“氣質”人性論的理論特質
——以王廷相對“生之謂性”的闡發為中心

周 磊

明代中期，王廷相(1474-1544)將“氣質”人性論的發展推向高峰。在宋明儒學中，氣質人性論的出現具有比較重大的理論意義。陳來曾從“理”的“去實體化”角度指出，氣質人性論的產生在儒學發展史上具有內在必然性(1)陳來：《元明理學的“去實體化”轉向及其理論后果——重回“哲學史”詮釋的一個例子》，《中國文化研究》2003年第2期，第1頁。。而對于氣質人性論所衍生的理論后果，學界存在兩種不同的觀點：一種觀點普遍存在于早期的思想史研究中，將氣質人性論與“情欲解放”思潮相關聯；另一種則持完全相反態度，認為氣質人性論非但不會帶來“情欲解放”，反而會導向更嚴格的道德主義(2)王汎森:《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社，2004年，第94—95頁。。

目前氣質人性論依舊是一個值得深入研究的領域。學界過往的研究，大多將關注重點放在氣質人性論對理學的批判與反思。顯然，就思想來源而言，氣質人性論孕育于宋明儒學的大傳統，仔細辨析氣質人性論與理學人性論的異同是十分必要的。然而，如果將研究的視野放寬，我們會發現在氣質人性論的發展脈絡中還潛藏著一條重要的線索，那就是對告子“生之謂性”的繼承與發揚。如果從這條線索出發，又可以站在不同的視角審視氣質人性論的發展內涵。本文將圍繞王廷相對“生之謂性”的闡發展開論述，在展現氣質人性論理論建構的同時，探究其理論特質。

一、對“性善論”的批判

孟子所開創的“性善論”傳統在儒學史上產生深遠影響，并確立了兩大原則：第一，人性的“初始狀態”是“善”的；第二，后天通過努力可以回復到那個初始的“善性”。這兩大原則還隱含著一個前提條件，即以善、惡來評判人性的初始狀態是合理的。

告子“生之謂性”理論，代表了先秦人性論建構的另一種進路(3)近年來，有學者開始重新審視“生之謂性”在人性論史所發揮的作用。比如，梁濤提出“生之謂性”是古代人性論的“大傳統”：“‘以生言性’為古代人論性的大傳統，此乃所謂‘生之謂性’。”(參見梁濤：《“以生言性”的傳統與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期，第36頁。)。告子的主要觀點記錄在《孟子·告子上》中的四段話中：“性猶杞柳也，義猶桮桊也；以人性為仁義，猶如以杞柳為桮桊。”“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”“生之謂性。”“食色，性也。”這四段話可以從三個方面來分析：首先，人性的初始狀態只能從生物性層面來理解，而非孟子所說的道德層面。在生物性層面，人性的初始狀態主要體現為“食色”等感官欲望，不涉及道德評價。其次，人性向善還是向惡取決于如何引導。告子以水為喻，揭示了人性的“易變性”。就像將湍急的水流引向東方則東流、引向西方則西流，人性也需要加以引導，向善還是向惡取決于引導的方向。最后，以善惡來評判人性的初始狀態，實際上用了不恰當的“逆推法”。人性的初始狀態可以比喻成作為“未成品”的杞柳，而善惡類似于作為“成品”的桮桊。杞柳日后有可能制作成桮桊，也可能制作成其它物品。仁義等道德評價標準，是在人類社會生活中發展出來的概念。如果以仁義來逆推人性的初始狀態，類似于將桮桊逆推為杞柳。因此，以善、惡來評判人性的初始狀態不恰當。綜上可知，告子“生之謂性”同時否定了孟子性善論的兩大原則以及前提條件，是對性善論的徹底批判。

王廷相對性善論的批判，一方面接續了告子的“生之謂性”傳統，在全局上盡量避免以善、惡來評判人性的初始狀態；另一方面又轉換論域，將孔子的“性相近”融入“生之謂性”，并利用“性相近”對性善論進行批判、綜合。由此，便達致了轉換人性論主題論域以及重構性善論人物譜系的雙重效果。

就“性善”與“性相近”的論域區分而言，可以簡化為：“性善”是對“個體”的性作道德判斷(善或者惡)，而“性相近”是對“個體間”的性作評價描述(相似或者相異)，因而更具整體性意涵；“性善”的適用區間是人性的初始狀態，“性相近”則擴展到人性發展的整個動態過程，并揭示出人性的可變性與可塑性。

基于整體、動態論性的視野，王廷相重構了性善論人物譜系。值得關注的是，孟子首先被排除在性善論者之外。王廷相指出，孟子人性論包含“善性”與“不善之性”兩個維度：“孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性未常不在。”(4)[明]王廷相撰、王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第850頁。以下相關引文均出自此版本，下不贅述。所謂“不正之性”主要指耳目聲色等感官欲望。依他的邏輯，不正之性的存在，即可證成孟子并非純粹的性善論者。明代“氣學”在對性善論進行批判時，往往不直接關聯到孟子，這一現象較為普遍。比如，吳廷翰一方面提出要接續告子的“生之謂性”傳統，又指出孟子的義理在事實上也通向“生之謂性”，“告子語是而意非，孟子義明而語猶未究”(5)[明]吳廷翰撰、容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷上，《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第30頁。，顯示出其調和孟、告的傾向。

在將孔子劃入“生之謂性”陣營、將孟子排除出性善論人物譜系之后，性善論變成了孔孟道統之外的“異說”。王廷相將性善論者限定在以朱熹為代表的宋儒，視他們為孔孟道統的反叛者：“朱子答江德功‘性相近’之問，曰：‘性之在人，豈得以相近而為言？’是以孔子之論為非矣。此乃泥于性善之說，遂畔于圣人而不顧矣。”(6)《雅述》上篇，第837頁。朱熹以“性善”為確論，反以“性相近”為非，被視為對孔子學說的背叛。而朱熹只取孟子“性善”之說，忽視其“性有不善”之論，又被王廷相看成是對孟子原意的曲解：“宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正之說，豈非惑乎？意雖尊信孟子，不知反為孟子之累。”(7)同上，第850頁。此處的“宋儒”指朱熹。

在宋儒群體內部，性善論者的范圍被進一步壓縮。王廷相將程顥引為同道，視其為“性善論”的反對者：“明道先生曰：‘性即氣，氣即性，生之謂也。’又曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之，便不是。’又曰：‘惡亦不可不謂之性。’此三言者，于性極為明盡，而后之學者，梏于朱子本然氣質二性之說，而不致思。”(8)《雅述》上篇，第837頁。值得一提的是，朱熹認為“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”這段話是程頤所言，而非程顥。錢穆也持這一觀點。這無關本文宏旨，此不贅述。(參見[宋]朱熹：《朱子語類》卷4，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第196頁，以下相關引文均出自此版本，下不贅述；錢穆：《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第42頁。)這是說，氣質人性論的一些重要命題，比如“性即氣，氣即性，生之謂也”等，都可以在程顥那里找到思想淵源；只可惜后儒不察，未承其緒，反而盲目尊信朱熹的學說，落入性善論的窠臼。平實地看，將程顥上述命題理解為與性善論相對立的“以氣論性”，是否符合其原意，值得商榷。在王廷相解構性善論傳統的大背景下，此舉更多是為了滿足學統譜系建構的需要，而非學理上的分析研判。

余英時曾提出，明代中期出現了一股“取證經書”(9)余英時以明代中期的羅欽順為例，指出其“論學一定要‘取證于經書’”的思想，“是一個非常值得注意的轉變”，理學發展到這一步，“無可避免地要逼出考證之學來”。(參見余英時：《歷史與思想》，臺北：聯經出版事業公司，1976年，第134頁。)的思潮，即部分儒者通過返回先秦儒家經典汲取思想資源，為自己的學說做論證。我們認為，王廷相引證孔子“性相近”理論，以及對性善論人物譜系的重構，在某種程度上也是“取證經書”的行為。“取證經書”深層目標是接續孔孟之道，使自家學說進入儒家“道統”傳承譜系，現實任務則是利用儒家經典直面來自程朱理學的挑戰。

二、在“性生于氣”基礎上對“生之謂性”的闡發

如果說對性善論的批判是“破”舊說，那么賦予“生之謂性”以新的內涵則是“立”新說。長期以來，鮮有儒者對告子“生之謂性”進行學理上的深入探討。直至宋代理學勃興，人性論問題越來越引起儒者的關注，“生之謂性”才重新進入部分儒者的視域。其中，比較有代表性的是程顥。程顥提出“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”，在語言表述上已接近認同告子的“生之謂性”。但他又將“氣”這一宋明儒學的重要概念與“生之謂性”相關聯，增加了理解的難度。朱熹曾指出：“‘生之謂性’一條難說，需子細看。”(10)《朱子語類》卷95，《朱子全書》第17冊，第3191頁。實際上，程顥所言“性即氣，氣即性，生之謂也”，與其所說的“道即器，器即道”一樣，是一種圓融的說法。在根本上，程顥還是將《中庸》的“天命之性”涵攝“生之謂性”，并認為這種“天命之性”超越了善惡，作為價值判斷之善惡是從“天命之性”中派生出來的。因此，程顥所言“生之謂性”，全然不同于告子意義上的“生之謂性”。

王廷相則在很大程度上接續了告子的“生之謂性”傳統，并賦予新的內涵。就思想淵源而言，應當明確王廷相接續的是告子的傳統。對此，他并不諱言：“諸儒避告子之說，止以理言性，使性之實不明于天下。”(11)[明]王廷相撰、王孝魚點校：《慎言》卷4，《王廷相集》，第767頁。以下相關引文均出自此版本，下不贅述。既然“以理言性”遮蔽了真實的性，背后所指便呼之欲出：應當“以氣言性”。“以氣言性”直接呈現為對“以理言性”的否定。歷史上，“以理言性”構成宋明儒學人性論的主軸，理學與心學均可被歸類為“以理言性”。王廷相對“以理言性”的批判，建基于消解形而上的“天理”。在理學思想中，雖然在現象界層面上理氣始終不分，但在本體論意義上，理先于氣且是氣產生的原因，所謂“未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣”(12)《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊，第2087頁。。王廷相徹底翻轉這一論斷，將理與氣的位置進行對調。不同于朱熹的“理生氣”，他提出“理，生于氣者也”(13)[明]王廷相撰、王孝魚點校：《王氏家藏集》卷33，《王廷相集》，第603頁。以下相關引文均出自此版本，下不贅述。的命題，即“氣生理”。如此，便不能再用“形而上”與“形而下”區分理、氣。實際上，《周易》所言形上、形下，在王廷相看來都是指氣：“《易》曰：‘形而上者為道，形而下者為器。’然謂之形，以氣言之矣。”(14)《慎言》卷1，第751—752頁。至此，朱熹思想中形而上的天理被消解，只保留了“氣之理”的含義。

“以氣言性”這一維度普遍存在于宋明儒者的論述中。宋儒從張載(1020-1077)開始，便有所謂“天地之性”與“氣質之性”的劃分。張載《正蒙》曰：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”(15)[宋]張載撰、章錫琛點校：《正蒙》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第23頁。“氣質之性”指摻雜著感情欲望的、現實的人性，與“天地之性”分屬完整人性之兩翼。需要注意的是，張載在“氣質之性”之上鎮之以“天地之性”，說明“氣質”對于人性的影響并非決定性的。以主次關系而論，只有在承認個體具備“天地之性”的前提下，改變氣質以返回“天地之性”才成為可能。因此，在“天地之性”與“氣質之性”的二分框架下，氣質對于人性并不具備決定性的影響。

王廷相“性生于氣”(16)《雅述》上篇，第837頁。思想，則突出氣對性的決定性影響。在“性生于氣”基礎上，“生之謂性”可拆分成三個部分。首先，“生之謂性”意味著在個體生命誕生之初，氣賦予人以性。王廷相說：“性者緣乎生者也。”(17)《慎言》卷4，第765頁。此處的“生”既可以詮釋為“生命”，也可以理解為“生命之氣”。在生命誕生之初，生命之氣賦予人以性，當生命走到終點，隨著生命之氣的消亡，性也跟著滅息：“人有生氣則性存，無生氣則性滅矣。”(18)《雅述》上篇，第851頁。上文述及，王廷相將性的論域擴充到人性發展的整個動態過程，并不專注于評判初始階段人性的善惡問題。在此背景下，生命之氣所賦予的性，應主要從感官欲望等生理方面來理解(19)王廷相在批評“人稟天氣，故有善而無惡”的觀點時，曾提出“天氣”有善有惡的論點：“天之氣有善有惡，觀四時風雨、霾霧、霜雹之會，與夫寒暑、毒厲、瘴疫之偏，可睹矣。況人之生，本于父母精血之輳，與天地之氣又隔一層。世儒曰：‘人稟天氣，故有善而無惡’，近于不知本始。”從人稟受有善有惡的“天氣”出發，有可能推導出人性的初始狀態有善有惡的結論，這一點值得注意。從王廷相思想的整體來看，他并不專注于評判初始狀態下人性的善惡問題，或者說初始階段人性的善惡在整個人性發展中所占的比重微乎其微，這是明確的。(同上，第840頁。)。

其次，“生之謂性”可以詮釋為“生生之謂性”。王廷相建構了整體、動態的人性論，人性并非一成不變，而是時刻處于發展、變化之中。基于“性生于氣”的理論前提，可知氣(或者說氣質)的變化會引發性的變化。但“氣-性”并非單向度的決定與被決定關系，在某些情況下，個體可以通過“改變氣質”來改變性，并且這種改變氣質的行為本身也是一種“性”。由此，性與氣之間就存在一個雙向互動的過程，一方面，性從氣中來，氣決定性；另一方面，性又可以對氣施加影響，所謂“性者……生于形氣而妙乎形氣”(20)《慎言》卷4，第767頁。。

“生之謂性”最后一層含義，是指個體在有生之初便具備了養成“善性”或者“惡性”的“才能”。需要指出的是，這種才能本身無所謂善或惡。在王廷相的思想中，“名教”是判斷人性善惡的標尺，善性是遵循名教而行，而惡性是違背名教：“敦于教者，人之善者也；戾于教者，人之惡者也。”(21)同上，第765頁。因此，雖然在有生之初，個體都具備由氣所賦予的、可以為善或為惡的才能，但只有在這些才能展現為“善行”或者“惡行”，并且經過名教的檢驗之后，我們才能判定其為善或者惡。

三、“善性”與“惡性”間的動態轉換機制

告子“湍水之喻”中的一個重要論點，即人性存在著“變善”與“變惡”的雙重可能。就像湍急的水流可能向東，也可能向西，其最終流向取決于引導的方向。至于引導人性變化的“動力”來源，由于告子沒有作進一步地說明，為后世留下了詮釋空間。王廷相繼承告子善性與惡性間相互轉換的思想，并從外在的“圣人之教”與內在的“心”兩個維度，解釋了人性之所以能夠變化的原因。

在宋明儒學當中，存在著通過“變化氣質”以養成善性的理論。較早提出變化氣質的是張載，其在《經學理窟》中曰：“為學大益，在自(求)變化氣質，不爾(皆為人之弊)，卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。”(22)《經學理窟》，《張載集》，第274頁。這里的“自求”說明變化氣質是一個發自內在的行為，不需要外在力量的強迫。而“虛心”則表明在變化氣質的過程中，心發揮了一定程度的作用。整體上看，張載的變化氣質是一個單向度的過程，即惡性者通過變化氣質，養成善性。這一過程能夠發動的關鍵在于“學”：“如氣質惡者學即能移。”(23)同上，第266頁。至于“學”的具體內涵，則需要進一步探究(24)何佑森提出，張載與朱熹對于“學”的定義已有所不同：“張載的變化氣質，教人重學，學要虛心，要心悟，要心存義理，要向內求；而朱熹的變化氣質，卻重讀書，似乎和張載教人的為學工夫有所不同。”(何佑森：《儒學與思想：何佑森先生學術論文集》上冊，臺北：臺大出版中心，2009年，第83頁。)。

王廷相也提出通過“學”來“變化氣質”：“學有變其氣質之功，則性善可學而至；不然，徒事乎口耳講論之習，終不足以入圣。”(25)《慎言》卷6，第779頁。有別于“口耳講論之習”，“學”具有特定的內涵。歸納起來，“學”主要表現為在個人修養方面“成德”，在為人處世方面“合道”：“養性以成其德，應事而合乎道，斯可謂學問矣。”(26)同上，第779頁。具體來看，“學”又包括三個方面含義：“學之大要有三：父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友，存乎性義焉；動靜云為、起居食息，存乎禮則焉；進退取舍、死生禍福，存乎義命焉。學成而道全矣。圣人盡性弘道，亦不過此。”(27)同上，第777頁。中華書局本標點有誤，現改正。可知，“學”的內容涵蓋了人倫關系、日常生活以及人事成敗的各方面。從根本上說，“學”主要指對“圣人之教”的研習與實踐，與“口耳講論之習”有著本質上的差異。

基于對“學”的分類，可以區分出兩條路線：一是研習、踐行圣人之教以變化氣質的路線，最終通向的結果是養成善性；二是從事“口耳講論之習”的路線，因其在變化氣質這一層面未能取得突破，當然也無法改變人性。兩條路線的差異又體現出兩個層面的內部差別：在學習內容層面，可以區分出“圣人之學”與“非圣人之學”；在天賦能力層面，可以區分出人人都具備的、變化氣質以養成善性的才能，以及并非人人都具備的、從事“口耳講論之習”的才能。

研習、踐行圣人之教以變化氣質，最終養成善性，這是一條在理論上可以達成的坦途。盡管在實踐過程中，可能會受到各種因素的干擾，比如“下愚之人”主觀上即排斥變化氣質(28)王廷相說：“下愚昏瞀，不惟行之而不愧悔，且文飾矣，此孔子所謂‘不移’也。”(《王氏家藏集》卷28，第519頁。)；但終究是“為善之才能，惡者亦具之”(29)《慎言》卷4，第765頁。，不能否認惡人也具備為善去惡的才能。反觀“口耳講論之習”，以“非圣人之道”為研習、踐行的對象，在大方向上已經失準，并且從事“口耳講論之習”還受到個人天賦的制約。王廷相指出，在“誦書已明”“參伍已當”“體驗已至”“時之已會”的前提下，仍舊存在不能“施于治”的可能，這是因為“得于天者未盡”，即欠缺“穎悟”“敏達”“記憶”中的某種天賦，面對如此情況，只能感嘆“茲非命也夫”(30)《慎言》卷8，第789頁。。換言之，從事“口耳講論之習”既無法改變人性，也對個人天賦有較高要求。

除了惡性者通過改變氣質以養成善性，還存在另一進路，即經由氣質的改變，從善性淪為惡性。人性從善變惡并非不可能，與“為善之才能，惡者亦具之”相對應的，是“為惡之才能，善者亦具之”(31)《慎言》卷4，第765頁。。上文述及，研習、踐行圣人之教是變化氣質以向善的關鍵。反言之，沒有研習、踐行圣人之教，或者說未能持之以恒，便是向惡的主要誘因。王廷相提出，即便是天資高的“上智之人”，倘若缺少圣人之教的熏陶，也會造成見識淺陋、能力低下的后果：“夫人之生也，使無圣人修道之教，君子變質之學，而惟循其性焉，則禮樂之節無聞，倫義之宜罔知，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣。”(32)《雅述》上篇，第847頁。而曾經研習、踐行圣人之教卻未能持之以恒者，則會“挈明入昧”(33)《慎言》卷5，第770頁。，面臨著人性由善變惡的風險。

圣人之教作為塑造人性的外在力量，能否內化為個人所遵奉的指導原則，視人心的接受情況而定。在這層意義上，王廷相提出“性由心主之”(34)《王氏家藏集》卷33，第608頁。的命題，肯定人心在成德過程中的重要作用。具體來看，首先可以確定的是，人心具備接受圣人之教的條件。王廷相繼承了張載的“虛心”思想，將人心視作各種知識信息的匯集處：“人心如匱，虛則容，實則否。”(35)《慎言》卷6，第777頁。在“虛心”的狀態下，任何外來知識信息都有可能成為潛在的接受對象。此時，便需要啟動篩選、鑒別的功能。理論上，人心不僅虛靈，而且具備知覺作用，只要不被窒塞阻隔，便能夠與物相感通并有所覺悟：“知覺者心之用，虛靈者心之體，故心無窒塞則隨物感通，因事省悟而能覺。”(36)《雅述》上篇，第838頁。但在現實情況下，人心容易受到外在事物的干擾以及自身“舊習”的影響，難以作出正確判斷。此時，理想的情況是，人心在面對外在事物的干擾時，仍能夠不以“所物為主”，保持內心的“湛然虛靜”，而對于自身的“舊習”，也能夠像“善學者”那樣及時改正，這便是接受圣人之教以養成善性的進路(37)《慎言》卷6，第776頁；《慎言》卷11，第812頁。。反之，則面臨著流于惡的風險。

四、余 論

在上文中，“生之謂性”的豐富內涵以氣質人性論的形式展開。由于將人性建立在氣這一不穩定因素上，氣質人性論往往被批評為造成個體自主性的降低。但通過上文的討論我們發現，王廷相恰恰是高揚了個體的自主性。在其理論設計下，先天氣稟所帶來的善性、惡性在整個人性中所占的比重較小，重點在于后天通過改變氣質以改變人性。改變氣質存在兩種情況，分別通向善性與惡性，其差別在于是否研習、踐行圣人之教。

作為向善的“階梯”以及阻止滑向惡性的“防火墻”，圣人之教在成德過程中具有舉足輕重的作用。然而，將圣人之教設定為個體成德的核心要素，也招致一些學者的批評。例如，馬淵昌也提出，王廷相的學說是為官吏統御民眾而服務的，其“修養論實際上是為以士大夫為中心的上層社會相適應而構筑的，民眾的主體性并沒有進入他的視野”(38)[日]馬淵昌也：《王廷相思想中的規范與人性——以人性論、修養論為中心》，劉岳兵譯，王中江主編：《新哲學》第2輯，鄭州：大象出版社，2004年，第108頁。。應該說，王廷相確實拔高了對普通民眾的道德要求。這種普遍的道德高要求，勢必在某種程度上會造成民眾主體性的喪失。但民眾主體性的喪失并不意味著官吏主體性的增強，二者并非此消彼長的關系。由于在圣人之教面前，所有人都面臨著在成德道路上“非進即退”的局面，因此，與其說王廷相的理論造成了官吏與民眾間的鴻溝，不如說是拉大了作為主體的“現實人”與其學習效仿對象“圣人”間的差距。

儒家道德哲學經過王廷相的改造，善性不再是理論預設的“前提”，而是個體通過努力有可能達致的“結果”。為此，王廷相設定人人都有變化氣質的才能，與之配套，知識系統被劃分為“圣人之教”與“口耳講論之習”，人心也被設定為具備接受教化的能力。凡此種種，均顯示了其“勸善”的努力。然而基于對現實的觀察，王廷相對人性又十分悲觀。他說：“自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。”(39)《雅述》上篇，第835頁。由此，人性的另一面，即人人都有流于惡的才能又被著重強調。最終，王廷相的理論走向對圣人之教的極度依賴，以及對現實人性的極度不信任這兩個極端，與提倡個體活力的時代思潮漸行漸遠。加之在實際操作中，圣人之教除了道德面向，往往還包含著政治、權力等多重因素，其引發的負面效果確實如馬淵昌也所言值得我們省思。