此又簡稱 “唐番地主”。

綜合上述資料可知，作為家宅守護神的地主公信仰，在漢人移民社會和南洋華人中占有重要的位置。比起那些世世代代生活在熟悉鄉土中的人們，移民群體初到新地時，無論對自然環境還是當地其他族群都感到相當陌生，定居和適應過程中也必然面臨著諸多困難和不確定因素。因此，越是在移民社會中，家宅土地神越發顯得重要：一方面，移民們帶著畏懼與虔敬之心祭拜著與自身毫無血緣關系的 “開基祖” 或 “真正的屋主”，渴望通過供奉和祭祀獲得地主對家宅的護佑，為家戶帶來福氣與財運；另一方面，一個新興移民社會未必能在短期內結成穩定的地緣性社區和組織，因而在公共土地神出現以前，家宅土地神成為建立和維系人- 地關系的初始紐帶。

在實地調查中筆者發現，地主公是棉蘭華人最重要的家宅土地神，幾乎家家戶戶都在一樓正廳神龕下或靠墻處供奉著祂的神位，其神龕為大紅色，緊貼地面，龕內正中供有一塊寫著 “唐番地主財神 五方五土龍神”①亦有簡略版，如寫著 “唐番地主”、“唐番地主財神”、“地主” 等字樣的神牌；也有 “唐番地主財神 五方五土龍神” 左右兩側再加刻 “五方財寶進 中外貴人扶” 對聯的神牌。的紅色或金色神牌，亦有個別家庭用白胡子柱杖老公公之塑像替代神牌。神牌上方左右兩側各貼一枚招財彩尾，②招財彩尾在當地福建話中叫做Jim Hua（金花），寓意招財進寶。下方左右兩側各立紅燭一枝（現多用紅燭狀電燈代替）、牌前則放置紅色香爐一個、爐前一般是五個聯排的紅色塑料茶杯。每當一戶華人準備搬入新房，或成年的兒子將另立新居時，家人一般都會請道士、乩童或某個通靈人幫忙 “chai”（當地福建話拼音，意為“接或請”）天公和地主公進屋。

關于地主公的身份，在棉蘭本地華人中流傳著許多版本，但大部分人都認為地主公有五位，有人說祂們是五兄弟；有人認為是五個小孩；還有人想象祂們來自五大宗教（佛教、印度教、伊斯蘭教、天主教、基督教）；亦有言之鑿鑿者道：地主公當中的第三位是穆斯林，其余四位皆為華人。地主公之所以和 “五” 這個數字聯系在一起，可能源自神牌上的 “五方五土”，當五方龍神的觀念在大眾意識中逐漸淡化之后，人們便以地方流傳的五兄弟、五孩童傳說或國家施行的五宗教附會其上。此外，另有部分華人將地主公和福德正神的形象混在一起，認為地主公是一位白胡子老人。

祭拜方面并無定例：有的家庭每日早晚各點五枝香、斟五杯茶，農歷每月初一和十五則供奉水果、糖、點心等，其他重要的華人節日，亦獻上豐盛的供品；有的則僅在初一、十五和春節進行祭拜；而新一輩的華人更傾向于用素食供奉。一位中年男子同筆者分享了他與地主公的交流情況：每天早晨離家前向地主公上香時會在心里用棉蘭福建話默默祈禱：“我叫某某某，家住在某地，今天要出門工作，希望地主公保佑我平安。” 晚上回家時則一邊上香一邊跟祂說 “謝謝”。到了農歷新年之前，人們也不忘好好酬謝地主公，許多家戶的代表會上報住址，從自己熟識的乩童那里得到自家地主公專屬的祭拜時間和祭品種類。由此可見，棉蘭華人普遍供奉的地主公雖名為 “唐番”，實則處于華人宗教系統之內，作為 “私家土地” 或基層土地神，能通過乩童等媒介與地位更高的華人神祇發生關聯；但另一方面，祂 “可唐可番” 的模糊身份，也給信仰個體留下了想象和再創作的空間。

（二）南洋華人移民引入的 “異族土地神”：拿督公

拿督公崇拜曾在棉蘭本地的原住民（馬來、卡羅等族）中流行，這是一種發源于馬來世界、與土地相關的精靈信仰。具體來說，在伊斯蘭教傳入之前，馬來人和其他原住民族相信具有法力的精靈（spirit beings）棲息在特定的神圣地點或物品、動植物中（如蟻丘、墳狀土堆、漩塘、茂密的樹林、石頭、馬來短劍、鱷魚、老虎等）。③關于原住民族的資料，本文主要參考理查德·溫斯特（Richard Winstedt）等對馬來民俗的研究及羅伯特·維森（Robert Wessing）、亨利·錢伯特- 羅爾（Henry Chambert-Loir）對爪哇民俗的研究。參見Richard Winstedt， The Malay Magician， London： Routledge and Kegan Paul， 1951； Robert Wessing， “A Community of Spirits： People， Ancestors， and Nature Spirits in Java”， Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Study， Vol.18， no.1（2006）， pp.11-111； Henry Chambert-Loir， “Saints and Ancestors： The Cult of Muslim Saints in Java”， H. Chambert-Loir and A. Reid （eds.）， The Potent Dead: Ancestors, Saints and Heroes in Contemporary Indonesia, Crows Nest（Australia）： Allen and Unwin， pp.132-140.人們將這些盤踞在固定地點的自然精靈尊稱為 “拿督”（Datuk），把這些地點視為祂們的 “領地”，每當需要砍伐叢林或修建房屋時，往往先設立拿督神壇并獻上供品，以撫慰受到侵擾的精靈。在伊斯蘭教傳入以后，圣人墓成為新的崇拜對象，而原先的精靈信仰和儀式中也增添了許多伊斯蘭教的元素。

作為一種與郊野土地相關的精靈崇拜，拿督公被南洋華人移民引入到自身的神靈祭祀系統中。由于各地的原住民文化、族群構成及宗教政策等千差萬別，對拿督公的塑造和認知也各具特色，例如在馬來西亞和新加坡，既有將本地土著或華人先驅者奉為地方守護神的大型拿督公廟宇，也有設在路邊大樹下的紅色 “唐番拿督” 小神壇。與新馬相比，印尼棉蘭的拿督公信仰景觀顯得格外單調樸素。根據筆者觀察，本地華人常在住家后門外或院墻邊修筑一座半人高的白色小神龕，平頂或尖頂，內外均由白色瓷磚鋪就，更有簡易者只用一塊高出地面的白瓷磚充作神壇。神龕之內除白色香爐外常?？諢o一物，有的插著幾面寫有拿督公名號的白色或黑色小旗。

常規的祭拜時間是每周四傍晚6 點到7 點，①星期四傍晚是主麻日（星期五）前夕，土著常在此時祭拜拿督公。這一天家中負責祭拜的壯年男子或老婦人白天戒食豬肉，他們在早晨或下午來到巴剎（市場）買好預備供奉給拿督公的七色花包和香蕉，待夕陽初落，便乘著清真寺中傳來的誦經禱告聲，走向自家的拿督公神龕。除鮮花和香蕉外，常見的供品還包括：一對白色蠟燭、三枝線香、煙草、甘文煙（kemenyan）、純凈水（或黑咖啡、茶）。每到回教新年（即開齋節）前夜，供品就更加豐盛了——冷當咖喱雞（Rendang Ayam）、黃姜飯（Nasi Tumpeng）、馬來粽（Ketupat）、椰子、牛羊肉等，都紛紛擺上拿督公的神壇。

拿督公究竟是誰？在如今棉蘭華人的眼中，拿督公原有的自然精靈意象已所剩無幾，相反，人們賦予祂各式各樣帶有異族色彩的人格化想象。譬如，有人經通靈人之口得知，家中的拿督公是帶著兩個孫子騎在老虎背上的老奶奶；有人看到的是一個早年夭折的土著小男孩；有人晚上回家瞥見門外穿白衣的影子一閃而過，認定那是自家供奉的拿督公……還有一種較普遍的說法認為，“拿督公是一名穿白衣的老年男子，長袖長褲，有白胡須，戴伊斯蘭小帽”。許多人直言不諱地告訴筆者：“拿督公就是以前住在這里的回教人的魂。” 有時筆者再追問：“意思是祂是鬼嗎？” 人們大多遲疑片刻：“叫‘鬼’好像不太好聽吧?！?一位吳姓男子向筆者解釋道：“因為我們居住的地方是祂的，我們借用或占用了祂的地盤，所以要祭拜祂，同時也希望祂保佑我們平安。” 一位乩童用土地公的邏輯來理解：“拿督公是本地人去世之后，因為生前做了比較多的善事，死后上天封給祂的一個小官?！?在采訪中筆者發現，無論將拿督公形容為善神或惡鬼，大多數華人對祂始終抱有敬畏甚至恐懼、厭惡的態度。

華人與拿督公的溝通有時借由夢境，例如拿督公托夢告訴某人自己鐘愛何種供品；而更復雜的談判和磋商則需借助外族通靈人和巫師。一位長輩告訴筆者：“朋友起了一個工廠，要把祂們（拿督公）請到不擋在中間的角落建廟居住，如果需要搬動祂們，一般會找一個本地的通靈人和祂談判，跟祂說我們因為什么什么的需要，要把祂搬到哪里哪里，先征求祂的意見。如果祂不答應，那就講條件，比如祂說我要一只羊、一頭牛，那我們就給祂一只羊或一頭牛，也可以威脅祂，如果不答應，我們就怎樣怎樣?！保?］

總而言之，由郊野自然精靈發展而來的拿督公雖不如地主公普及程度高，但其通過頻繁顯靈（托夢、干擾、懲罰、索求等）的方式介入到棉蘭華人的日常生活和工商業生產中，成為供奉于家宅、商鋪室外及工廠、學校院落中的私家土地神。

三、“地主公—拿督公” 二元結構的表征與現實意義

近年來，部分學者開始關注拿督公信仰中隱含的族群權力關系。②例如，李玉輝和陳億文將拿督公看作華人對（社會）現實的建構，華人通過塑造拿督公，用自己的方式譯介現實中與馬來人的關系；吳明蘭則認為拿督公是馬來穆斯林政治支配權的隱喻，它將抽象的思想、行動結構具身化（embody），從而幫助信眾表達、共處、協商和緩解無法預料的、因經濟活動及族群宗教緊張而帶來的焦慮；周福堂將拿督公信仰看作華人對 “馬來民族主義（Malay nationalism）” 和 “馬來民族文化主義（Malay national-culturism）” 意識形態的內在抵制途徑。然而，筆者在棉蘭的調查研究中卻發現，當地的拿督公信仰并不是單獨存在的，而是與地主公信仰一起，構成一組與 “唐- 番” 族屬特征相對照的二元結構。因此，在探討土地神信仰背后的現實意義時，應以二元結構而非單一信仰作為分析對象。

（一）二元結構的表征

每當筆者詢問本地華人什么是拿督公時，他們常常不自覺地搬出地主公作比較，例如，“拿督公就是他們印尼人的土地神，就像我們華人的地主公一樣”。這種 “印尼人- 華人”、“他們- 我們” 的二元論述，在棉蘭華人的日常對話中隨處可見，一位通靈的華人女孩曾活靈活現地向筆者描述過她家中供奉兩位土地神：

每周四傍晚清真寺開始唱經的時候，我家的拿督公就盤腿坐在門外的小廟里了，她是一個走路佝僂著背、長長的白發垂下來擋著臉的回教老奶奶，總是用手抓鮮花來吃，還喜歡聞煙草的味道，如果沒有給她準備煙草，她會罵的。每個星期四晚上，一般都會坐在廟里的，如果不在廟里，就在二樓和三樓徘徊。她是鬼呢，說不上透明還是不透明，遠遠看是模模糊糊的一團。就算看見了也要裝作看不見，不能讓她知道了自己能看到，不然她會跟著你，捉弄你，讓你滿足她的各種需求。

地主公就不一樣了，他是一位華人老爺爺，帶著帽子，胡須和眉毛白白的，很長。他從不會害人，有時晚上12 點我看到地主公坐在神龕上，就走過去對他鞠三個躬，或跪下磕頭。而他只是坐在那里，閉著眼睛。［7］

從她的描述中我們可以看到，拿督公的形象是兇惡、愛捉弄人且索求無度的穆斯林老奶奶，華人家庭抱著恐懼和勉為其難的態度滿足她的要求，只為和平相處；而地主公則是和藹可親、白發銀須的華人老爺爺形象，他不僅 “從來不會害人”，反而讓人心生敬佩。由此可見，部分華人在潛意識中將 “拿督公” 與本地印尼人對應起來，他們眼中拿督公對華人住戶的態度，在一定程度上展演了現實中的族際關系；與之相對的地主公，盡管在族屬上似唐番混雜，但祂們則更多地承繼了中華傳統土地神的形象和特質——慈祥、可親，默默守護，在華人家宅內營造出一種熟悉的安全感。

這種二元對立的結構，不只體現在人們對兩種神祇的認知上，通過梳理前文，我們不難發現，無論從神龕所處的位置、祭拜時間、神龕/ 拜祭用品的顏色，抑或是供品的種類、祈禱所用的語言等方面，拿督公所指向的 “印尼特質” 和地主公所指向的 “華人特質” 都表現得十分鮮明。下面試以表格的形式加以總結。

表1 拿督公與地主公的對比

續表

（二）二元結構形成的基礎

如果回溯信仰起源，地主公與拿督公兩種神祇原本毫不相干，祂們分別誕生于中國本土和馬來世界。那么，兩種原本不相干的土地神信仰，為何能夠結成一組相互對照的二元結構？這種對照關系生成的過程中，棉蘭華人對兩者進行了哪些信仰內涵上的改造？

首先，筆者認為兩種信仰雖源出不同的地域和文化，但在本質上擁有一些共同的特點，如均涉及對 “移民群體- 原居者” 和 “人- 地” 關系的處理。具體來說，在許多華人移民社會中，地主公都含有 “從前的宅地開基者”、“真正的屋主” 等意涵，因此在移民眼中，祭拜地主公等于祭拜自家屋宅原主人死后化成的鬼魂。進一步分析，宅基土地實為祭拜者（新移民）與被祭拜者（原居者）之間連結的唯一紐帶，這實際上折射出移民社會的特殊性，即血緣傳承與土地傳承來自不同的脈絡——血緣來自祖先，土地來自陌生人/ 外族人，因此在家庭祭祀中，既供奉祖先（血緣傳承）也供奉無血緣關系的宅地開基祖（土地傳承）。拿督公崇拜也隱含著類似的關系，人們認為某片未經開墾的土地或叢林，是自然精靈的棲息地，意即祂們的 “領地”，而拿督神壇的修筑和祭拜儀式，則可視為人們（新移民）對入侵、占領精靈（原主人）“領地” 所做的補償和慰撫。

兩者的區別主要在于：其一，地主公信仰聚焦的土地主要是宅基地或家宅以內的部分，而原住民的拿督公信仰，則一般發生在未經開墾的叢林或荒野之地；其二，地主公主要處理與宅地相關的兩組人群（原居者- 新移民）之間的關系，而拿督公對應的是原住民拓殖自然的進程，并非兩組不同人群之間的關系；最后，在閩粵及南洋華人社會中，地主公與天公①許多華人將 “天官賜?！?神牌當作天公的神位，也有人指出天官不等于天公。相互配合，共同承擔著將家宅與更大范圍的神圣宇宙空間相連結的功能。

在筆者看來，兩種源自不同文化、既相似又相異的土地神之所以能夠相互對照成二元式的結構，離不開棉蘭華人對二者所做的 “語義” 改造。通過觀察兩種神祇在棉蘭華人場域中經歷的語義變遷，筆者發現，蘇哈托時期以來，華人利用了地主公和拿督公在 “移民群體- 原居者” 和 “人- 地” 關系方面共通的 “語法”，巧妙地將地主公這一符號中原先含有的 “外族原居者” 語義，轉移到拿督公的符號內，使 “原本住在這里的回教人的魂” 取代 “自然精靈”，成為拿督公符號中的主體義項。如此一來，改造后的地主公更能在族屬方面象征華人的特性；而改造后的拿督公則使 “外族原居者（的鬼魂）” 和現實社會中 “本地人/ 印尼人” 的意象重疊和雜糅在一起，于是在華人的意識里，“地主公- 拿督公” 成為一組象征著 “華人- 印尼人” 的二元符號。

（三）二元結構的現實意義

指向族屬的二元式表達，讓筆者想起了棉蘭華人現實生活中的族群關系認知。2013 年，筆者在當地任教時曾出過一道口語考試題——說說你們國家的習慣。一位同學的答案讓筆者印象深刻：

我們國家有兩種人——華人和印尼人，我想說說印尼人的壞習慣，他們辦婚禮或者喪禮時就會把路封起來，讓交通變得很不方便，而且在街上開車的時候，好像街上只有他們一樣；那些印尼人還抽煙、喝酒、隨便把垃圾扔在地上；他們一天拜五次，每次都把音樂放得很大聲，吵到我們睡覺，但是我們佛教放音樂時他們就不允許；他們經常來我們的佛堂玩，但是不許我們去他們的清真寺玩；警察（多為本地人）喜歡隨便收錢，已經成了習慣了，他們的肚子吃得肥肥的；還有這里的公共汽車，顏色是黃的，綠的，又沒有門，很不安全，我們華人很少坐……［8］

這種 “我們- 他們” 或者說 “華人- 印尼人” 的認知圖示，就如同潛規則一般，深深植根于棉蘭華人的心靈深處。在正式的公開場合，或當著其他族群的面，華人也許會使用諸如 “友族或pribumi（本地人/ 大地之子）” 一類等中性或褒義的詞語，來指代除華族以外的其他印尼人，而在私下里，“我們”（福建話 “wa lang”）指 “華人（唐人）”（福建話 “teng lang”），“他們”（福建話 “yi lang”）則多指 “印尼人”、“本地人”、“番仔”（福建話 “huana”，含有歧視意）。這種區別與對立，不僅表現在口頭上，也全面實踐在社會生活的方方面面：空間、婚配、語言、社會交往等等。

事實上，在任何一個多族群社會里，族群關系都是無法避開的問題，尤其在那些因擺脫殖民統治而獲得政治獨立的新興民族國家中，這一問題顯得格外敏感和棘手。陳志明在《族群認同與國家認同——以馬來西亞為例》一文中指出，“族群的形成和族群的認同明顯受到一國范圍內族群間權力關系的性質和國家權力自身性質的影響?！保?］

誠如布迪厄所言，“國家是一個X（尚待確認），它成功地聲稱擁有對某一特定領土及其相應的全體人口合法施行物質暴力與符號暴力的壟斷權”。［10］印尼的國家化進程便是如此，在獨立后，它通過將人口與領土進行重新分類和賦權，規定了誰是印度尼西亞疆域內的原住民，誰是外來者，誰對土地擁有天然的合法權利，誰即使出生在印尼也無法獲得同等權利。在國家話語的主導和國家機器的配合下，華人在族群間的權力關系中淪為弱勢和被支配的一方；但另一方面，缺乏主導文化、族群界線分明的棉蘭地方社會，并不具備同化華人的基礎和條件，因此，即使在蘇哈托時期華人社團組織幾乎全部禁絕的情況下，本地華人依舊 “形散而神不散”，在家宅和其他有限的內部空間里，維護和實踐著自身的文化，這便是宅內地主公在棉蘭成為華人族屬象征的重要原因。與之相對，拿督公則變成（背后擁有國家加持的）本地人宰制和特權的象征。華人通過塑造一個類型化的他者（印尼人/ 他們），反過來映襯和規定了具有清晰邊界的集體自我（華人/ 我們），這一族屬上的 “我- 他” 二元結構為 “強制同化” 時期處境岌岌可危的棉蘭華人贏得了寶貴的集體認同感和安全感。

筆者還注意到：國家對原住民/ 非原住民的區分及相應的土地權規定，也打破了華人地主公信仰中原有的邏輯，即華人移民能夠通過祭拜 “（外族）開基祖/ 原居者” 獲得對宅基土地的合法使用權及 “繼承權”。隨著這一邏輯鏈條發生斷裂，華人意識到無論怎樣努力，已群只能永遠 “懸浮” 在這片屬于 “原住民” 的土地上，因此，地主公意涵中的 “開基者/ 屋主”，便理所當然地轉移到拿督公信仰符號內。在祭拜拿督公的循環實踐中，華人潛移默化地塑造和鞏固了自身的 “租客心態”：敬而遠之地小心供奉、滿足祂的各種要求、必要時通過本地中介（外族通靈人或巫師）來解決糾紛。

四、“合壇” 與 “置換”：日常信仰實踐中的再創作

值得注意的是，形成于蘇哈托時期的 “地主公- 拿督公” 二元結構并非某種固化的產物。在結構內部，實際存在許多相互矛盾、交錯的模糊地帶。①例如地主公模糊的 “唐番” 身份顯得曖昧不明；又如繼承了 “外族原居者/ 開基者” 語義的拿督公似乎理應供于室內，而 “郊野土地神” 的義項又默認其應置于室外。隨著后蘇哈托時期的到來和威權統治的終結，在以家戶為單位的土地神祭祀實踐中，具有感知力的信仰主體，開始利用結構中可供協商和調適的空間，根據現實情境和新近獲得的族群認知，在日常信仰實踐中進行著 “個人化的再創作”。筆者觀察到，近年來無論在神壇設計還是神位分布、供品種類等方面，華人對兩種家宅土地神的理解和塑造呈現出一些新的趨勢，其中最顯著的便是 “合壇” 與 “置換”。

所謂 “合壇”，就是將地主公與拿督公的神位合在一處，收歸室內。具體的表現有兩種：一是借地主公神壇分別祭拜兩種土地神。例如，一家湯面店的地主壇看似與別處并無差異，但老板不僅按照慣例每天早晚祭拜地主公，到每周四也買來拿督花和煙草供在壇上。他表示自己知道拿督公平常是在外面的，但他認為兩個都是土地神，其實差不多。再一點，因為湯面店里根本沒有豬肉，所以供拿督公在室內也沒什么問題。二是將拿督公和地主公的神壇合二為一。具體表現為白色神壇上放置地主公牌位（紅色或金色），壇上設置兩套祭祀用品（一套是向地主公獻供的紅色茶杯、供盤等；另一套是向拿督公獻供的甘文煙專用高足碗、透明玻璃杯等），祭拜規則基本與第一種情況相同。

所謂 “置換”，主要指以地主公神壇置換拿督公神壇，意思是當人們意識到自家應在某處祭拜拿督公時，不再嚴格遵守 “紅- 白”、“內- 外” 等區分標準，而是直接修筑地主公神壇，運用以地主公為主的祭拜規則對拿督公進行供奉。華人女孩小林家即是如此：

2010 年1 月，我家的工廠突然遭了一場火災，損失很慘重。這時住在隔壁的一位乩童過來幫忙看過之后，告訴我們：“工廠這邊應該拜拿督公，因為這里有本地人的鬼魂，但是沒有人拜祂，所以祂才會作亂。雖然家中有拜地主公，但畢竟工廠已經屬于另一條街了，那里的鬼魂沒有人拜?！?/p>

但我們沒有拜拿督公的習慣，一來拜拿督公的方式和我們拜土地神的方式差得太多了；二來也很麻煩，每個星期四都要拜。我媽媽再問乩童：“拜地主公行不行？” 乩童答：“拜地主公也一樣?！?于是她想出一個折中的方案：在工廠入口進門的左邊地面貼著墻用白色瓷磚鋪一個基座，基座上的神壇、牌位、香爐和蠟燭按地主公的模式選擇紅色。拜祂們也很簡單，每個初一、十五供一些茶、水果和香就行了，不拜肉。［11］

以上兩種新趨勢說明，二元結構并非絕對的意識形態。在 “合壇” 和 “置換” 的改造中，拿督公被請進宅內，這打破了原本空間上 “內- 外” 的分野；此外，“合壇” 表示原本存在對比和對立的“華- 番（回）” 土地神能夠和諧地共用同一片兼顧二者喜好和特質的地盤；而 “置換” 的操作則默認了拿督公（本地人的鬼魂）能夠在尊重回教飲食禁忌的前提下接受按照華人的習慣和規則進行供奉，這意味著地主公和拿督公之間的界限進一步地模糊和消融。

結合社會歷史背景分析，這些調適與變動，離不開1998 年蘇哈托倒臺之后印尼國家政治的變革。隨著軍人專政退出歷史舞臺，印尼進入新的民主化改革階段，包括華人文化在內的眾多地方族群文化，在這一時期呈現出蓬勃復興的高漲態勢，族群關系也呈現出更加開放的圖景和多樣化的趨勢。在筆者看來，“合壇”、“置換” 等個人化創作絕非偶然，它們是棉蘭華人社群發揮自身能動性，積極探索新時期 “華- 番” 族群關系和 “人- 地” 互動的重要實踐。

五、結語

筆者通過實地調查發現，棉蘭華人社群缺乏基于地緣社區的公共土地神，于是，人地互動更集中地實踐于家宅土地神——即地主公和拿督公的信仰之中。地主公傳承自中國閩、粵地區，隨華人南渡之后逐漸演變為 “唐番地主”，在華人移民社會中常被視為與己群毫無血緣關系的宅地 “開基祖” 和 “原屋主”；而拿督公則源自馬來世界，最初系本地土著對郊野自然精靈之 “尊稱”，其后融入伊斯蘭蘇菲主義元素。由于二者在神格和信仰內涵方面存在共通之處，于是在整個社群遭遇重大危機的蘇哈托時期，棉蘭華人通過對信仰符號的語義改造，將兩種家宅土地神塑造為一組以 “紅-白”、“內- 外” 等鮮明對比為特征的 “唐（華人）—番（印尼人）” 二元結構。其中凝結著華人在印尼土地上被排斥和擠壓的歷史記憶，隱喻了現實中難以擺脫的外來者形象和尷尬處境，同時亦策略性地保全了 “強制同化” 高壓下的集體認同。

盡管如此，“地主公—拿督公” 二元結構遠非一組靜態的象征符號或固化的意識形態，以家戶為單位的祭祀活動，為信仰個體結合自身經驗進行 “再創作” 提供了靈活調適的空間。在后蘇哈托時期，伴隨著印尼國家政策的調整和地方社會族群關系的變動，信仰個體對兩種土地神構成的 “二元結構” 進行了多樣化的 “再創作”，在具有代表性的 “合壇” 與 “置換” 操作中，信仰實踐者對地主公與拿督公所代表的 “唐—番” 系統進行了并置、連結和局部融合的試驗，以此進行個體的經驗表達，并經由人際交流或乩童等媒介將個體經驗再傳遞回集體認知中。

限于篇幅，筆者的關注點僅集中于棉蘭一地的地主公和拿督公信仰，但實際上，此二者幾乎遍布南洋各地，并且在不同地區呈現出各具特色的面貌，兩者之間或與其他土地神之間可能勾連成形式多樣的二元甚至多元結構。誠如法國人類學家杜蒙（Louis Dumont）所言，只有謙遜地審視最為細節性的特殊面貌，才能使通往普遍性之路敞開無阻。［12］筆者相信，結合 “關系—結構式” 的土地神研究視角和跨地域的比較視野，可以幫助我們更加細致精微地認識不同地區的華人移民社群各自特殊的發展歷程，進而深化學界對華人社會—文化機制的整體性理解和把握。

［注釋］

［1］ Alan J. A. Elliott，Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore， London： Department of Anthropology， the London School of Economics and Political Science， 1955， p.166.

［2］ 李豐楙：《斯土斯神：馬華社會中敬祀土地的理念移植》，徐雨村、張維安、羅烈師主編：《土地神信仰的跨國比較研究：歷史、族群、節慶與文化遺產》，苗栗：桂冠圖書股份有限公司，2018 年，第18 頁。

［3］ Edward M. Bruner， “The Expression of Ethnicity in Indonesia”， in Abner Cohen ed.，Urban Ethnicity， London： Tavistock Publications， 1974， p. 269.

［4］ 劉軍：《民間信仰與都市鄉村化——以華南地區K 村客家人的五土龍神信仰為樣本》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2008 年第4 期。

［5］ 王崧興：《臺灣的建筑與超自然》，武雅士編，彭澤安等譯：《中國社會中的宗教與儀式》，江蘇人民出版社，2014 年，第192 頁。

［6］ 筆者于2018 年3 月7 日在棉蘭鵝城慈善基金會（惠州會館）辦公室對黃先生進行的訪談。

［7］ 筆者于2018 年1 月5 日在棉蘭某校教室內對陳姓同學進行的訪談。

［8］ 筆者于2013 年10 月在棉蘭某校華文系口語課課堂中搜集。

［9］ 陳志明：《族群認同與國家認同——以馬來西亞為例（上）》，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》2002年第5 期。

［10］ Pierre Bourdieu， “Rethinking the State： Genesis and Structure of the Bureaucratic Field”， inPractical Reason: Onthe Theory of Action， Redwood City： Stanford University Press ，1998， p. 40.

［11］ 筆者于2017 年11 月12 日在小林家采訪所得。

［12］ ［法］路易·杜蒙著，王志明譯：《階序人》，浙江大學出版社，2017 年，第52 頁。