記憶與忘記：一個知識論的探究

米建國

一、前 言

人類獲取知識的認知機制或形成知識的主要來源，大致是來自我們的五官知覺（sense perceptions）、記憶、推理、直覺、內觀（introspection）和證詞（testimony）。這些認知機制或知識來源，對于在追求知識過程中所形成的“真信念”而言，都是重要的“證成” （justification）來源所在，而對于（以能力為基礎的）德性知識論主張者來說，這些認知機制更是所謂構成知識的“智德” （intellectual virtues），或者是良好可靠的認知能力。一直以來，對于這些認知機制或能力的研究（不論是科學中的研究，還是哲學上的探討），大多聚焦于五官知覺，而由五官知覺所形成的知覺信念，更是許多研究（不論是認知科學、神經科學、心靈哲學，還是知識論）的標準范例。相較之下，“記憶”這個議題，則被科學家與哲學家普遍地忽略；同樣的情形，當然也可以被印證在直覺與證詞這些議題之上。

然而，不得不正視的問題是，幾乎人類所有的知識都是被“儲存”于我們的記憶之中，不論是個人的記憶還是群體的記憶，不論是歷史圖書的記載抑或是巨量數位的記憶。而且，不可否認的是，即使我們利用五官所形成的許多知覺信念，也大都需要依賴我們的記憶支持，才能用來加以辨識與分別。如果我們也同意人類的行動、表現、決策與判斷都預設了許多的“背景知識”，這其實就是在強調“記憶”足以成為人類行動的必要條件。更何況作為一個人之所以為一個人的“人格同一性”personal identity），也和“記憶”有著密不可分的關系。如果記憶扮演如此根本而重要的角色，我們對于這個認知機制或能力的了解到底有多少？我們對于“記憶”這個概念，在哲學上又有多少的掌握呢？

二、問題與困難

什么是“記憶”？一個日常最普通的想法，或者一個傳統哲學中最主流的看法是：記憶就是我們把過去的經驗予以儲存起來（keep our past experiences in he“storehouse”）。當然，過去的經驗包含著各種不同的對象與內容，它們可以是某個事件、某個人的臉、某本書所出現的某個句子、某種感覺，甚至某個藝術作品。基于記憶之中的不同對象與內容，我們當然有必要為不同的記憶加以分類，不論是在科學上的分類、心理學上的分類，還是哲學上的分類。這些分類的結果，不得不讓我們加以深省，究竟“記憶”這個概念能不能作為一種“自然類” （a natural kind）？更令人困惑的是，如果記憶是把我們過去的經驗“儲存”起來，我們把它儲存在哪里？洛克的用詞“storehouse”當然只是個隱喻（雖然這個隱喻符合大多數人對于記憶的直覺），即使這個隱喻是正確的，我們還是得追問，這個記憶的storehouse”位于人類的哪個部分？“心靈”“頭部”或“大腦的某個區塊”？我們又是如何“儲存”我們的經驗的？“隨意放置”“加以分類”，還是“個別編碼”？我們又該如何“提取”我們記憶中的經驗？“任意抽取”“隨機選用”，還是“系統譯碼”？這些問題，似乎都不是一般的想法或者傳統哲學的隱喻所能夠輕易解決的。

什么是“忘記”？為什么要問這個問題？如果“忘記”只是“記憶”的相反（就像“假”只是“真”的相反），那么只要我們了解什么是“記憶”之后，我們不就可以清楚知道什么是“忘記”嗎？（就像如果我們知道什么是“真”的定義，我們不就也能清楚掌握什么是“假”了嗎？）基于這個想法（“記憶”與“忘記”是一對相互對立的概念），我們日常最一般的想法是：忘記就是失去了記憶，或者記憶的喪失。傳統西方哲學家（相對少數）盡管對“記憶”有些零星的看法，但對“忘記”卻幾乎沒有任何特別的爭論與見解（特別是傳統經驗主義與當代英美哲學）。在一般傳統心理學中，“忘記”也被視為無法回憶過去的信息，或者是失去記憶的能力（inability to recall information）。但是這個失去記憶能力的現象，卻有著程度上的差異：最一般的忘記可能只是無法喚起或回想起對一般的瑣事或長久以前的經驗所形成的記憶；進一步還有所謂“健忘” （forgetfulness）的現象，也就是經常性地出現忘記的情形；最嚴重的可以達到所謂“失智癥” （Dementia）的狀態，或是近年來在醫學上最常見的“阿茲海默癥” （Alzheimer’s disease）。不論忘記的程度高低（從一般偶爾忘記，到經常性的健忘，甚至出現嚴重的失憶癥狀），“忘記”似乎都被用來和“記憶”這個認知機制加以對照，忘記似乎都只是記憶功能的退化或喪失：忘記程度的嚴重與否，都可以被記憶功能運作程度的高低或好壞加以解釋。

但是，“忘記”真的只是“記憶”的喪失而已嗎？忘記和記憶真的只是一對互相對立的概念而已嗎？首先，我們可以回顧一下柏拉圖對于記憶與忘記的看法。對柏拉圖而言，通過“回憶”是我們恢復或重拾知識的唯一方法（因為真正的知識本來就在我們的記憶之中，只是我們的靈魂在來到這個物質世界時忘記了我們原本所擁有的知識）。所以，忘記似乎是對回憶的一種威脅。然而，當代有一些對于柏拉圖有關“forgetting”的詮釋，傾向于區別柏拉圖哲學中“forgetting ［?πιλ?θομαι］”與“oblivion ［λελη］”兩者之間的不同，前者是指“刪除” （也即忘記是一種記憶的刪除），而后者則是指“遺忘”或“隱藏” （也即“遺忘”是把記憶中的知識暫時加以隱藏，有待未來加以彰顯）。在這個區別之下，“忘” （forgetting）可以是一種“忘記”（把記憶中的經驗加以刪除），也可以是一種“遺忘” （把記憶中的經驗暫時隱藏起來或拋諸腦后），前者是對記憶的一種威脅，因為它代表記憶的喪失，而后者則未必和記憶完全對立，它只是暫時把記憶隱藏起來，并沒有將之“丟棄”。有時候把記憶隱藏起來反而是對記憶的幫助，而不是威脅。

其次，依據美國哈佛大學醫學院的一份對于“記憶問題”的健康報道，偶爾忘記一些東西是十分正常的事情，而且隨著人的年紀增長，許多人對于某些事情更會產生逐漸健忘的現象。健康的人經常會體驗到記憶的喪失與記憶的扭曲，隨著年紀的增長，這些記憶的缺陷會逐漸明顯，但是依據他們的研究與統計，只要不至于出現像阿茲海默癥或其他類似的嚴重失憶疾病的癥狀，這些失憶的現象都是可以接受的正常狀態。而依據記憶毛病（memory problems）的輕重，可以出現下列七種型態的記憶問題：（1）稍縱即逝的記憶（Transcience）；（2）心不在焉的記憶（Absentmindedness）；（3）一時阻塞的記憶（Blocking）；（4）隨時間流逝而產生錯誤的記憶（Misattribution）；（5）由誤導所產生不真實的記憶（Suggestibility）；（6）由偏見所形成扭曲的記憶（Bias）；（7）揮之不去的記憶（Persistence）。但是這七種記憶問題的類型并不見得都是記憶的缺陷問題，也不見得對人類的認知與行動會產生任何威脅或不良的影響，有些忘記的情況反而會為人類的認知或情緒帶來意想不到的好處。例如（1）稍縱即逝的記憶（short-term memory）本來就是個非常正常的現象，人類的記憶有進有出，有的會長久保留，有的會很快消失，這對人類不斷學習與經驗的一生，反而是個良好的自然消長之記憶資源回收、汰換、再生長的循環過程（recycling process）。有關（2）心不在焉的記憶，反而有一點類似柏拉圖對于“oblivion ［λελη］”的看法，對于有些事我們并不特別在意，甚至加以遺忘，從健康的角度，這對人類身心都有實質的幫助。至于（7）則不是一般所謂記憶的喪失問題，反而是對于有些事物無法忘懷，導致心理上許多揮之不去的陰影，甚至會產生記憶強迫癥”的嚴重心理疾病。這個記憶的問題與毛病很自然地將我們引導進入下一個心理學中重要而有趣的例子。

在認知科學的領域中，不能正常記憶也許是個缺失或障礙，但是在心理學的研究中，不能忘記（或者不能遺忘）反而有時會是個心理上的缺陷，或者有時候會給當事人帶來學習與生活上的許多困擾與阻礙。在一個著名的心理學研究個案中，案例的主角吉爾·普賴斯（Jill Price）是位具有幾乎完美記憶的女士（“The woman who could not forget”），她可以對過去30年來所發生的許多大大小小的事件記得一清二楚，而過去這30年的歷史記憶也不斷地纏繞著她。這個超強的記憶對吉爾當然會產生一些高于常人的好處，但是這個不斷回放、斬之不斷的記憶也不斷地阻礙吉爾學習更多新的知識，甚至讓她有了某種情緒障礙與人格失序的問題。如果記憶是人類認知的重要功能之一，在吉爾這個例子當中，是否顯示出“忘記”可能也是一種重要的認知或心理功能？雖然“忘記”可能還是和“記憶”互相對立的概念，但這并不表示忘記就一定是記憶功能的喪失所產生的結果，過度記憶也有可能是忘記（或遺忘）這個（調節）功能喪失所產生的結果。“忘記”可能是個平衡各種心理狀態的一種重要功能，更有可能也是人類認知機制中的一個重要能力，不能忘記或遺忘的人，有時候是對人類認知的一種障礙，對人類身心正常發展也是一種威脅。在西方主流傳統的思想中，把“忘記”當作一種心理功能或者認知機制下的一種能力，很有可能無法被認同，也很難找到支持的理論，但是在中國哲學傳統的思想中（特別是先秦以來道家思想的傳統），“忘”反而是個重要的心理功能或修養功夫。

在中國哲學領域的討論中，有很多文獻專注于討論莊子的“忘”的功夫或“忘”的哲學，特別是“坐忘”這個重要的概念。然而，特別需要強調的是，在大部分中國哲學的討論中，多半把“忘”的哲學討論聚焦于功夫論、人生哲學、實踐哲學、倫理學，甚至形上學的討論上，而忽略了“忘”與“記憶”之間的密切關聯，也不多論“忘”在認知科學、心理學（或道德心理學）與知識論中的重要角色。無論如何，在近兩三年來有關西方哲學對于“記憶”的許多文獻當中，有一本由尼庫林（Dmitri Nikulin）所主編的有關記憶的論文集①Dmitri Nikulin，Memory：A History，Oxford：Oxford University Press，2015.，它收錄了一篇由華人學者陳霞（Xia Chen）所撰寫的文章，標題為《道家中的記憶與遺忘 》 （“Memory and Forgetfulness in Daoism”），它是在十幾篇回顧與談論西方哲學發展過程對于“記憶”的諸多討論中，唯一一篇有關中國哲學的討論。然而比較諷刺的是，此篇論文雖然標題定為道家的記憶與遺忘，但整篇文章幾乎都是在談莊子對于“忘”的想法，完全沒有討論到記憶的相關問題；除此之外，作者在一開始對比儒家與道家時，宣稱儒家強調記憶，但是道家卻強調“忘”。大多熟知中國哲學的人都會同意道家對于“忘”的重視程度，但我不確定有多少人會同意儒家特別強調“記憶”這個概念。我們需要有更多的證據與論述，才能下此定論。無論如何，作者指出在莊子的文獻中，一共出現了超過80次以上的“忘”，這確實是個驚人的數字，也可以想見莊子思想中，“忘”所扮演的重要角色。至少我們在中國哲學中，找到了一個與西方哲學的有趣對比：也就是，當西方傳統哲學特別著重對于“記憶”的探討時，中國哲學卻偏重對于“忘”的論述，雖然這個“忘”的概念可能同時包含了（相較于柏拉圖）“忘記”與“遺忘”的意義，也很有可能包含了更多的功夫修養的內涵（除了在心理學與認知或認識意義下的“忘記”之外）。至少，我們在中國哲學的啟發之下，又可以論證“忘記”與“記憶”并不見得是絕對對立的一對概念。更重要的是，“記憶”并不總是具有積極正面的功能，“忘記”也不見得只能躲藏在記憶的背后，永遠只是個消極負面的角色。在中國哲學，特別是莊子的哲學中，“忘”才是真正的主角。

最近幾年，當“記憶”哲學在英美，甚至德國、法國、意大利、新西蘭與澳大利亞正如火如荼地積極發展的同時，我們也開始看到“記憶”的知識論（Epistemology of Memory）也逐漸占據舞臺的中心位置，開始和心理學、認知科學與大腦神經科學有許多密切的互動與合作，把傳統哲學中有關記憶的形上學、心靈哲學與倫理學的討論，繼續往前推進。在這個最新的發展進程中，我們可以發現推進其進展的兩位領軍哲學家：博內克（Sven Bernecker）與米克艾力安（Kourken Michaelian）。在他們不遺余力地推動“記憶”哲學的同時，也不忘強調“忘記”在整個理論系統中所扮演的重要角色。其中米克艾力安在2011年所發表的《忘記的知識論》 （“The Epistemology of Forgetting”） 這篇文章，最能代表這個議題的創新性與重要性。米克艾力安在這篇文章中試圖要論證：一個有限的認知主體，如果他的記憶功能要能夠良好正常運作，必須有某種型態的“忘記”扮演著必要條件的角色；其次，“消除”我們記憶中許多不必要的障礙，反而可以使主體在整體的信念系統中保持一個最佳的認知狀態；最后，通過心理學的研究與報告，正常人的日常“忘記”現象不僅不是一種缺陷或病態，反而是一種“德性”的特征表現。另外，博內克也在2016年10月一次訪問臺灣東吳大學哲學系的講座中，以及在2017年發表的《來自忘記的知識》 （“Knowledge from Forgetting”）文章中，試圖提出“忘記”在蓋蒂爾（Gettier）知識論的傳統中，也可以在定義“什么是知識”時，是提供證據與證成的一個重要元素。也就是說，“基于忘記所形成的真信念”有時候也可以為主體帶來“知識”。這兩位哲學家對于“忘記”所提出的知識論主張，同時會對后蓋蒂爾的內在論者與外在論者帶來困難與麻煩，其實也會給最新發展出來的德性知識論者帶來一個立即與直接的挑戰。這個困難與挑戰可以被敘述如下。

（一） 對于內在論所產生的難題

（1） 知識是加以證成的真信念（再加上可以避開蓋蒂爾反例的其他必要條件）。內在論者的主張）

（2）“記憶”是我們形成真信念的重要證成來源條件之一。

（3）“忘記”是“記憶”的喪失，忘記不僅不能構成證成的條件，反而是個破壞者（defeater）的角色。（傳統知識論之內在論者對于“忘記”的看法）

（4）“忘記”可以在主體形成真信念時，提供一個證成的基礎。［索薩（Ernest Sosa）與米建國的論 證］

（5）（3）與（4）是互相矛盾的。

（6） 所以，內在論者出現了“記憶”證成的難題。

（二） 對于外在論者所產生的難題

（1） 知識是通過一種可靠的認知過程所形成的真信念。（外在論者的主張）

（2）“記憶”是我們形成真信念過程中一種可靠的認知過程。

（3）“忘記”是“記憶”這個認知機制出現了毛病，“忘記”本身使得記憶變得不可靠。（傳統知識論之外在論者對于“忘記”的看法）

（4）“忘記”可以在主體形成真信念時，提供一個可靠的認知過程。（博內克的論

證）

（5）（3）與（4）是互相矛盾的。

（6） 所以，外在論者出現了“記憶”這個可靠認知過程的難 題。

（三） 對于德性知識論所產生的難題

（1） 知識是主體在形成真信念時展現它的智德的一種認知表現。（德性知識論者的主張）

（2）“記憶”是我們形成真信念過程中所展現的一種智德。

（3）“忘記”是“記憶”的喪失，“忘記”本身是一種智惡（intellectual vice）。（德性知識論者的看法）

（4）“忘記”可以在主體形成真信念時，也表現出一種智德。（米克艾力安與莊子的論證）

（5）（3）與（4）是互相矛盾的。

（6） 所以，德性知識論者出現了“記憶”這個智德展現認知過程的難題。

以上人們針對內在論、外在論與德性知識論所分別提出的有關“記憶”的困難，可以被視為是由“忘記的難題” （the problem of forgetting）所引出的困難。①詳細的難題與論證，請參見 Chienkuo Mi & Man To Tang，“The Problem of Forgetting”，forthcoming。在推理敘述的過程中，（3）所代表的觀點，指的是一般傳統看法對于“記憶”與“忘記”的日常觀點。（4）則是當代認知科學、心理學、知識論與中國哲學（特別是莊子哲學）對于“忘記”的積極正面的主張與看法。

首先，在針對內在論的討論脈絡中，“忘記”如何能在主體形成真信念時，提供一個證成的基礎？讓我們用“密碼”②這個“密碼”的例子，是筆者與索薩在一次私下的討論中共同提出來的想法，特別是針對內在論的一個挑戰。這個例子來加以說明。

爾尼已經是一位八十歲的長者。他在金融機構設置了一個綜合賬戶，并把所有的積蓄、不動產與退休金都放置在這個賬戶中。為了安全起見，銀行給了他一個長達12位數字的賬號密碼（其中含了一些數字、字母與特殊符號）。由于這個密碼對于爾尼十分重要，他也知道自己并沒有辦法把它記在腦子里，所以他就把這組密碼記在一個金屬片上，每當需要用到這組密碼時，爾尼就會拿出這個金屬片，提供正確的密碼。在這個例子中，爾尼知道憑他的記憶能力已經無法記下這組重要的密碼，這個情形下最好的做法就是“把它忘了” （“forget it”）。只有把它（這組密碼）忘了，并把它放置于某個容易被取得的地方，每當要“呼喚”這組密碼時，“真信念” （這組密碼的正確號碼）才能及時出現。在這個例子中，爾尼每次要形成這組密碼的真信念時，都是屬于一個能被證成的真信念，其證成的基礎就在于忘記這組密碼（加上把它記在金屬片上），而不再記憶這組密碼。當爾尼每次形成這組密碼的信念時，我們也可以確認他其實是知道這組密碼的。

其次，在針對外在論的討論脈絡中，“忘記”如何在主體形成真信念時，提供一個可靠的認知過程？在這里讓我們使用博內克自己的例子，也就是“數座位”③Sven Bernecker & Thomas Grundmann，“Knowledge from Forgetting”，Philosophy and Phenomenological Research，Vol.98，No.3，2017，pp.525—540.的例子來說明問題。仕問正在影院中等待播放電影。因為等待很無聊，他決定算算看到底這個影院擁有可以容納多少人的座位。他先數了最前排的橫排座位數目，然后再數直排共有多少排。然而由于影院內光線較為昏暗，仕問不大能確定他數的數目是否完全準確。然后他把橫排的數目乘以直排的數目，最后得出660個位置，而且事實上，這個數目是準確的。幾個星期之后，仕問已經忘記準確的數目，但仍然記得影院有超過500個以上的座位。在這個記憶的基礎之上，仕問相信該影院有多于500以上的座位。

在“數座位”這個例子當中，仕問雖然忘記了影院內準確的座位數目，但是這個忘記并不影響他記得影院中有超過500個以上的位置。這里的忘記是一個省略或忽視細節的過程（levelling or omitting），也正因為這個省略的忘記，才可以使仕問得以可靠地記憶了“該戲院有多于500以上的座位”的真信念，也因此我們可以說仕問知道“該影院有多于500以上的座位”。

最后，在針對德性知識論的討論脈絡中，“忘記”如何可以在主體形成真信念時，也表現為一種德性或智德呢？米克艾力安基于認知心理學的一些研究與實驗，試圖論證一個正常的認知機制的運作，既不能有過多的記憶，也不能有過多的忘記，記憶與忘記必須獲得一種恰當的互補與合作，才能達到一個健康正常的認知與心理狀態。米克艾力安也進一步指出，人的認知資源是有限的，這包括人的記憶的空間、學習的速度與認知的能力，在一個有限認知容量與能量的范圍之內，如何有效地運用“忘記”的功能或能力，也會是一種重要的智德。①Kourken Michaelian，“The Epistemology of Forgetting”，Erkenntnis，Vol.74，No.3，2011，pp.399—424.上述心理學的實際案例“完美的記憶者”中吉爾正是因為無法有效地運用“忘記”的功能，才導致她在認知上與心理上都蒙受了巨大的障礙與陰影，這正好說明忘記作為一種智德的重要性。除此之外，莊子也曾在他的《養生主》中提及：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣。”這段話雖然沒有直接提到“忘”如何能作為一種智德，但是以莊子對于坐忘的重視與態度，不難聯想到對于一個人的有限生命來說，特別在面對知之無涯”時，“坐忘”應該是展現一種智德的最好作法與修養。當代心理學的研究與傳統中國哲學中的智慧，都可以為我們提供一個線索，幫助我們掌握與理解人在獲取知識的過程中，“忘”如何能成就一種智德。

以上我們通過“忘記的難題”，同時針對內在論、外在論與德性知識論提出了困難與挑戰，特別是在推理過程中的第（4）個步驟，我們分別舉出了“密碼”“數座位”與“完美記憶者”的例子來加以說明與支持。如果這些論證都可以被接受，當代知識論學者（甚至哲學家）應該如何面對與解決這個難題呢？

三、問題解決

為了解決這個由“忘記難題”為（記憶）知識論所帶來的困難，而且是全面地為內在論、外在論，甚至德性知識論所帶來的挑戰，我們首先必須對“記憶”這個原本所謂的智德、可靠的認知機制與能力或對為我們提供追求知識過程中的證成條件（或形成信念的證據）進行深入的探索。關于這方面的研究，近幾十年來在科學的領域中（包括心理學、認知科學與大腦神經科學）人們已經有很好的理解與進展，并進行了許多科學的實驗與實例的探索。哲學家（或知識論學者）應該要好好重視這方面的科學研究結果，重新思索與反省傳統哲學對于“記憶”議題的純粹思辨性討論，特別是從洛克、休謨、托瑪斯·里德，一直到羅素這個經驗主義的傳統中，對于記憶哲學（特別是記憶的形而上學議題）的一些主流觀點的討論。這個主流觀點，主要是針對“記憶”進行形而上學的概念分析，試圖從“記憶”的對象，定義記憶的本質內涵，解釋“記憶” （或“回憶過去”）如何可能。這個主流的爭議，主要是由洛克、 休謨與羅素（第一階段的理論）所主張的表征理論（或間接實在論），對抗由里德與羅素（第二階段理論）所主張的直接實在論。表征理論認為記憶的對象是通過我們的某種心靈表征（表征過去的經驗），用來回憶過去所發生或學習的一切事件或經驗，但是直接實在論則認為，我們回憶的對象是（內在地）直接面對過去的事件與經驗，而不需通過心靈表征的媒介來進行。這個由形而上學的概念分析所形成的哲學上之爭議，連帶產生出其他的一些相關爭議，這些爭議包括：記憶的因果關系理論、鏈接主義（connectionism）、保留主義（preservationism）與生成理論（generativism）之間的論辯。對這些不同理論的內涵與爭辯的重點，都需要重新進行仔細的整理與探究之工作，處理這些理論與問題的發展，是日后進一步研究“記憶”與“忘記”的哲學議題（特別是知識論方面的議題）之基礎所在。

其次，“忘記”這個概念，當然也是個核心關鍵所在，畢竟上述提到記憶知識論所面臨的難題，主要就是源自“忘記”所帶來的挑戰。西方目前的科學研究與理論，大都聚焦于“記憶”這個認知機制，并探索這個機制在健康醫學、生理、心理和大腦神經所具備的積極功能，但是科學家對于“忘記”這個現象與征狀，大都從一個比較消極與負面的態度來面對。相對來說，哲學家在“忘記”這個議題上，反而有比較開放與多元的想法。雖然西方哲學家只有極少數人注意到這方面的議題，但是中國哲學的文獻中反而有許多豐富的素材與元素，可以提供給我們對于“忘”這個概念的一個比較正面與積極的看法。但是，相反地，中國哲學似乎對于“記憶”這個概念并不是十分重視，以孔子的《論語》為例，我們看不到任何有關“記”或“憶”的文字。與記憶最相關的文字，大概只有“識” （出現了八次）與“念” （出現了兩次），而“識”這個概念在《論語》中是次要的，是“知之次也”，“念”則通常和“忘”有密切的關聯（“不念舊惡”）。所以，如果我們可以把“記憶”與“忘記”并列，仔細研究兩者之間的緊密與互補的關聯，對于西方哲學與中國哲學的發展，特別是對記憶哲學（或“忘”的哲學）的發展，都可以有比較實質性的幫助。

最后，我們可以繼續從一個知識論的視野來探索“記憶”與“忘記”所帶來的困難與挑戰，特別是從一個德性知識論的觀點來看。簡單來說，“忘記”為德性知識論所帶來的挑戰在于，如果“記憶”是一種“智德” （intellectual virtue），那么忘記” （依據傳統上對于記憶與忘記之間的對立關系來看）就會成為一種“智惡”intellectual vice）。但是，“忘記”有時候可以具有一些心理學上的療效，有時候也可以具有倫理學上的善意，有時候甚至可以具有成為知識論上證成條件的可能，而在中國哲學的理論當中，“忘”甚至是一種重要的修養工夫與實踐智慧。在這些情境之中，“忘記”都不算是一種“惡”，反而是某種“德”。德性知識論（甚至德性倫理學）應該如何來面對這個難題與挑戰呢？

德性知識論在當代所謂“德性的轉向” （the virtue turn）這個趨勢之下生發出兩個不同的主要派別或分支①有關德性知識論在這個德性的轉向中的發展與內涵，請參見米建國于《華語哲學百科》 （2019）中撰寫的詞條“德性知識論”。：一個是以索薩為首的“建立在卓越能力基礎上之德性知識論” （competence-based epistemology），另一個則是以札格澤博斯基Linda Zagzebski）為首的“建立在人格特性基礎上之德性知識論” （character-based epistemology）。前者有時也可被稱為“德性可靠論”，是一個強調以知識理論（theory of knowledge）為發展基調的知識論；后者則亦可被稱為“德性責任論”，是一種著重以智性倫理學（intellectual ethics）為討論焦點的知識論。

索薩的德性知識論基本上還是在一個后蓋蒂爾的知識論傳統中所發展出來的理論，這個理論的出發點還是要對“知識”這個概念進行分析，并強調解決知識本質問題的重要性，但是在利用知態的規范性解決蓋蒂爾難題的同時，索薩的“適切性信念” （apt belief）也同時解決了知識的價值難題。索薩解決知識的本質問題與價值問題的方式，主要在于避開了以“真信念”作為我們追求知識的唯一基本目標，而強調適切信念才是我們追求知識的主要目標，在追求適切信念的這個目標之下，我們不僅追求真信念（精準性的要求），我們還要求具有知態的智德（intellectual virtues）來形成我們的真信念（熟練性的要求），最后更要求我們所獲得的真信念是因為借由我們的智德所獲致的結果（適切性的要求）。為了能夠適切地獲得真信念，索薩認為我們必須具備相當可靠的信念形成的認知機制，也就是要有相當熟練與相當卓越能力的智能德性，這些德性包括第一序的智德（例如，我們的五官、記憶、推理能力、證詞、直覺等）與第二序的省思機制（例如，我們的反省能力與風險評估能力）。不論第一序還是第二序的認知機制與智德，都是為了要能夠可靠地協助我們獲取真信念，進而達成適切的信念這個最終的目標。所以，索薩的德性知識論也被稱為“德性可靠論”，因為“知識” （對索薩而言也就是“適切信念”）的獲得，才是索薩最主要的關懷所 在。

札格澤博斯基雖然也重視真信念的基本知態要求，同時也重視獲得知識的重要性，但是他的最終著眼點并不在“知識”本身（雖然他也同意我們可以為了追求知識而追求知識），而在于如何獲得一個“美好的人生”。如果我們真的在乎并關懷過一種好的生活，那么我們必須更重視一種“良知的信念”，這種信念（的形成）是以追求真信念（甚至知識）為依歸，而其目的是為了要確保我們能夠獲得我們真正關懷在乎的事物，確保我們（作為一個認知主體或行動的主體）在與世界接觸的過程之中，不至于產生錯誤的聯結（由于錯誤的信念）或失去聯結（由于不相信）。所以知識的價值（而不是知識的本質）是札格澤博斯基的關懷重點，因為在追求美好人生的過程中，如何確保可以獲得我們所關懷的對象與目標，才是我們尋求知識、形成信念的依歸所在。不同于索薩宣稱我們第一序與第二序的認知機制是可靠的，札格澤博斯基認為我們并沒有可靠的證據來支持我們的認知官能（不論第一序還是第二序）是可靠的，札格澤博斯基所要宣稱的是，為了生活在一個正常一般的生活世界之中，也為了要實現一個我們所關心的美好生活，我們必須具備知態的自我信賴（epistemic self-trust），不僅信賴我們的感官知覺與認知官能，也必須信賴我們（作為一個認知主體和行動主體）和這個世界（被認知的對象與行動的對象）互相聯結的其他機制（包括情緒、選擇、與行動），也因為如此，我們必須得信賴其他人（包括他們的認知官能、情緒與選擇）。但是自我信賴與信賴他人并不是一種盲目的舉動，一個具有良知的認知者與行動者都會有一些內在的證據證明自己曾經犯過錯誤，所以如何從這些錯誤的經驗中，一方面學習如何規范自己，一方面又要信賴自己，使自己在信念形成的過程之中，避免不可靠的情形發生，這就需要積極養成（或培養）許多知態上所需具備的智德，用以避免自己過度信賴自己不當的認知行為，同時又能強化自己信賴自己可靠的認知機制。對札格澤博斯基來說，這些智能德性包括我們是否能適度地關注、智性上的付出關懷、思慮縝密全面、勇敢追求真理、堅持、穩固、謙卑、慷慨與開放心靈。（很明顯的是，札格澤博斯基心目中理想的智德，幾乎和索薩所列出的智德完全不同。）具有以上這些知態上智德特征的人，就是一個能夠具有良知地自我信賴的人，而在以獲得真理與知識為依歸的認知過程中，擁有這種知態良知（并自我信賴）的人，才是一個知態上負責的人，也是一個能為自己關懷的對象與追求自己想過的美好人生真正負責的人。這也是為什么札格澤博斯基的德性知識論會被稱為“德性責任論”的主要原因，也可以看出在追求一種實踐智慧與美好人生中，認知者（生活在一個智性的倫理學環境之中）在形成信念與完成關懷的行動時所需擔負的知態責任。

從以上兩種不同類型的德性知識論來看，“記憶”可以算是第一種德性知識主張中的智德，但是相對來說，“忘記”卻會成為一種智惡。而第二種德性知識論中，記憶”并不能算是一種智德，相較之下，“忘記”并不會立即成為一種智惡，但是在札格澤博斯基的理論當中，我們也看不到“忘記”如何成為一種智德的可能性，甚至也不清楚如何成為倫理學上一種美德的可能。我們該如何在這兩種德性知識論之上，同時認可“記憶”與“忘記”都可以成為智德的可能，或者最少可以成為某種意義下的美德？我初步的想法是：在一種兩層的德性知識論（Bi-level Virtue Epistemology）中，運用第二層次的省思機制與注意力，我們也許可以同時調節平衡“記憶”與“忘記”作為第一序或第一層次認知機制）的功能，使兩者得以并存互補，進而同時能享有較高、較好的知態地位。這里所謂“兩層”的德性知識論指的是：人的認知機制與功能其實具有兩個不同的層次，類似于認知科學與心理學中常見的兩層（認知或心理）過程的理論（dual-process theory），也就是區分認知或心理過程中的系統一與系統二（system 1 and system 2）的不同表現。在索薩的“以能力為基礎的德性知識論”中，有一個非常重要的區分，也就是“動物之知”與“省思之知”的區別。這個區別基本上是建立在由第一序認知機制所形成的信念與由第二序（引導第一序）的認知機制所形成之信念間的差別。而所謂的第一序認知機制包含了感官知覺、直覺、推理、內觀、證詞與記憶（和忘記），第二序的認知機制則可以涵蓋省思、注意力、理解與意識能力。我們先從記憶與忘記作為一種第一序的認知機制或能力來看。一般心理學會將記憶視為一個歷程（而不只是一種心理狀態）。這個歷程可以完整地包含由輸入為起點，歷經儲存的過程（這個儲存的時間可長可短），到最后這個記憶的擁有者提取這段記憶為止（記憶的主體當然可以在提取這段記憶之后繼續再儲存該片段之記憶）。我們可以簡單地把這段記憶的歷程稱為“輸入—儲存—提取”的歷程（the process of imprinting-storing-retriving）；不同的記憶理論也會把這個歷程稱為“編碼—儲存—譯碼”的歷程（the process of encoding-storing-decoding）。而心理學家也更進一步利用這個記憶的歷程模型，加以說明忘記是如何產生的。有些心理學家指出：蘊含著“忘記”的事件可以在這個實際記憶歷程之前或之后發生。也就是忘記可以代表一種“不能編碼” （或輸入）、“無法儲存”或者是“不能譯碼” （或提取）的表現。這里對于“忘記”的解讀如果還是把它看作是記憶功能的喪失或退化，或者是不具備應有的正常記憶功能或能力，那么“忘記”基本上還是只具有消極負面的功能（它是“記憶”這個積極正面功能的反面或喪失），如此一來，我們還是無法解決“忘記的難題”：忘記可以是一種智德，因而是德性知識論所帶來的困難與挑戰。

但是，我們應該如何改變這個一般的刻板印象，并且能夠扭轉“忘記”在記憶歷程中的負面角色，進而凸顯它在人類認知與心理過程中的正面功能，而且也能展現它所具備的智德（甚至道德）的角色呢？這里我們除了運用所謂的記憶與忘記作為一種第一序的認知機制或能力之外，還要同時加上并運用第二序的省思與注意力的認知機制。記憶歷程作為第一序的認知過程，我們似乎只聚焦于記憶與忘記兩者之間在這個歷程中所具有的正面或負面的功能（正常運作或功能與能力喪失或退化）。我們除了應該要注意到“忘記”可以表現為一種“永久喪失記憶的忘記”之外，也可以表現為一種“暫時拋諸腦后的遺忘” （如柏拉圖區分“忘記”與“遺忘”一般）。更重要的是，在記憶的歷程之中，不論記憶或忘記都有可能以一種主動或被動的方式來進行。也就是說，我們不僅可以被動地（或無意識地）進行記憶的認知活動，也可以主動地（或有意識地、特別加以專注地）進行記憶活動。這個被動與主動的區分，同樣也可以應用在記憶歷程中“忘記” （或遺忘）的活動或表現。我們通常在第一序無意識地進行記憶活動，和我們有意識地、同時特別專注或集中注意力于我們的記憶活動，這兩個層次的記憶表現是在認知上不同的認知過程，前者大部分表現為一種被動式的（第一序）記憶，而后者則經常表現出認知者主動的（第二序）記憶。也因此，我們可以只是在第一序無意識地與被動地忘記某些事情，但是我們也可以積極主動地忘記或遺忘某些事情。當我們被動地忘記一些事，也是因為記憶功能或能力的喪失或退化，使我們因此產生忘記或健忘的現象，這是一般把“忘記”視為負面的認知或心理功能缺失的基礎所在。但是，如果一個認知者或行動者主動積極地想要遺忘或拋開一些不愉快的往事，或者排除一些瑣碎無用的信息，這時候“（主動的）忘記”似乎有了正面積極的功能與角色，也因此“忘記”成為一種實踐智慧，或具有了實現一種“智德”的可能性，似乎有了很好的支撐力與正當性。

當我們把記憶歷程視為“編碼（輸入）—儲存—譯碼（提取）”的歷程時，忘記在第一序的認知表現通常只被視為一種“不能編碼” （或輸入）、“無法儲存”或者是“不能譯碼” （或提取）的表現。但是，如果我們加入了第二序的認知機制用來引導第一序的認知機制時，就多了一個認知主體之“主動性”與“被動性”的區分。建立在這個區分的基礎之上，對于記憶歷程就會有一個更為復雜的理解方式，因為不論這個歷程中的“記憶”或“忘記”的表現，都可以同時具有主動性或被動性，也因此可以有以下各種不同的面貌：被動記憶的歷程（輸入—儲存—提取）、主動記憶的歷程（編碼—儲存—譯碼）、被動的忘記歷程（無意識地沒注意到—永久的喪失—提取能力喪失或退化）與主動的忘記歷程（有意地忽略—有系統性地重組回收或暫時地沉淀—善于抽象或簡化）。

四、結 論

本文通過“記憶”與“忘記”之間的有趣對比，結合心理學與認知科學的最新研究成果與哲學的傳統理論觀點，同時運用西方哲學與中國哲學中的相關理論元素與哲學概念，從一個知識論（特別是德性知識論）的問題意識與理論框架，進行對于“記憶”哲學與“忘”之哲學的探究與討論。西方整體的“記憶”哲學發展，過度忽略“忘記”這個概念的重要哲學意涵，以至于無法通過“記憶”與“忘記”之間的復雜關聯與有效對比，提供記憶哲學一個比較完整的理論架構與真實面貌。東方哲學對于“記憶”的哲學研究，則顯得十分貧乏。中國哲學的研究學者，特別是對莊子哲學的研究學者來說，雖然對于“忘”這個概念十分重視，但卻幾乎完全忽略對記憶”這個概念的研究，甚至對知識論的研究絲毫不感興趣。本文利用“忘記的難題”，試圖對當代知識論發展中的內在論、外在論與德性知識論提出問題與挑戰，最后嘗試論證德性知識論如何可以同時認可“記憶”與“忘記”成為智德的可能，甚至最少可以成為某種意義下的美德。初步建議的做法是，利用“兩層認知機制”中的第二序省思與注意力機制，作為同時調解平衡“記憶”與“忘記”兩者之間的功能，強調記憶歷程中的“記憶”與“忘記”的主動性面向與被動性面貌，使兩者可以在人類的認知與心理的過程中得以并存互補，進而享有較高與較好的實踐價值與知態地位。