社會關系與社會形式的文本意義新探
——《關于費爾巴哈的提綱》對馬克思思想分界意義的再思考

張 政

傳統觀點認為，《關于費爾巴哈的提綱》(以下稱《提綱》)第六節 “費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物。實際上，它是一切社會關系的總和”(1)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5頁。，可以作為馬克思告別費爾巴哈的關鍵證據。例如，阿爾都塞把《提綱》與《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)，總體地把握為馬克思思想的斷裂點，但將1845《提綱》和《形態》的本文當作劃分馬克思的證據是十分籠統的。而國內最具代表性的是《馬克思恩格斯全集》中文版第一卷“說明”中，編者認為“費爾巴哈抽象地、非歷史地考察人。馬克思和費爾巴哈相反，他提出了人的本質實際上‘是一切社會關系的總和’的原理。這樣，馬克思就把唯物主義應用來理解人類社會了”(2)同上，第Ⅷ頁。。這種觀點是值得商榷的。在《1844年經濟學哲學手稿》(以下稱《手稿》)中，馬克思承認費爾巴哈關于人的本質是社會關系的判斷：“創立了真正的唯物主義和實在的科學，因為費爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則?！?3)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第314頁。因此，如果我們傳統地思考，堅持以“社會關系總和”作為馬克思和費爾巴哈的區分點，會造成很大的理論困難。通過進一步的文本考證可以發現，這既無法證明《提綱》和《手稿》的區別，也無法證明馬克思從費爾巴哈中真正獨立出來。在考察中，另一個關鍵節點將浮出水面：馬克思脫離費爾巴哈的真正標志，是《提綱》第六節的“批判”和第七節的“一定的社會形式”。

一、“現實”與“一切社會關系的總和”概念的費爾巴哈特征

“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”，并不是在《提綱》中首先出現的，而是在《手稿》中就有所表述，即與“創立了真正的唯物主義和實在的科學，因為費爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則”保持根本邏輯的一致性。因此，不能根據《提綱》的這句話，就簡單說馬克思及其《提綱》超越了《手稿》階段的馬克思。

馬克思在《手稿》中表述了費爾巴哈的理論功績，最重要的是第二條：“費爾巴哈的偉大功績在于……創立了真正的唯物主義和實在的科學，因為費爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則?！?4)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第314頁。在此，“真正”和“實在”的德文原詞分別是形容詞wahren和reellen(5)Marx&Engels, MEW,band40, Berlin: Dietz Verlag, 1968, S.570.，即真實、真正、接近事實的意思。而在《提綱》的“實際上”(6)在《馬克思恩格斯文集》中文版中，譯為“在其現實性上”。參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。，使用的詞匯是名詞Wirklichkeit，是名詞形式的真實、現實、事實。在《手稿》中，緊接著費爾巴哈的具體功績，是費爾巴哈對黑格爾辨證法的三點解釋，即“費爾巴哈這樣解釋了黑格爾的辨證法”。在此，馬克思替費爾巴哈證明并在第二點并排連用了“Wirkliche, Sinnliche, Reale”(7)Marx&Engels, MEW,band40, S.570.，在這些連續語境中，wirklich、reale、reellen、warhren的接連使用表達同樣的意蘊。而Wirkliche和Sinnliche的排比連用，在《提綱》第一句同樣出現了。所以，至少沒有明顯證據說明，在這兩篇文獻中，馬克思對以上詞匯(同樣指真實、事實和現實等含義)進行區別使用。

可以看到，這里的“社會關系”之前的定語，全部指向現實、事實、真實等同類意思。繼而，馬克思認為，在費爾巴哈那里，這種(真實、現實的)社會關系成為“理論的基本原則”。這里指的是費爾巴哈《未來哲學原理》的55節至65節所論述的思想。馬克思和費爾巴哈都在講一種集體生活的重要性：“真理并不存在于思維之內，并不存在于自為的認識之內。真理只是人的生活和本質的總體?！?8)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華，李金山譯，北京：商務印書館，1984年，第185頁。本質是社會生活賦予人的，而社會生活彰顯人的本質。費爾巴哈指出，“孤立的，個別的人，不管是作為道德實體或作為思維實體，都未具備人的本質。人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統一之中”(9)同上，第185頁。。顯然，費爾巴哈通過批判黑格爾，企圖把握一種真正的、現實的、感性集體生活，這種集體生活賦予人“本質”，又是具有“本質”的人之聯合。費爾巴哈甚至提出更激進的思想，一種接近于“自由人的聯合體”的狀態，因為“孤獨性就是有限性和限制性，集體性則是自由和無限性”(10)同上，第185頁。。所以，馬克思把費爾巴哈對黑格爾的批判，總結為“‘人與人的之間的’社會關系成了理論的基本原則”，是非常準確的。這句話很好地將馬克思的“社會關系”概念和費爾巴哈的 “集體生活”“共同”“團體”進行過渡和總結。更直接的證據是，無論在《手稿》還是《提綱》，“社會關系”都是用復數形式。這具有重要的具體性指向，反映了集體生活中的、具化的交往關系。這種復數既是集體(或集合)意義的(復數)，又是具體的、屬于每個人的(可以被復數化)。馬克思對費爾巴哈“功績”的贊揚，正是因為他同意費爾巴哈超越黑格爾式辯證方法、承認主客之間的獨立性，并以此確立個人存在及個人之間關系的真實性與合法性，繼而他希望在人的主客關系中找到一種集體生活，并把這種集體生活當作人的本質被賦予、本質實現、個人與集體自由等諸多理論期待的基本條件。在此，人的本質并非如馬克思之后在《提綱》中說的是“單個人固有的抽象物”，費爾巴哈已經提前警覺到這一理論危險，并以前述的“人的本質只是包含于團體之中，包含在人與人的統一之中”作出解釋。所以，當我們執著于引用“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”作為馬克思與費爾巴哈的分野根據時，是十分牽強的。這既不尊重費爾巴哈的理論工作，也極大貶低了馬克思對費爾巴哈的解釋，低估了馬克思對費爾巴哈的理解。事實上，馬克思早在《手稿》中，就通過“‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則”，承認自己認識到費爾巴哈的理論成果。而且“社會關系”在《手稿》和《提綱》之間是沿用的，是“gesellschaftliche Verh?ltnis”(11)Marx&Engels, MEW,band40, S.570.和“gesellschaftlichen Verh?ltnisse”(12)Marx&Engels, MEW,band3, Berlin: Dietz Verlag, 1978, S.6.。馬克思并沒有作出任何理論解釋，因為“社會關系”在兩篇文獻中并沒有發生需要進一步解釋的變化。至于中文版中“一切社會關系”的“一切”，只不過是對復數形式的中文表達，并不是一種抽象普遍的含義。

對于兩者關系的考察，必須從更廣的文明角度入手才能清楚地表明，馬克思對費爾巴哈的承認，是對整個時代精神結果的承認。“社會關系”之所以有強大的理論慣性，是因為社會關系對人的構成性作用，已經不是費爾巴哈和馬克思的觀點，而是整個18世紀的文明共識?；舨妓沟恼握軐W將人的社會描述為普遍戰爭狀態，從而考察人性；洛克在認識論上堅持白板說，闡明后天人際關系對人的塑造；盧梭的社會契約論和公意思想，對個體思維和社會的關系做出反思。這一切近代思想在18世紀積累、發酵，形成一種思維潮流。費爾巴哈和馬克思在對黑格爾的不滿中，汲取了這種思潮的資源。即使馬克思后期的思想中，也仍顯示出這種基本思路，這也是他投入政治經濟學的思想誘因之一。因此，在思想史角度，馬克思用真實的、人與人的社會關系贊揚費爾巴哈，并在《提綱》中沿用同樣思想，是順理成章的。

可見，以下這兩句話具有本質邏輯上的繼承性，即“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”和“創立了真正的唯物主義和實在的科學，因為費爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則”。所以，不能以《提綱》中的這句話，理所應當地作為馬克思超越費爾巴哈的依據。但這并不代表馬克思沒有在《提綱》中與費爾巴哈產生根本分歧。真正區分兩人的界限，在《提綱》的第六、七節中，即“費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判”(13)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5頁。和“他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的”(14)同上，第5頁。。

二、以社會形式為分界線

對于馬克思而言，作為《手稿》與《提綱》的差異點，“一切社會關系”的區分度遠遠不及對一定社會形式(Gesellschaftsform，《提綱》與《形態》的德文用詞是統一的)的批判。費爾巴哈缺乏的是對“這種現實本質的批判”，而不是沒有關注到這個“現實的本質”，根本上，費爾巴哈沒能把社會關系表達成一種可以批判的概念形式。對于馬克思而言，社會關系并不具有與社會形式同等的理論關鍵性，并非批判的著力點，真正具有關鍵性的是一定階段的、依附于一定生產方式的社會關系，即真正現實而具體的“社會形式”。

社會關系和社會形式有明顯區別。Gesellschafts是社會形態的意思，與form的組合更強調結構化特征。與馬克思對社會關系的復數使用相同，Gesellschafts也是Gesellschaft的復數形式，而form將這種“形態”加以整理。在此，“形態”與“社會關系”構成的“瑣碎而流動”的性質被整合為一定的結構。可以說，社會形式是人能真實面對的形態(Gesellschafts)，并與生產力、分工等具有明確而具體的聯系，從而進一步穩定而具象化(form)。

社會形式概念是從社會關系中衍生的，馬克思在《形態》中有比較好的說明。在《形態》“費爾巴哈”章中，馬克思明確說明社會關系只有總的意義，這個概念過于總括：

社會關系的含義是指許多個人的合作，至于這種合作是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進行的，則是無關緊要的。由此可見，一定的生產方式或一定的工業階段始終是與一定的共同活動的方式或一定的社會階段聯系著的，而這種共同活動方式本身就是“生產力”；由此可見，人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把“人類的歷史”同工業和交換的歷史聯系起來研究和探討。(15)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第33—34頁。

這比較直接地說明了單純的社會關系概念還不足以具體化為特定社會形式。對社會關系的分析，必須向現實具體的方面更進一步。如果馬克思將社會關系作為理論立足點，并期待以此與青年黑格爾派劃清界限，是根本不可能的。如果馬克思將這里表述的社會關系當作自己的理論基點，由于生產等具體內容的無關性，那么我們可以認為這里的社會關系等同于費爾巴哈那種單純的“‘人與人之間的’社會關系”，這無非是馬克思用一個新的抽象概念，代替其他青年黑格爾派學者的抽象概念。在現實性上，社會形式遠比社會關系前進一大步。社會關系不是既成的，而是不斷生成的，任何社會關系都需要被“過渡”。馬克思指出：“這個家庭起初是唯一的社會關系，后來，當需要的增長產生了新的社會關系?！?16)同上，第32頁。這種具體而不斷生成的社會關系，滿足了直接經驗的觀察。但具體、瑣碎而不斷生成的“一切社會關系”，一直保持“方生方死”的純粹流動狀態。然而，只有這種社會關系可以被作為整體和階段性獨立的對象加以考察，才可能實現按照這個社會關系進行生活、生產安排的秩序性，并且恰恰是因為社會關系的進入社會形式的話語場，“一切社會關系”才能被整個地考察。只有在這種形式中，此概念才能夠現實地對象化為制度、沖突、經濟事件，諸如此類。因為現實而穩固的狀態，才能產生不再符合時代變革需要的問題，矛盾才會積累，革命才有基礎。在此意義上，批判才能夠展開?？梢姡瑔渭兊摹吧鐣P系”概念絕非馬克思的立足點，馬克思的社會關系必然是更加具體的社會形式，是階段的、相對獨立的、依照生產和分工加以具體定義的一定社會形式。這是新世界觀的真正立足點：“一定的工業關系和交往關系如何必然地和一定的社會形式，從而和一定的國家形式以及一定的宗教意識形式相聯系?！?17)同上，第162頁。

把“一切社會關系”當作《手稿》和《提綱》的分界點，無法解釋《提綱》中的“批判”與馬克思早期作品的區別。事實上，當社會關系具體化、現實化為社會形式，對現實本質的“批判”才可以展開，“批判”通過“社會形式”在《手稿》和《提綱》中出現明確轉變。批判首先要進行兩個方面的區分，一是青年黑格爾派的批判與馬克思的批判，二是巴黎手稿時期的批判與《形態》《提綱》的批判。

關于第一點，正如在《神圣家族》對“批判”所作的清算，這種以B·鮑威爾為首的“批判”不過是以理論的激進代替現實的無力，他們把黑格爾思想中的費希特部分做了大量延伸，卻沒有真正觸及任何現實，“德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學的基地”(18)同上，第21頁。。這種“批判”是與費爾巴哈像并列的，《德意志意識形態》序言明確說：“一個人說，只要我們教會他們如何用符合人的本質的思想來代替這些幻想，另一個人說，只要我們教會他們如何批判地對待這些幻想?！?19)同上，第15頁。在馬克思看來，兩人都必須要接受基于對現實本質的批判。所以，馬克思的批判不僅是對“批判”的批判，而且包含對費爾巴哈的批判。這種雙重含義才是《提綱》第6節中“對這種現實的本質進行批判”的真正含義。這句話的直接文本對象是費爾巴哈，其邏輯對象則是以B·鮑威爾為代表的整個青年黑格爾派。根據《神圣家族》，鮑威爾一直把“社會的”掛在嘴邊，但究其根本，“改造社會的事業被歸結為批判的大腦活動”(20)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第109頁。。鮑威爾甚至落后于早期共產主義者所到達的高度，例如歐文已經對社會現實進行批判，并且理解這種批判的現實革命性：“他們猜到了(見歐文及其他人)文明世界的根本缺陷的存在；他們對現代社會的現實基礎進行了無情的批判。在實踐中，一開始就和這種共產主義批判相適應的，是迄今仍遭到歷史發展的損害的廣大群眾的運動?！?21)同上，第107頁。所以，從行文和邏輯上，馬克思的批判將費爾巴哈、鮑威爾進行明確區分：費爾巴哈的社會關系是無現實、非現實的批判，而鮑威爾的批判既無現實又反對現實。

關于第二點，即《手稿》《提綱》《形態》關于批判的差別，根本點在于《手稿》中馬克思的批判是對費爾巴哈的自然批判，其目的是讓被國民經濟學外化的、本屬于人的一切，真正成為并回到“人的”。在《手稿》中，無論是“人的”特性外化，還是物品的特性成為人的附屬特征(如國民經濟學將土地的特征變成土地所有者的特征)，都是一種基于人本的自然批判、外化批判。自然批判的根源在于費爾巴哈與馬克思當時都堅持立足于不加結構化的社會關系，將一切經驗中的社會關系，當然地當作人的本質的，似乎社會可以不加區分、不加結構化地自然存在、并列、集合，人自然地是出于這一切不加區分的綿延之中。與之相反，后期馬克思認為真正需要批判的是一定的社會形式，所以自然批判顯得如此理論化，以至于需要揚棄?！短峋V》和《形態》中的批判，就是放棄人作為單個的固有抽象存在，“外化”就有了獨立的意義(作為社會形式的必須)，從而放棄自然批判，從回到“人的”變成前進到更合理的社會形式。《手稿》中的國民經濟學，喜歡從無矛盾的原始狀態出發，也提倡依此對當下狀況進行改良式的批判。其根本錯誤不是忽視本質的人，而是忽視一定社會形式的人。國民經濟學——費爾巴哈(或者說1845年之前的馬克思)——馬克思，作為批判的三個階段是非常明了的。

綜上可以清晰地看出，“費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判”和“他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的”這兩句話，如何比“人是社會關系的總和”這一論斷更具有區分意義。只有立足批判和社會形式，才可以看出馬克思的超越性，認清馬克思與前人(包括曾經的自己)的思想連貫性。把分界點歸結到社會關系的總和，不僅無法對區分費爾巴哈和馬克思形成決定性影響，還會造成一定的理論困惑和現實問題。

三、從“顛倒”到“革命”：社會形式的意義

根據《形態》的表述，社會形式被工業關系、交往關系所規定，即通過政治經濟學概念去解釋社會形式。不能先入為主地按照傳統觀點，認為異化不適合《提綱》。將《手稿》《提綱》與《形態》相對照，那么《提綱》對費爾巴哈的批判(基于社會形式)，是否等于將《手稿》中第三異化回歸到第二異化，即從與類本質的異化回歸到生產行為對人的異化？產生這種困惑的原因，是《手稿》仍堅持社會關系的分析方法，而不是社會形式的分析方法。

在第二異化中，馬克思認為國民經濟學僅僅關注財富，但在資本主義中財富是異化的價值。這種生產行為生產出人的“產品”，而不是“人的”產品。馬克思在《手稿》中大量用帶標注的“人的”，表明人的異化狀態與本有狀態的差異。在此，生產行為不具有對人和對歷史的肯定性。勞動對人是外在的，以至于“人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”(22)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第271頁。。勞動者的生產行為是對自身的否定：“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己。”(23)同上，第270頁。在此，馬克思不偏重這種勞動的積極意義，而是偏重否定的姿態，這是理論必然。正如馬克思在《手稿》中所說，他已經領會了費爾巴哈式的現實的社會關系，在《未來哲學原理》中，這是一種總和。對于固定的、總的、缺乏階段性的、變化性的事物，馬克思只能在肯定與否定的簡單二元論中發揮自己的思想。費爾巴哈式的社會關系在理論上過于絕對(缺乏區分的可能，也缺乏階段變化的余地)，沒有給予結構變化的余地，以至于任何理論家在面對這個總的社會關系時，只能進行肯定或者否定。在這一點，馬克思并未比國民經濟學家更往前一步。即使馬克思發現國民經濟學對某些條件的虛假懸設和在價值立場上將人與人的對象加以顛倒，他也沒有超出人與社會二元對立的困境。一切成為“人的”，不過是類生活將對象世界復現，對象世界成為人的，且僅僅成為費爾巴哈和馬克思所假想的人。本質上，國民經濟學和馬克思都追求一種“邏輯有效”和“經驗真實”的論述原則。不同的是，馬克思尋求的是“辯證邏輯”(現階段仍屬于黑格爾)，能看到現實狀況對人的顛倒。但更關鍵的相同點是，馬克思和國民經濟學在“經驗真實”層面是一致的，即使馬克思批評國民經濟學懸設一些不真實的原始起點經驗，但他們都認為當下的經驗是既定的、總體的，并未考察階段性特征。

當討論進入特定的、一定階段的社會形式的語境時，馬克思就可以對不同社會形式進行超出對錯二元的新考察。社會關系不再是總的，馬克思把現實的、總的社會關系留給費爾巴哈和曾經的馬克思，放棄曾經執著的努力——試圖將異化于物的一切再顛倒回人本身。真正的任務不再是如何顛倒，而是在承認特定社會形式必然性和肯定意義的基礎上，對特定的社會形式進行批判，將它推進到下一階段的更合理的社會形式。所以，這句話更好理解：“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物。實際上，它是一切社會關系的總和。費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判。”(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5頁。不應該再試圖從現實的本質，通過顛倒而抽象出什么以歸之于人，而要直接開始對現實本質的批判，這個現實的本質就是一切社會關系的總和(人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和)。當馬克思真正引入歷史的事業，這種社會關系“總和”就必須首先遭到批判，否則無法開展任何批判。因為總和不是真實的社會形式，社會形式具有如此豐富的不同具體形態。所以，馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中說：“亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看作是經濟的社會形式演進的幾個時代。資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式?！?25)《馬克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1962年，第9頁。重要的不是在哪個社會形式時期，不是通過顛倒實現回歸到“人本身”的期待，而是社會形式的演化，才在時間上得以歷史地前進到人的歷史(非史前)。共產主義也只是作為一種歷史形態而存在，一種在資本主義經濟形態下可設想的下一種生產組織、生產方式和社會建構方式。取代費爾巴哈和《手稿》中顛倒、回到人本身等思維的是“對抗”，即“資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式，這里所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗”(26)同上，第9頁。。因此，當總的社會關系概念被特定的社會形式概念所取代，革命的概念才是可能的。人類的任務是使這些形態加以成熟并對之革命，進入下一個形態，最終進入人的歷史。當“對抗”成為特定社會形式的必要形式，就能理解為什么在《提綱》第六條中費爾巴哈沒有做到“批判”，緊接著第七條費爾巴哈沒有看到“一定的社會形式”。這里的“沒做到”和“沒看到”的邏輯是一致的。

如果陷入“總的社會關系”，其結果是理論層面對當前社會否定，實踐層面則主張道德改良。在《手稿》“共產主義”一節中，馬克思論述了全面的人：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質。”(27)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：民出版社，2002年，第303頁。這種人的全面性不能“僅僅被理解為占有、擁有”(28)同上，第303頁。?！叭娴娜恕本褪菑闹щx破碎的經濟人回到人自身。根本上，這是一種道德要求。因為這個全面的人不是如后期馬克思認為的，被新的生產關系所支撐的那種全面的人，而是脫離于所處時代的生產關系，“遺世而獨立”的人，所以其訴求自然是道德的需求。只有話語從總的社會關系進入到一定的社會形式，具有邏輯上的階段性之可能，作為前一個社會形式的生產關系才有被下一個社會形式的生產關系所取代的可能，“全面的人”才是在新的生產方式支撐下的現實。這時，人的解放才是革命的，而不是道德改良的。

從“社會關系”到“社會形式”，可以更恰當地對待資本主義，從而深刻理解共產主義。根據上述分析，一切社會關系沒有表現出階段性特質，就無法在其中清晰地界定資本主義與共產主義。社會關系的非階段性和綿延性，極易導致這樣一種哲學解釋傳統的復活：一切進程不過是對“原點”的偏離，而人們需要做的是向原點復歸。這是費爾巴哈的困境，也是《手稿》的困境。雖然馬克思在《手稿》中也對繼承人類成果持肯定態度，但他認為最終形態的共產主義是真正的向人復歸，“這種復歸是完全的、自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的”(29)同上，第297頁。。這與馬克思在《共產黨宣言》中對資本主義歷史功績的肯定是完全不同的。資本主義已經是具有自己獨立歷史形態的存在，作為獨立的社會形式，歷史地看，它也是人的構成，是人在“史前時代”的必由之路。人既不需要回到什么“原點”，也不需要達到體系的目的，而是科學地評價、揚棄當下的資本主義形式，知道資本主義的遺產和結局。就資本主義作為共產主義的搖籃而言，人并不在其中真正失去什么。事實上，這種史前時代越發展，進入“人類歷史”的基礎就越發強大，就越接近共產主義。所以，《德意志意識形態》這樣表述共產主義：“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的?！?30)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1956年，第40頁。

馬克思的“社會形式”理論對現代化和啟蒙思想意義重大。雖然現代化和啟蒙會帶來一些沖擊和困難，但最重要的問題不是現代化及其思潮的危害，而很有可能是當下的啟蒙和現代化沒有進入更高階段。是停留于當下階段不斷指責，還是以發展的姿態盡快觸發更高的階段，理解并自覺緊跟新時代？這是一個民族生死攸關的選擇。早期俄國民粹主義希望在最樸實、無知識、無現代型特征的農奴身上尋找民族未來，最終慘敗告終。中國也曾有過類似思潮，或許在今日也未能消除。馬克思在《手稿》中尋找那種最真實的人本身，不過是霧里看花，嘗試以最純真的人性對抗一定社會形式的負面影響是不可能的。這種思維只能淪為情緒發泄式的批判。必須認識到，在更高階段才能解決當下問題，而人們需要做的就是盡可能發展當下階段，以便更快進入更高階段。當下的“社會關系”不是 “總的社會關系”，我們能做的是讓當下“一定的社會形式”進入更完善的“一定的社會形式”，這是馬克思歷史唯物主義的真諦。