生態美學、生態美育與生生美學

趙奎英

[摘 要]曾繁仁先生的美學研究涵蓋美學基本原理、西方美學、文藝美學、審美教育、生態美學五個主要領域。在生態美學研究方面，曾繁仁先生創立了“生態存在論美學”，并把生態存在論美學觀運用于審美教育研究之中，形成一種新的“生態存在論美育觀”。曾繁仁先生在生態美學研究領域中不斷探索，以期能夠找到一種具有中國特色、中國風格的生態美學，或“生態存在論美學”的“中國形態”，而“生生美學”正是這樣一種生態美學。從認識論美學到生態存在論美學，從生態存在論美學到生態存在論美育，再到生生美學，曾繁仁先生在這些領域的研究，都取得了具有代表意義的重要成果，為建構具有中國特色的生態美學體系作出了卓越的貢獻。通過這些成果，我們不僅可以看到曾先生在一些美學理論問題上所作的深入思索和重要開拓，而且可以感受到一個有強烈使命感的知識分子，在美學研究上所表現出來的敏銳的問題意識和深刻的終極關懷，不懈的探索精神和理論創新勇氣，大家學術的“生生之德”和“修辭立誠”的感人品質。

[關鍵詞]生態存在論;生態美學;生態美育;生生美學

曾繁仁先生的美學研究涵蓋美學基本原理、西方美學、文藝美學、審美教育、生態美學五個主要領域。曾先生對美學的探索前后經歷了一個重大變化，他把這個變化稱為“由認識論到存在論的過渡”。①以現象學的整體方法突破主客二分的思維模式，從審美與人的生存狀態的關系出發思考美學問題，把對美的本質的抽象追問轉向對整體審美發生過程的理解和審美活動對于存在意義的闡釋，這是存在論美學與傳統認識論美學最基本的區別之一。在《美學之思》（2003）、《生態存在論美學論稿》（2003）、《轉型期的中國美學》（2007）、《生態美學導論》（2010）、《生態文明時代的美學探索與對話》（2013）、《生態美學基本理論問題研究》（2015）等一系列論著中，曾先生對存在論美學產生的現實背景和學科依據進行了深入的剖析，對存在論美學的哲學基礎和發展脈絡進行了系統的梳理;同時，在批判借鑒已有成果的基礎上，對自己提出的“當代生態存在論美學觀”作了富有建設意義的理論創構，并把它有效地運用于審美教育的研究之中。近年來，曾繁仁先生又從生態存在論美學拓展到生生美學研究。通過這些研究，我們不僅可以看到曾先生在一些美學理論問題上所作的深入思索和重要開拓，而且可以感受到一個有強烈使命感的知識分子在美學研究上所表現出來的敏銳的問題意識和深刻的終極關懷，及其所具有的不懈探索精神和理論創新勇氣。同時，這些研究也充分昭示出生態美學作為一種新的美學理論所具有的廣闊前景和魅力。

一、存在論轉向與生態存在論美學研究

在從認識論美學向存在論美學的過渡中，曾繁仁先生發表了一系列有影響的研究生態美學和當代存在論美學的文章，這些文章分別收錄在《美學之思》《轉型期的中國美學》《生態存在論美學論稿》等著作之中。曾繁仁先生第一部系統研究生態美學的專著則是《生態美學導論》。對生態美學的關注和研究，既是曾先生從認識論美學轉向存在論美學的重要動因，也是他從認識論美學過渡或轉向存在論美學的重要體現。因為在曾先生看來，“生態美學從根本上來說還是一種存在論美學，即生態存在論美學觀”。①“生態存在論美學觀”充分體現了存在論美學與生態美學研究的結合點，它既是曾先生從事當代存在論美學建構的重要成果，是對傳統實踐美學的超越與對傳統存在論美學的拓展，也是他從事生態美學研究的重要理論貢獻，它使中國當代生態美學研究獲得更為堅實的哲學基礎和邏輯起點。就像朱立元先生評價的那樣，“‘生態存在論顯然就是為整個生態美學研究夯下的一塊厚重而堅實的‘奠基石”，“曾繁仁‘生態存在論美學觀的提出，不僅對發展中的我國生態美學的理論形態奠定了存在論根基，而且呼應了當下哲學、美學的存在論轉向，同時也直接構成了當代中國存在論美學譜系之中的重要理論收獲”。②正是圍繞著“生態存在論美學觀”這一具有奠基意義的核心觀念，曾先生對生態美學產生的背景和意義，生態美學的基本內涵，生態美學建設可資利用的中西理論資源，以及生態美學的哲學基礎進行了深入系統的探討。他指出：“生態美學是后現代語境下對現代性工業革命進行反思與超越的產物，其基本理論內涵是一種生態存在論的美學觀。”③他試圖以生態存在論哲學作為哲學基礎，以生態整體主義作為理論原則，以人的生態審美本性作為人性依據，為生態觀、人文觀與審美觀的統一奠定基礎。

從后現代語境下對現代性的弊端進行批判反思，從關心、改善當代人的生存狀態這一大前提之下開始思考生態美學，把生態美學與存在論美學結合起來，是曾繁仁先生生態美學研究的基本特點。曾先生在《生態美學：后現代語境下嶄新的生態存在論美學觀》一文中指出：“‘現代性的極度擴張導致人的生存狀態的不可遏制的惡化，甚至威脅到整個人類的生存。而后現代則著重從根本上扭轉這一局面，改善人的生存狀態。這已經成為關系到整個人類命運的時代課題。正是從扭轉人類生存狀態惡化并從根本上加以改善這一時代課題出發，生態美學不僅應運而生，而且走到學術與社會的前沿，顯現其極為重要的地位與作用。正是從這樣的立足點上，我們來思考生態美學的產生。”④生態美學既是在“現代化的弊端充分暴露及其對人的生存的巨大威脅，呼喚新的存在論美學出現”⑤的境遇下產生的，生態美學的產生同時又“進一步促進了新時代美學觀念的轉向，形成并豐富了生態存在論美學觀”。①生態存在論美學觀作為“在生態論存在觀哲學基礎上產生的新型美學思想”，既突破了傳統的“實踐美學”，促進從認識論美學向以實踐為基礎的存在論美學的轉移;也超越了作為“后實踐美學”形態的“傳統存在論美學”，使當代存在論美學具有了更為具體、豐富和深刻的內涵。曾先生在說明“生態存在論”美學的理論基礎時，曾明確表明生態美學與當代存在論美學之間的這種關聯。曾先生說：“美國哲學家大衛·雷·格里芬提出‘生態論的存在觀這種哲學思想。這種‘生態論存在觀實際上就是當代存在論哲學的組成部分，以其為理論基礎的生態存在論美學實際上也就是當代存在論美學觀的組成部分，而且豐富了當代存在論美學觀的內涵。”②生態存在論美學對“傳統存在論美學”的超越與豐富主要表現在以下五個方面：其一，它豐富了“存在”的范圍。傳統存在論只關心人當下的“此在”，生態存在論則從人當下的“此在”拓展到“人-自然-社會”這樣一個系統整體。其二，它改變了存在的內部關系。傳統存在論把存在看成孤立的人，人與人之間的關系是敵對的;生態存在論美學觀則以系統整體和“主體間性”的觀點平等地看待人與人之間的關系。在人與自然的關系上，生態存在論美學拋棄了傳統存在論的“人類中心主義”傾向，將人與自然放在平等和諧的關系之中。其三，它進一步拓寬了觀照“存在”的視角。傳統存在論把存在界定為人此時此地的存在，時空界限明確;而生態存在論美學觀從空間而言是從宇宙的高度來看待人與地球的關系，從時間而言則是從可持續發展的角度來看待人的存在問題。其四，它進一步完善與豐富了存在的審美價值內涵。傳統存在論美學只承認主體的自由選擇的審美能力，生態存在論美學則承認自然的內在審美價值;傳統存在論美學所包含的審美價值主要是負面的，生態存在論美學以“人-自然-社會”構成系統整體的理論為指導，著力于建設一個人與自然、社會和諧協調發展的，人與其他生命和諧共享的美好的自然家園和精神家園。其五，與傳統存在論美學相比，生態存在論美學觀把生態學原則吸收到自己的理論體系之中，極大豐富了美學理論的范圍。③

從后現代性文化對現代性文化的批判反思入手，從當代存在論美學的高度來研究生態美學，使得曾繁仁先生的生態美學研究不僅突破了傳統的“實踐美學”和作為“后實踐美學”形態的傳統存在論美學，而且也使其與此前的生態美學研究相比，具有明顯而重要的推進之處。我們知道，最初的生態美學倡導者把生態美學視作“是伴隨著生態危機所激發起的全球環保與綠色運動而發展起來的一門新興學科”，認為“它以研究地球生態環境美為主要任務與對象，是環境美學的核心組成部分”，并試圖從“生態科學與美學”兩者之間的邊緣地帶規范生態美學作為交叉學科的性質與地位。④我們且不說，把生態美學視為“一門新興學科”、視為“環境美學的核心組成部分”、視為“生態學與美學”之間的交叉這三者之間有無矛盾，生態美學作為一個學科在當時或目前來說能否成立;單從早期生態美學把“生態環境美”（“生態美”）作為“研究對象”來看，它實際上并沒有真正擺脫主客二分的傳統認識論美學的窠臼。就像朱立元先生評價的那樣：“在構建‘學科的理性沖動之下，1990年代的生態美學研究者們更多地對于作為確定‘學科性質的‘獨特的研究對象——‘生態美——給予了突出的強調，然而這種作為研究對象的‘生態美仍然被置入了主客二分的認識論框架之中，而生態美學自身的學理基礎建設（超越主客二分的認識論框架和‘人類中心主義）反而在不經意之間遭遇耽擱。”①與這種早期研究不同，曾繁仁先生雖然也對生態美學能不能成為一個學科的問題表現出關注，但他并沒有在這一問題上耽誤更多的功夫，而是把生態美學提高到存在觀的高度，更為注重的是生態美學作為一種新的“生態存在論美學觀”的理論基礎建構。對于生態美學的界定，曾先生認為，如果簡單地將其界定為生態學與美學的交叉，以美學的視角審視生態學，或以生態學的視角審視美學，都不全面。對于生態美學的定位應提到存在觀的高度。生態美學實際上是一種在新時代經濟與文化背景下產生的有關人類的嶄新的存在觀。這是一種人與自然、社會達到動態平衡、和諧一致的嶄新的生態審美狀態的存在觀，是一種新時代理想的審美的人生觀，也是一種“綠色的人生觀”。這種生態審美存在觀以無污染和資源再生為原則，包含著新時代的人文精神，包含著對人類當下“非美”的生存狀態的深刻憂慮，寄寓著對人類持續發展和世代美好生存的深切關懷，也是對人類得以美好生存的自然家園和精神家園的一種重建。②后來，隨著生態美學研究的逐步深入，曾先生提出了建立在生態存在論基礎上的生態美學，并非簡單地是“一種美學形態或新的分支學科，而應該將其看做是美學學科的新發展與新延伸，是一種相異于以往的、當代形態的、包含生態維度的新的美學理論”，③廣義的“生態美學就是生態文明時代的美學，具有相當的‘普適性”。他從多方面論證了生態美學作為生態文明時代的美學對“人類中心論”、“藝術中心論”、形式靜觀美學以及“西方中心論”美學的反思與超越，認為生態美學作為一種更具有本土性質的當代美學，對中國傳統的美學學科有著改造和重建的可能。④

當我們從關注當下人的生存狀態出發思考問題時就會發現，當今人類面臨的不僅是生態危機，而且是生存危機;人作為一種“關系的存在物”，也并不只是“所有自然關系的總和”。“人與自然”的關系雖然是最為原初和最為根本性的，但它不是人類生存關系的整體和全部，因為人不是僅僅生活在自然之中，而是生活在由自然和社會共同構成的整個“世界”之中。在當今時代，人類生存的危機既來源于人類對自然環境的破壞，也來源于對整個生存環境的破壞。人類生存的煩惱，不僅源于人與自然之間的對立，而且源于人與人之間關系的疏離與隔膜，源于現代社會體制給人的感性與理性、精神與肉體帶來的內在分裂和壓力。在現代社會中，人不僅對非人類的“外在自然”進行掠奪性破壞，也對人類自身的“內在自然”進行掠奪性開發。就像霍克海默（Max Horkheimer）所說的，每一個人“不僅需要參與征服人類和非人的外在自然，而且為此他還要征服自身的自然。出于對統治的熱愛，統治得以內化”。⑤現代人對生態環境的關注和對回歸自然的向往，既與生態危機的加劇有關，也與社會危機的加劇有關。實際上它與當代社會生活對人性的扭曲與壓制，人與人之間關系的疏隔和惡化，以及社會生活的巨大壓力，有著直接關系。建立人與人、人與社會、人與自我的和諧關系，同建立人與自然的和諧關系的任務一樣艱巨。如果說當代存在論美學是一種關于人類理想生存境界的詩意展望和規劃，那么它無疑應該立足于人與世界關系的整體來展開美學重建的思路，而不是繼續做那種“哪里壞了哪里補”的應急性工作。從這種意義上說，如果生態美學堅持一種狹義的生態概念，只關注人與自然的關系，那么很可能會成為一種狹隘的美學，不會有太大的普適性。生態美學如果要想具備更為廣闊的發展前景，成為代表中國當代美學發展方向的美學，就必須把生態視野和存在本體，把狹義生態與廣義生態，把自然的價值和人的價值結合在一起。曾繁仁先生的生態美學研究，一直主張從存在的根基理解生態美學問題，堅持一種廣義的生態美學概念，不能不說具有重要的方向性意義。曾先生說：“狹義的生態美學著眼于人與自然環境的生態審美關系，提出特殊的生態美范疇。而廣義的生態美學則包括人與自然、社會以及自身的生態審美關系，是一種符合生態規律的存在論美學觀。我個人贊成廣義的生態美學，認為它是在后現代語境下，以嶄新的生態世界觀為指導，以探索人與自然的審美關系為出發點，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身等多重審美關系，最后落腳到人類當下的非美的存在狀態，建立起一種符合生態規律的審美的存在狀態。這是一種人與自然和社會達到動態平衡、和諧一致的處于生態審美狀態的嶄新的生態存在論美學觀。”①

與這種生態存在論基礎上的廣義的生態美學觀念相一致，曾繁仁先生生態美學研究的一個基本目標，是在生態存在論的基礎上實現“自然主義”和“人道主義”的統一，實現“生態觀、人文觀和審美觀”的統一。曾繁仁先生在《生態美學——一種具有中國特色的當代美學觀念》一文中說：“誠如馬克思早在《1844年經濟學-哲學手稿》中所提出的自然主義與人道主義及其與審美觀的結合這樣的重要論題一樣，我們今天在生態美學建設中所要解決的最重要的課題仍然如此。我們應努力建設一種以生態人文主義為指導的生態審美觀。”②這又使得曾繁仁先生不是以與“人類中心主義”直接對抗的“生態中心論”，而是以把自然的價值與人的價值統一起來的“生態整體主義”作為生態存在論美學最重要的理論原則的。曾先生通過對“生態整體主義”的詳細分析指出，生態美學所貫徹的生態整體主義哲學觀雖然突破了傳統的人類中心主義，但卻不是對人文主義的拋棄，不是對于人類的反動;它實際上體現了新時代對于人類生存發展更具深度和廣度的關愛，“是一種包含了‘生態維度的更徹底、更全面、更具時代精神的新的人文精神，也可以將其叫做生態人文精神”;③“生態人文精神觀集中體現了人文觀與生態觀的統一。而生態觀所要求的人與自然的親和性本身就是與審美觀的統一”。④對于生態觀與審美觀的統一，曾繁仁先生不僅以何塞·盧岑貝格（José Lutzenberger）將地球稱作是“美麗迷人、生機盎然”的地母該亞作為論據，還通過自己親身體驗到人的“生態審美本性”來有力地說明這一問題。

曾繁仁先生在對武漢大學梁子湖生態實習基地的一次參觀考察中，通過對原生態水體和死水體這兩個湖體的不同審美經驗，“從中體悟到審美與自然生命力有著密切的關系，對于蓬勃生命力的親和是人的天性之一，人與自然生態的審美關系也是人的重要本性之一”;并由此認為，“從人的生態審美本性的角度就能夠很好地闡釋生態觀、人文觀與審美觀的統一”。①曾先生指出，人類曾經發現了自己的理性、非理性、符號創造性等本性，但其實人類還有“生態審美本性”。“人的生態審美本性的表現就是人對自然萬物蓬勃生命力的一種審美的經驗。其內涵包括對自然的本源的親和性、人與自然須臾不分的共生性、人對自然生命律動的感受性以及人在改造自然中與對象的交融性等等。”②但長期以來，由于工具理性的泛濫，人的生態審美本性處于被遮蔽的狀態，人與自然的關系也處于敵對的狀態。發現人的生態審美本性，把人從自身的異化狀態中拯救出來，把人從與自然的敵對狀態中拯救出來，對于建設新世紀當代形態的生態審美觀無疑具有重要意義。因此，曾先生指出，人的生態審美本性理論是建立新的生態人文主義的理論基礎，而這種新的生態人文主義則是建設新的生態審美觀的理論基礎。這種新的生態審美觀包含兩方面的內涵：從文化價值方面來說，主要是人的相對價值與自然的相對價值的統一;從審美理論建設的層面來說，則是要特別強調審美所包含的蓬勃生命力的內涵，作為審美對象應該是蓬勃生命力的灌注與對生命反思的統一。③人的生態審美本性的存在，會使人對具有蓬勃生命力的自然生態具有天然的美感，生態觀、人文觀與審美觀也就自然地統一起來。由此可以看出，正是以生態存在論作為哲學基礎，以生態整體主義作為理論原則，以生態審美本性作為內在的人性依據，生態存在論美學實現了自然主義與人道主義，以及生態觀、人文觀與審美觀的統一。

生態觀、人文觀與審美觀的統一，不僅是一個需要在理論上進行探討的問題，而且更是一個需要在現實生存中進行實踐的問題。曾繁仁先生反復表明：“生態問題歸根結底是人類的生存問題，而且當前十分重要的是應以審美的態度對待自然、社會和人生，獲得審美的生存。”④為此，通過審美教育培養學會審美生存的一代新人，是一種必不可少的途徑，這便是存在論美學與審美教育得以聯系起來的原因。

二、生態存在論美學與美育研究

曾繁仁先生在《后現代語境下的當代存在論美學》一文中指出，當代存在論美學最基本的范疇是“審美地存在”。所謂“審美地存在”，既是一個具有親和關系的世界的建立，也是各個存在者存在的“去蔽”和“敞開”。存在的“去蔽”和“敞開”，也就是西方存在論美學所說的“存在的真理”，即存在者的“本真的存在”。在這里，“真理與美是同格的”。審美存在的內在矛盾就是真理的遮蔽和解蔽的矛盾，對存在者存在的解蔽程度就成為美的標準，也成為一部文藝作品具有永久藝術魅力的原因。但西方存在論美學所說的“解蔽”主要局限于精神領域，按照海德格爾的看法，它依賴于此在對存在的“領悟”和“解釋”。這表明西方存在論美學把審美存在的理想完全寄托于精神領域，不免具有“審美烏托邦”的性質。與這種傾向不同，曾繁仁先生的當代存在論美學更加重視審美存在的實現問題。曾先生指出：“審美存在的實現，這是西方當代存在論美學所忽視的重要問題。”“所謂解蔽首先是現實生活中對于遮蔽真理的各種霧障的相對清除，包括市場拜物、工具理性膨脹、環境污染、精神疾患蔓延等等。這是前提和基礎。基于此，精神領域的解蔽才有可能。人的審美生存才會更加現實”。①曾先生進一步指出，審美存在的實現除了要依賴現實的變革之外，還要通過人的審美活動，審美活動因此成為當代存在論美學的邏輯起點。審美活動是一種開放的、流動的充滿創造精神的過程，它不局限于文學藝術活動，但文學藝術活動無疑是審美活動最基本的內容。文學藝術是審美存在的最基本形式，在藝術中人們通過想象超越現實的非美的存在，擺脫日常生活中非美因素的干擾，獲得充分的自由。藝術想象也因此成為獲得審美生存的最重要的途徑。但實踐存在論美學并沒有像西方存在論美學那樣，由對藝術想象的強調而走向對現實世界的徹底否定。曾先生認為，藝術想象并不是對現實的徹底否定，而是對非美的現實的補償。審美要憑借想象，但最終目的是要促進人類現實生存的審美化，提高人的現實生存質量。而要想達到這一目標，通過審美教育培育審美生存的一代新人至關重要。當代存在論美學肩負著艱巨的使命，它首先“應該通過當代存在論審美觀念的教育和藝術作品的傳播接受，對現實生活起到應有的積極作用”。②通過審美教育的途徑，清除現實生活中真理的霧障，逐步由遮蔽到澄明，使人們不僅在藝術中獲得審美的生存，而且在現實生活中也獲得更多的審美的生存。由此，存在論美學才能真正從抽象思辨的王國回到現實存在的領域，成為一種有關人類存在的美學。曾繁仁先生的當代存在論美學研究也因此與審美教育研究深刻地聯系在一起。

當代存在論美學與審美教育研究之間的內在貫通，即使曾繁仁先生的存在論美學表現出與眾不同的更為強烈的現實價值取向，也使其審美教育研究具有別的研究者所少有的存在論高度。曾先生從20世紀80年代初開始美育研究，先后出版了《美育十講》（1985）、《審美教育新論》（與高旭東合著，1997）、《走向二十一世紀的審美教育》（2000）、《美育十五講》（2017）等多部著作，發表了一系列具有重要影響的文章，并主持出版了教育部重大課題攻關項目《現代中西高校公共藝術教育比較研究》（2009），最近又主持出版了《中國美育思想通史》（2017）。曾先生的早期美育研究，雖然并沒有明確提出存在論觀念，但涉及美育的情感教育本質和“培養生活的藝術家”的旨歸，實際上已在某種程度上表現出對美與藝術在改善人的生存狀態問題方面的關注。正是多年來的美育研究經驗和對人類現實命運的深切關懷，使曾先生從認識論美學到存在論美學的過渡成為必然，也使他把當代存在論美學觀自然地貫穿到當今的美育研究之中。曾先生把美育放在當代社會、經濟、思想文化的整體背景和美學學科的歷史發展中，以當代存在論美學的視野，對美育的本質、任務、地位和作用以及美學學科在當代的發展，都作了具有重大推進意義的探討。

在20世紀80年代的美育研究中，曾先生將美育的本質歸結為“情感教育”，指出“美育就是借助于美的形象的手段（包括自然美、社會美和藝術美）達到培養人的崇高情感的目的”，③其任務是培養廣大人民的審美力。而所謂的審美力就是借助于形象的一種特殊的情感判斷能力。美育培養人的審美力，它與專業的藝術教育不同，不以培養具體的藝術技能為目的，其根本旨歸在于培養“生活的藝術家”。他的《試論美育的地位和作用》一文，對審美力進行了進一步的分析，指出審美力不僅是人類文明的標志，是合理的心理結構的必要組成部分，而且是新型人才在智力結構方面不可缺少的因素。盡管對美育的情感本質的認識還具有反映論的特征，但觸及審美力與全面發展的人才的關系，已經把具有審美力看成人的“文明、健康、科學的生活方式”之一種來把握，已經觸及美育與現實存在的關系。21世紀以來，曾先生以驚人的理論前瞻能力，對美育的現代意義進行了更為深入的思考，對美育的本質、任務、地位和作用都作出了新的闡釋。他的《論美育的現代意義》一文，進一步指出美育的根本任務“是培養生活的藝術家，實現新世紀人類和諧發展的美好理想”;①并認為“生活的藝術家”就是以審美的人生態度，“也即以和諧發展的態度、親和的態度去對待自然、社會、他人與自身”。②這就更加明顯地把美育與現實的人生存在聯系起來了。他的《走到社會與學科前沿的中國美育》一文，則從當代社會現實的變革、美學學科的歷史發展以及美育自身的特點諸方面，對美育的本質、任務、地位和作用都作出了具有重大推進意義的闡發。在這里，關注人生存在的美育被提高到“人生美學”（“存在論美學”）的高度，關注人生存在的美學則被視為一種“美育”，美育與美學在存在論的基礎上得以統一。

曾繁仁先生指出，美育在當今時代已由過去美學學科一個不重要的分支走到社會和學科的前沿，這種變化既有社會現實方面的根源，有美學學科發展的原因，也由美育自身的本質特性所決定。美育的本質為美育的發展提供了可能性和空間。從社會現實方面看，新的知識經濟與市場經濟時代對“以人為本”的強調，使美育的重要地位更加凸顯。在知識經濟與市場經濟時代，運用知識和創造知識的人在經濟發展中顯示出從未有過的重要作用。人的素質的提高在經濟發展中具有關鍵作用。美育作為素質教育的有機組成部分，其作用也從單純解決人的“異化”問題，提高到對經濟與社會發展起決定作用的高度。但20世紀在經濟、社會、科技與文化發展的各個方面都取得了輝煌成就的同時，也帶來了許多空前嚴峻的問題。環境污染的日益嚴重、資源日益匱乏，精神疾患蔓延等等，都向人類的生存亮出了“黃牌”。在這種形勢下，人類要想獲得“可持續發展”，就要求人與自然、人與社會、人與自身、歷史與未來、開發與重建都處于和諧協調的狀態。這種和諧協調狀態的獲得，需要審美世界觀的建立，需要人類以審美的態度對待自然、社會與生產勞動，并同時需要審美地對待人自身。這就呼喚著美育走向人類社會生活的前臺，并“成為可持續發展基本國策的不可缺少的重要組成部分”。③從學科發展的需要來看，美育的發展是各種相關學科發展的一種必然要求。美學是一種介于教育學、美學、心理學、社會學、思維科學之間的一門綜合學科。從教育學的角度來看，對美育的重視是重視素質教育的必然要求。素質教育的提出，腦科學的發展，都使美育具有從未有過的革命意義。從美學的角度來看，美育的發展也是美學學科自身發展的必然結果。從古代到近代的整個西方美學，從柏拉圖對“美是什么”的追問，到康德的“美是無目的合目的性的形式”，再到黑格爾“美是理念的感性顯現”，都是在純理論的層面上探討“美是什么”的問題。中國于20世紀五六十年代展開的美學大討論，產生了“美在客觀”、“美在主觀”、“美在主客觀統一”以及實踐論的“美在社會性與客觀性統一”等諸種觀點，這些理論也都不免具有純思辨哲學的性質，在某種程度上脫離了人的現實生活。正是因為如此，這些理論才會引起一些當代理論家的不滿，他們把這種古典的純思辨的理論批判為“形而上學”的理論，并從現象學、存在主義、解釋學出發探討美與人的存在的關系的問題，從而賦予美學思考以強烈的現實性，把美學從純粹抽象的思辨王國拉到現實人生存在的領域。這就有了存在論美學的興起。這種存在論美學表現出對人類命運的終極關懷，將美學與改善人的生存狀態緊密相連。這種關懷現實人生的“人生美學”，實際上也是“存在論美學”，“從某種意義上說就是美育。這就使美育從美學的一個并不重要的分支走到美學學科的前沿，超越純理論的思考而成為最重要的課題”。①存在論美學本質上已經是一種美育。而“從改善人的生存狀態的角度看，在某種意義上，美育也就是美學”，②一種“存在論美學”或“人生美學”。由此可以看出，在曾繁仁先生的視野中，美育的當代發展與當代存在論美學的興起是一致的。

曾先生的存在論轉向，首先表現在他的審美教育研究之中。在他看來，美育的當代發展還有其內在根源，美育的本質特性也決定了它必然走向學科的前沿。關于美育的本質，曾繁仁先生列舉了四種代表性觀點：一是附屬論，主張美育附屬于德育。此種觀點以蘇聯的理論家為代表，中國也有部分理論家主張此說。二是形象教育論，認為美育所憑借的自然美、藝術美、社會美都具有形象性的特征。此種觀點以少數從事文藝學研究的學者為代表。三是全人教育論，認為美育的本質是培養全面發展的人，這是大多數人所堅持的觀點。四是情感教育論，這種觀點最初是由席勒在《美育書簡》中所確定，蔡元培先生也主張這種觀點，認為美育就是“應用美學于教育，以陶冶情感為目的”。在早期的《美育十講》中，曾先生也主要堅持一種“情感教育論”的美育觀。但在《走到社會與學科前沿的中國美育》中，曾先生對這種“情育論”進行了深入的批判反思，認為在這四種觀點中，情感教育論基本上把握住了美育不同于智育、德育的本質特征，但仍有其局限，那就是它僅僅側重于美育的對象與手段的特征，而對其整體特征缺乏更深層的把握。于是曾先生在“情育論”的基礎上，吸收中國古典美育的精華，提出了一種新的更具綜合性的觀點，那就是“中和美育論”。曾先生認為，“美育的本質是通過培養協調和諧的情感，進而塑造協調和諧的人格，達到人與自然和社會的協調和諧”。③與以上四種觀點相比，曾先生的觀點無疑更為全面深刻，包含著更為深廣的哲學文化內涵。中國古代“中和”美育思想既包含著藝術之和、人格之和，也包含著人與自然、社會關系之和，包含著人與某種超自然力量的諧和，也即“神人以和”。“中和美育論”既借鑒了中國古典“中和”美育思想的精華，又融入了某種當代存在論哲學的視野和內容，因為“這種中和協調、神人統一的美育思想”，與海德格爾天、地、人、神四方統一的思想具有相通之處。④

正是在“中和美育論”的基礎上，曾先生又進一步引申出對美育的目的和作用的科學界定，認為美育具有任何一種教育都不能代替的獨特的“綜合協調”的作用。曾先生指出，美育的目的絕不是單純地培養某種審美的技巧、藝術的技能，而是培養審美的人生觀、世界觀，亦即培養“生活的藝術家”，自覺地以審美的態度對待人類，對待社會、自然、人生與自我。審美的人生觀、世界觀與單純的藝術技能不是一回事。在現實生活中，一個具有高超藝術技巧的人仍可能是一個道德淪喪者，而一個具有審美世界觀、人生觀的人，卻能以審美的態度對待自然、社會和人生，為建立一個和諧協調的審美的人類社會而奮斗。在這里，審美的理想與人的理想、社會的理想完全統一。盡管理想的實現是一個動態的不斷發展的過程，但對理想的永無止境的追求，必然會推動著人類世界朝一個更加美好和諧的目標前進。從這種意義上看，美育的地位和作用也不是目前的所謂“末位論”或“首位論”所能概括的。“末位論”認為美育的地位列在德智體育之后，處在不重要的末位。“首位論”則認為美育的地位應列在德智體育之首，是各類教育的核心和根本。曾先生認為，無論是“末位論”還是“首位論”，都沒有真正反映出美育的作用和地位。美育的地位和作用是從“中和美育論”的本質中派生出來的。從“中和美育論”出發，美育在各類教育中應是一種“綜合”“中介”“協調”的地位和作用。關于這一點，康德將審美作為真與善的橋梁，席勒在《美育書簡》中將審美看成是由感性的人通向理性的人的必由的途徑，這已涉及美育“中介”地位和功能。孔子《論語》認為人格的培養“興于詩，立于禮，成于樂”，所謂“成于樂”，即指君子的培養通過音樂最后得以完成，這里的“成”即具有綜合、協調之義。曾先生由此指出，盡管德、智、體各育都有其不可替代的作用，但和諧協調人格的最后完成，還得依賴于美育對其他各育的綜合協調。這就是說，一個人無論接受了多少文化知識和道德規范教育，但只有在接受了審美教育之后，所受的各種教育才能最終協同發揮作用，使其成為具有和諧協調人格的完全的人、“文明的人”、“文化的人”。只有具有這種和諧協調人格的人，才能以審美的態度對待自然、社會、他人與自身，建立起與自然、社會、他人及自我的和諧、協調的關系，從而實現詩意的、“審美的生存”。美育這種不可替代的綜合協調的獨特作用，決定了它必然走向學科的前沿，并應當成為當代存在論美學研究的中心。

關于這一點，隨著曾繁仁先生2000年以來對當代存在論美學研究的深入展開，得到了越來越明確的說明。曾先生在《培養學會“審美的生存”的一代新人》一文中指出：“人的和諧美好生存就是人的詩意的棲居，審美的生存。所謂詩意的棲居、審美的生存不僅是人的一種生存狀態，而且更是人的一種生存態度。‘審美的生存的人是一種將審美提到本體的高度，作為世界觀、以審美的態度對待他人、自然與自身的人。只有依靠這種具有審美世界觀的人，才能建設人人都能美好生存的和諧社會。因此，培養學會審美的生存的一代新人就成為構建和諧社會的重要任務。這就將美學提到當代世界觀建設的本體的高度，將審美教育提到美學的中心位置。”①在《現代中西高校公共藝術教育比較研究》一書中，曾先生一方面重申了美育與藝術教育在加強素質教育、推進學生的全面發展中所具有的“不可替代的”“綜合中介”的作用;另一方面則回顧了中西現代普通高校公共藝術教育發展的歷史，梳理出“一條人文教育與‘人的教育的主線和歷經審美啟蒙、審美補缺與審美本體的途徑”。②曾先生指出，在“我國20世紀初到20世紀80年代，基本上屬于審美啟蒙時期。20世紀80年代以來，隨著我國現代化的逐步深入，經濟與社會、科技與人文的矛盾日益尖銳，美育逐步承擔起人文補缺的作用。而新世紀以來，和諧社會與‘以人為本思想的日益深化，美育的本體地位愈來愈加明顯”;③“我國提出科學發展觀與建設和諧社會的指導原則，更是標志著將審美本體理念的確立”;④“以人為本”意味著對于改善人的生存狀態的空前突出，“和諧社會建設”“意味著審美態度將作為新世紀大力提倡的根本人生觀，也就是提倡以審美的態度對待自然、社會、他人與自身”。①“以審美的態度對待自然、社會、他人與自身”，達到“審美地生存”，既是曾繁仁先生所大力倡導的審美教育的根本目標，也是其所構建的當代生態存在論美學的根本指向。審美是人類最重要的存在方式，也是人類最高的生存境界。所謂審美的生存，也就是詩意的、人與世界處于中和協調狀態的存在方式。這種存在方式，實際上也是生態存在論美學所倡導的符合生態規律的生態審美的存在方式。因此，在曾先生看來，所謂生態美學實際上也“就是一種人與自然和社會達到動態平衡、和諧一致的處于生態審美狀態的嶄新的生態存在論美學觀”。②從這一意義上說，曾繁仁先生的美育研究不僅與其當代存在論美學研究，而且與其生態存在論美學研究存在著學理上的一貫性。曾繁仁先生不僅在努力探索一種“當代存在論美育理論”，而且在探索一種“生態存在論”的美育理論，一種“生態審美教育”的思想已經蘊含其中。正是在這一意義上，我們說曾繁仁先生的美育研究，實際上也是一種生態美育研究。

三、生態存在論美學與生生美學研究

綜合以上梳理不難看出，曾繁仁先生的學術歷程經歷了兩個重要轉向或過渡：第一個轉向是“從認識論美學到存在論美學”的過渡。對美學思考的重心由美和藝術的本質問題越來越轉向審美與現實生存的關系，美學之思的觸角越來越深地觸及人的生存狀態這個最原初、最根本的問題，存在成為其所有學術思考的原初基點和最終本體。正因為把存在作為美學研究的基點，把對人的生存狀態的關注融入到對美學的思考之中，美學研究成為有靈魂的思想和有根的學術，才使得曾繁仁先生美學研究的重要意義不僅體現在對一些基本理論問題所作的探幽發微的深入剖析，而且表現在一個有良知的知識分子在其美學研究中所表現出來的對于人類終極命運的深切關懷和憂慮。正是這種關懷和憂慮，使得曾先生對美學問題的探討從未固步自封，而是用自己的美學研究對時代所提出的現實問題作出積極回應，表現出一代學人執著不渝的探索精神和理論創新勇氣。在這種關懷和憂慮中，對人類自身的關懷與對生態問題的憂患構成密不可分、一體兩面的兩極。如果說相應于對人的存在和生態問題的關注，有了“生態存在論美學”建構，相應于對于人類自身的關懷，則有了生態“審美教育”研究;那么生態存在論美學和審美教育研究構成曾先生美學研究的兩大重陣，其西方美學研究和中國古典哲學美學研究都大大超出了對研究對象進行單純認識的要求，它們作為一種重要的理論資源被納入學術建構的視野之中。生態存在論美學與審美教育研究二者之間既各有側重，同時又你中有我、我中有你、不可分割地關聯在一起。就像我們前面的分析所表明的，曾先生生態存在論美學研究的一個基本目標便是在存在論的基礎上實現自然主義與人道主義，生態觀、人文觀與審美觀的統一，而他的審美教育研究則又明顯流露出一種生態存在論的精神氣質。以存在為本體，以生態為視野，以對人的包含著生態維度的關懷作為終極指向的美學研究方式，不僅使曾繁仁先生當今的學術研究獲得獨特的個人特征，而且也以其自身明顯的建設性、合理性和深邃性，為當今中國的美學研究開啟新的路徑和可能。

但曾繁仁先生的生態美學研究并沒有到此止步，并沒有停留于現有的生態存在論美學建構和生態存在論美育研究，而是試圖在歐陸現象學生態美學與英美分析哲學環境美學之外提出一種中國自己的生態美學，一種“包含中國古代生態審美智慧、資源與話語的具有中國氣派與中國作風的生態美學體系”，①這種生態美學就是“生生美學”。曾先生對“生生美學”的關注是從2007年或者更早開始的。在2007年舉辦的“儒學與21世紀中國文化建設”學術研討會上，曾先生作了《試論〈周易〉的“生生為易”之生態審美智慧》的報告，該報告于2008年《文學評論》上正式發表。在這篇報告里，曾先生系統探討了《周易》“生生為易”的生態內涵，“生生為易”作為生態審美智慧的內涵，以及“生生為易”對中國傳統美學和藝術的深遠影響。曾先生指出，《易》的生態內涵，包括陰陽太極為萬物生命之源，宇宙萬物都有生命并表現為生命環鏈等思想;“生生為易”作為生態審美智慧，包括古代人“鼓之舞之以盡神”的基本生存狀態，“保合大和”“陰柔之美”的中國古典審美形態，以卦象為表征的古代詩性思維，以及古人對“利貞”“休歸”等詩意棲居的追求。他同時指出，這種審美智慧直接被《文心雕龍》所繼承，而且影響了中國歷代以“詩言志”與“氣韻生動”為特點的審美觀。在這篇報告里，曾先生以中國古典美學自身的特有形態來回應黑格爾的“美學之問”，認為《周易》作為中國古代哲學與美學的源頭之一，就包含著中國古代先民特有的以“生生為易”為內涵的詩性思維，是一種東方式的生態審美智慧，影響了整個中國古代的審美觀念與藝術形態。

曾先生正式提出“生生美學”這一概念，是在 2017年。2017年5月，曾繁仁先生在上海昆山杜克大學召開的生態倫理會議上，作了有關中國傳統“生生美學”的發言。2017年8月，他又在青海師范大學召開的“魯青論壇”上發表了有關“生生美學”的看法。2018年1月，他將近兩年的相關思考整理成文，以《解讀中國傳統生生美學》為題在《光明日報》上正式發表。在這篇文章里，曾先生提出了生生美學的四大特點：“天人合一”的文化傳統是“生生美學”的文化背景;陰陽相生的古典生命美學是“生生美學”的基本內涵;“太極圖示”的文化模式是“生生美學”的思維模式;線型的藝術特征是“生生美學”的藝術特性。他還在文中探討了“生生美學”的廣闊范疇：詩歌之“意境”;書法之“筋血骨肉”;古琴之“琴德”;國畫之“氣韻生動”;戲曲之“虛擬表演”;園林之“因借”;年畫之“吉祥安康”;建筑之“法天象地”。②“生生美學”在這里呈現出了清晰的輪廓和面目。

2019年，曾繁仁先生在《關于“生生美學”的幾個問題》一文中，對生生美學的提出、醞釀、內涵、產生和文化特點都進行了更為系統深入的梳理。在這篇文章里，曾先生首先回顧了自己提出生生美學的歷程，談到在中國是程相占教授率先提出“生生美學”的。他梳理了“生生美學”的醞釀過程，談到梁漱溟、牟宗三、方東美、宗白華、劉綱紀、蒙培元諸位先生為生生之美的提出在哲學和美學上所作的前期貢獻，并根據“生生”之起源《易傳》，根據先秦道家、儒家和以朱熹為代表的宋明理學對于“生生”的看法，具體探討生生美學的內涵，揭示出隱含在“生生”概念中的關鍵含義，如：“流動變易”“化生萬物”之生，“元亨利貞”四德之生，“篤實”“輝光”“日新其德”之生，“保合太和”中和之生，“正位居體，美在其中”之生，生生不息“仁愛”“心性”之生，等等。③這篇文章不僅讓我們看到了生生美學最核心的內涵和最基本的特點，也讓我們了解了生生美學的“前世今生”，了解了生生美學提出的當代動機和深厚的學理依據。

2019年，曾繁仁先生還發表了《“生生美學”：對黑格爾“美學之問”的回應》一文。從2007年最初提出這一問題到2019年正式作答，時隔12年之久，足可看出曾先生作為一位有使命感的中國美學研究者，對于這一問題的思慮之深遠。曾先生在文章開頭便提出：“在建構具有中國特色的美學體系與生態美學體系過程中，我們首先要面對的就是黑格爾的‘美學之問，即‘中國到底有沒有自己的美學與‘有沒有自己的藝術，當然也包括有沒有自己的生態美學。而‘生生美學就是對于黑格爾‘美學之問的一種有力回應。”①在這篇文章中，曾先生針對黑格爾的“美學之問”作了六個方面回應：第一點是針對中國古代有沒有美學所作出的一個總的回應，即“生生美學”就是中國古代的美學形態。第二點可以看作是對中國古代美學本質特征的回應，即“生生美學”具有異于西方的特殊的“體貼生命”的審美原則。第三點是對“中國古代美學有沒有理性”的回應，即“事實是中國古代沒有西方的工具理性，也沒有幾何類的理性，卻有著極為豐富的道德理性”。第四點是針對中國古代美學有無邏輯性的問題，認為“實際上中國古代藝術與審美并不局限于‘寫實的理性邏輯，而是側重特有的‘意境邏輯”。第五點是針對中國古代美學特殊的存在形態問題，指出“中國傳統‘生生之美滲透于天地生命的變化與創造之中，是深植于‘道之‘本根，因此具有本體性”;同時，“生生美學”也是一種交融性美學，真善美是交融的，禮樂刑政也是交融的，很難加以剝離，也很難言說。第六點是針對中國古代美學史的特性問題，認為與西方美學史主要呈現在美學家的論著中不同，中國“生生美學”則主要呈現于各種藝術形態及其理論之中，中國五千年藝術呈現出輝煌而閃耀的美的歷史。②

除了這些已經公開發表的文章，曾繁仁先生的專著《生生美學》也將由人民出版社出版。在這部書稿中，曾繁仁先生對于生生美學的研究和思考將得到更為系統、深入、全面的呈現。

不難看出，曾繁仁先生的生態美學研究通過向生生美學的拓展，又往前推進了關鍵的一步。如果說生態存在論美學是曾繁仁先生從認識論向存在論美學轉向的結果，生態存在論美育研究則代表了曾先生生態美學研究的理論應用和實踐進路。從生態存在論美學向生生美學的拓展，代表了曾先生生態美學研究進一步的本土化、中國化進程。生態存在論美學、生態存在論美育和生生美學，既構成了曾繁仁先生當代生態美學研究的三大領域，也顯示出一種內在的演進發展過程，它們共同標志著曾繁仁先生對具有中國特色的生態美學體系的建構。這一建構，充分顯示出中國學者的理論自信和文化自信。如果說生態存在論美學的目標是“詩意地棲居”，生生美學的目標也可以說是“生生美美與共”。“生生”不是讓人類這一種生命生，而是讓人類和所有其他生命共生。只有人類與其他生命共生共存，才能真正達到“美美與共”。所以我們可以說，“生生美學”追求的最高目標是“生生美美與共”，這是中華傳統美學的最高目標，也是曾繁仁先生美學研究的最高追求。通過這些研究，我們可以清楚地看到一位有使命感的大家學者，在不懈的探索中所表現出來的問題意識、創新精神和終極關懷，所具有的“生生之德”和“修辭立誠”的品質。

責任編輯：安 吉