麥金太爾論自我與共同體的聯結
——兼論愛國主義作為一種美德何以可能

詹瑩瑩

自我與共同體的關系既是政治哲學關切的問題，同樣也可以歸屬道德哲學領域來討論。尤其在麥金太爾的思想中，自我與美德之間的統一，恰恰要通過共同體來理解。因此，厘清麥金太爾的自我觀念，不僅對于理解其美德理論是有價值的，對于把握其共同體主義的思想也至關重要。

在《追尋美德》中，麥金太爾對情感主義自我觀提出了諸多批評。他認為，基于情感主義自我觀，個體往往不再受角色或人生目的束縛，而且人們也并不在意其與所承載的角色身份之間的關聯，甚至與他所扮演的角色截然分離，更不愿意接受共同善的目標引導，取而代之的是以個人主義的立場和標準評價一切行為。這樣一種強調自我與共同體相分離的自我觀念，正是現代道德生活之所以如此分離與破碎，之所以有層出不窮的沖突與困境的根本原因。

為了嘗試解決現代性道德危機，麥金太爾提出要以“敘事的統一性”來理解自我，并強調要充分重視個人生活敘事秩序和道德傳統所構成的背景。而且，通過系統回顧并考察美德傳統，麥金太爾進一步指出自我與道德共同體應是緊密相連的，因為共同體不是自我生存的競技場，而是一個提供關于善的評價體系的共同體；在其中，每一個成員能認同和分享同樣的善觀念，進而確立道德判斷的立場和標準。在他看來，若要走出現代道德困境，亟需重構這樣一種自我觀念。只有通過回歸傳統和歷史，深入挖掘美德與內在于實踐中善的目的之間的關系，方能對個人生活的統一性有所理解，并將自我與共同體真正有機地聯結起來。概括而言，對于自我的構成來說，實踐、敘事和傳統是層層遞進的三個階段，這與美德概念的邏輯發展是一致的。但從理解自我與共同體關系的角度看，敘事提出了諸如可理解性和統一性等最基本的要求，凸顯了自我與共同體聯結的可能性與必要性。而傳統則為這樣一種聯結提供了社會背景，本質上仍然由內在于實踐中的善所規定。毋寧說，敘事與傳統強調了自我必須在共同體中被理解，而實踐與美德則凸顯了自我不能脫離共同體而存在。

一、在敘事中理解自我與共同體的聯結

1.自我在敘事中具有可理解性

麥金太爾首先指出，敘事的自我概念具有必然性，也就是說，關于自我的敘事是一件自然而然的事情。當我們以出生、生活與死亡作為敘事的開端、中間與結尾相連接時，自我概念的統一性就蘊涵于敘事的統一性中了。但顯而易見，人們可以用各不相同的方式來描述同一個行為，而這些多種多樣的描述可能都是正確的，那么我們如何從理解和解釋某個特定的行為所呈現的千姿百態中，真正達到敘事的統一性呢？為此，麥金太爾著重強調了行為的意圖及其背景的重要作用。他認為，對人類行為進行充分的描述，一方面需要對個體行為者的意圖進行考察；另一方面，在解釋這個意圖時，還必須參照相關的社會歷史背景，這是因為“根本不存在任何先在并獨立于諸意圖、信念和背景而被確認的行為”[1]（P263）。如果失去了提供因果關聯或時間關聯的背景，我們無法對各種意圖進行排序，更難以清楚地描述各種行為。背景之所以重要，主要在于它提供了一種歷史。這種背景及其歷時變化，為我們理解個體行為者及其歷時變化的歷史提供了可能。

而且更重要的是，麥金太爾主張只有通過敘事才能理解自我概念，因為自我的可理解性仍然需要通過敘事來實現。實際上，敘事具有兩種功能：一是對行為進行描述并給出相應的解釋，這也是人區別于其他存在物的表現；二是通過提供語境、歷史背景等使行為可以被自我/他人所理解。我們從日常經驗可以得知，人人都可以敘事，但是能夠給出一種敘事并不代表這個行為就是可理解的。因為如果失去語境，人們不見得能理解每一個行為。所以麥金太爾提出要對“可理解性（intelligibility）”進行界定。他指出，人的行為只有作為一定語境、一定背景下的一個可能要素，才是可理解的。“行為”概念從屬于“可理解的行為”的概念，且后者更為根本。此外，“行為的可理解性與它在一敘事序列中的位置是同一的”[1]（P271），所以行為本身具有歷史性，特定的事件總是在一系列敘事性歷史語境之中的。這個語境中既有所涉個體之歷史，也有他們在其中活動與經歷的背景之歷史。因此在這個意義上說，描述人類行為基本的和本質的樣式，本質上是一種特定的敘事歷史①。

通過強調行為的歷史特征，進而強調自我的敘事特征，麥金太爾借助“可理解性”這個概念，把自我的問題放置在歷史語境中分析，從而建立了自我與共同體聯結的基礎。因為我們不僅通過敘事理解自我的行為，同時也能理解他人的行為，而且這些行為恰恰是在不同的敘事歷史中被理解的。每個人承擔著各自不同的角色，因而可以出現在不同的敘事中，甚至不同敘事之間還可能互相穿插。這樣一來，關于自我的理解就不再是對個人所經歷的行為做一個簡單累加，還在于如何敘述這些不同的生活經歷。當然，我們每個人又是基于自身所經歷的生活來進行敘事的，反過來，我們又依據自身所經歷的敘事來理解生活[1]（P268）。

麥金太爾進一步還提出：“人不僅在他的小說中，而且在他的行為與實踐中，本質上都是一種講故事的動物。”[1]（P274）雖然他認為，人不是天生就是一個講故事的人，只不過是在個人成長的歷史中，逐漸成為一個希望講述真實故事的人。反過來說，人是通過傾聽一個個故事，從而得以理解自我與社會，了解歷史與傳統的。所以，個人生活和社會生活的敘事歷史不僅要求是它是可理解的，同時還是可持續的②。

2.人格同一性保證了敘事性自我的可理解性

即便我們承認敘事對于理解自我概念是重要且必要的，仍然需要回答這一個問題：如何在不同的敘事歷史中理解自我？對此，麥金太爾提出了敘事性的自我概念的雙重需要：一方面，敘事性自我是一個自然主體，即，一個歷經某個從生到死的故事的主體，也是被他人合理地理解的存在；另一方面，敘事性自我是一個歷史主體，但這個歷史屬于自我而不屬于他人，有其自身獨特的意義。

前者實際上提出了關于角色統一性的要求，因為在描述各種不同行為與經驗的過程中，“一種可理解的敘事解釋”必然包含了對個人不同角色身份的統一性的描述。只有這樣，他作為在不同故事中被講述的同一個主體才是可理解的。基于此，麥金太爾強調，人格同一性是角色同一性的先決條件。因為如果缺乏一個關于敘事的背景，即關于故事的概念以及敘事所需要的角色的同一性的概念，我們無法真正理解個人與行為的本質。而歷史雖由諸行為所構成，但并非只是它們的排列組合；同樣的，每一個人在其歷史中都會承擔諸種角色，而不只是角色的集合體③。我們可以將一個行為理解為一個可能歷史中抽離出來的一個事件，將一個體理解為一段可能歷史中抽離出來的一個角色。但實際上，個人、行為和歷史是有機統一在一起的。這是由于無論個人還是行為，他們都會向著某種目的（telos）運動，換言之，我們的生活“具有某種朝著我們的未來籌劃自身的形式”[1]（P273）。而且每個人生活中的每個當下，實際上都蘊含著對未來的某種想象，而且這個想象總是以一種或多種多樣的目的的形式呈現出來的。只有通過與目的相聯結，人方能成其為人，行為方能成其為行為，從而構成敘事的歷史。

此外，為了保證敘事中諸多事件之間的連續性，以及敘事本身所要求的可持續性，敘事性的自我概念還要求一種可以被解釋的特征，也就是自我的“可解釋性（accountability）”。麥金太爾強調，我們必須能夠解釋自己的行為，從而能使他人理解我們行動的理由；同樣地，我們也能要求他人解釋自己的行動的理由，以便我們理解其用意[2]（P231）。這種可解釋性構成了敘事結構中最簡單但又是最基本的要素，即，每個人能夠陳述或者追問自己/他人的所作所為及其理由，并對每個人各自不同的解釋做出區分與理解。換言之，敘事不僅是面向自我的，同時也面向他人。我們之所以能夠通過敘事理解人類的行為以至于整個道德哲學史，不僅因為敘事提供了一個所有人都置身其中的語境和背景，還因為敘事要求我們給出行動的理由予以解釋。正是在這個意義上，人格同一性才可能被確立起來。但這并不是說敘事、可理解性、可解釋性比人格同一性更為根本，因為本質上看，這幾個概念是互為前提、相互預設的。

二、傳統提供了自我與共同體聯結的社會背景

那么，究竟是什么奠定了自我概念的統一性和人格同一性的基礎呢？麥金太爾通過對人生統一性的刻畫回答了這個問題。在他看來，我們會追問“什么是對我來說的善”，以及“什么是對人來說的善”兩個問題，前者意在解決我們如何能夠過上善的生活的問題；后者則在于從前一個問題的所有答案中概括出一種普遍或共同的善。而道德生活的統一性，就體現在我們對這兩個問題的系統追問，并在實踐中做出相應的行為。所以麥金太爾指出，“人生的統一性就是一種敘事探尋（quest）的統一性”[1]（P277）。“探尋”一方面承認存在某種終極目的，可以視作探尋的出發點；但另一方面，由于探尋目標是在探尋過程中逐漸被理解和確立起來的，因而不是對某種確定物的求索。因此，麥金太爾在考察個人生活敘事秩序之后，得出了一個關于對人來說善的生活的初步理解，即“在尋求對人來說善的生活過程中所度過的那種生活”[1]（P278）。而與之相關，美德的概念也拓展了其內涵，因為“這種尋求（尋求對人來說善的生活）所必需的美德，則是使我們能夠更為深入廣泛地理解對人來說善的生活的那些美德”[1]（P279）。毋寧說，諸美德能幫助我們探尋善的生活，進而得到更多關于自我和善的知識。

如前所述，人們對善的生活的探尋并非是個體行為，因為我們每個人承擔著特定的角色與身份，而且都在與自己所處的社會環境打交道。所以說，道德的起點不是一個理性自我的概念，而是包含著具體的、既定的生活內容的敘事性自我概念。這樣一種蘊含了社會性和歷史性的自我概念，顯然和現代個人主義或存在主義的觀點格格不入。它強調了自我的道德身份必須在家庭、城邦、部落等共同體中體現，并且通過它在共同體中的成員資格來確立，換言之，“我的生活的故事始終穿插在我從其中獲得我的身份的那些共同體的故事中”[1]（P280），這便是道德的特殊性所在。但是，自我并不受限于這一特殊性，而是基于這個身份去探尋善、探尋普遍的原則。所以說，離開共同體，自我的道德身份就無從談起，更無法實現人生的統一性。而如果沒有對共同體的善的追尋和認同，傳統便會失去其根基。

因此，那些忽視特殊性進入普遍準則的探求的道德主張，在麥金太爾看來莫過于一種幻象。因為僅僅一種理論化、知識化的道德原則，無法讓人們過上善的生活。而且以抽象的、原子式的個體為基礎考察道德行為，徹底破壞了個人生活的統一性。麥金太爾認為，自我應該被視作實踐生活中的角色承擔者，同時也被理解為實踐傳統中的承載者。只有充分重視到這種道德特殊性，才可能在歷史的視閾中理解自我、實踐與美德的統一。這也是為什么他特別強調，倫理學必須將敘事和傳統與理論和方法相結合。

基于此，麥金太爾將重心轉入到對什么構成了傳統④、什么維系并強化了傳統這個問題上。在他看來，傳統同樣是一個歷史性和社會性的概念，既包括各種特殊的實踐傳統，也包括社會文化傳統。構成傳統的核心要素是實踐的內在善（inner good），而傳統是對“有關構成這一傳統的那些善（goods）的論辯”的具體體現和相關擴展。個人對善的追尋，都是在傳統所界定的歷史語境中發生，且諸美德的踐行維系并強化著這個傳統。毋寧說，“傳統就是實踐這個概念的真正內容”[3]（P70）。而傳統最重要的意義，莫過于讓我們在可理解的敘事歷史中對個人生活的統一性有所認同，并在此基礎上承認道德本身具有實在性。

與之相關，他還指出一種“對自己所隸屬或面對的各種傳統有一種充分的領會的美德”。這種美德并不在于能夠為行為者提供關于準則的知識，而體現為行為者如何選擇準則并將其運用于具體情境中的判斷力。如一些悲劇性的沖突，并不是源于其所具有的不可公度的道德前提，而是涉及各種對立互競的善的概念。所以無論哪一種選擇都不是非此即彼的，它們本質上都是對于本真的、實在的善的目的的探尋。只不過，人們無法窮盡各種應當之事，難免需要在各種沖突之中做出判斷和選擇。

實際上，麥金太爾非常重視沖突在傳統形成過程中的作用。他在對雅典時期諸美德進行歷史性探究的過程中曾提出，索福克勒斯在《安提戈涅》和《菲羅克忒忒斯》中敘述了互不相容的忠誠概念之間的沖突，而這至少說明不同的美德可以提出各種對立互競且不相容的道德要求。而且，索福克勒斯刻畫了悲劇故事中的主角與其社會角色及其共同體之間的關系，即，正是他所擁有的身份和他所處的社會共同塑造了這個人物。這樣的悲劇在麥金太爾看來并非是簡單的文學敘事，而是一種深刻的道德敘事。因為它不僅關涉人類生活與行動的美德，而且強調了共同體在其中扮演著重要的角色。“索福克勒斯式的洞見”就在于指出沖突不僅存在于諸美德之間，不同個體之間，甚至個體與共同體之間也存在著沖突。正是由于“對立與沖突在人類生活中具有核心地位”[1]（P207），所以有必要以一種更為審慎的目光理解沖突。但與索福克勒斯訴諸神的裁決以結束沖突的解決方式不同，麥金太爾提出以論辯的方式化解沖突。在他看來，“只有通過分歧和沖突，只有通過各種強有力的互競觀點的考驗而后達成的結論，才能使此類群體實現他們在共享生活中對相關的善的合理追求和成就”[4]（P148）。毋寧說，沖突讓人們得以重新審視和明辨不同生活目的之內在價值，在論辯中不斷深化認識以此更好地探尋善的生活，從而可能實現對某種共同善的認可。這樣一來，沖突在實現個人和共同體的善過程中就有建設性意義，因此麥金太爾強調傳統是“由其自身各種內在的論辯與沖突所維系與發展的”[1]（P331）。

三、自我與共同體在實踐中聯結的內在結構

麥金太爾將敘事性作為自我概念的核心內涵，并將之放置于道德傳統的背景中，這有助于我們理解自我與共同體的社會聯結和歷史聯結，但本質上仍然沒有對自我做出任何規定。這里我們仍然需要追問，自我與共同體的聯結是否具有內在的結構？

1.內在于實踐中的善規定了自我與共同體的聯結

麥金太爾認為，所謂“實踐”，“意指任何融貫的、復雜的，并且是社會性地確立起來的、協作性的人類活動的形式”。當然，實踐不能被理解為一種專門技術，這一方面是由于實踐最獨特之處在于其沒有一個亙古不變的目標，而是人類在實踐活動的歷史中不斷拓展了對善和目的的理解。其次，進入一種實踐還意味著進入一種關系，但由于每一種實踐都有自身的歷史，所以這樣一種關系就不僅僅是當下實踐者們之間的聯系，而是處于整全的實踐歷史發展進程中的人們之間的關聯。此外，實踐還不同于社會制度機構，因為后者更在乎外在善的實現，如獲取財富、榮譽等，具有貪得性和競爭性；而實踐則更關心內在于其中的善的實現，具有理想性與協作性。

更為重要的是，在實踐活動過程中，內在于活動的善得以實現；而且人們追求卓越的能力，以及人們對于所涉及的目的與善的觀念都得到系統的擴展。所謂實踐的內在善，不僅只能通過某種特定的實踐被指明，且其評價只能由具有這種特定實踐經驗的人來作出，其特征在于有益于參與實踐的整個共同體。因此，實踐包含了關于卓越的各種具體標準的尊重、對各種規則和標準的服從、對權威和成就的承認，以及相關利益的獲得。基于此，每一種實踐，都滲透著自我與共同體中其他參與者之間的某種關系。

2.踐行美德以構建且維系各種形式的人類共同體

正如麥金太爾自己所強調那樣，他是“在一種非常特殊的意義上”使用“實踐”一詞的。而這樣一種對以內在善為核心要素對實踐所做的規定，構成了美德概念的基礎。但他同時指出，他與亞里士多德主義式的解釋最顯著的差異在于，他不是用一種可以被稱為善的整體人生觀念來確定美德的意義與功能，也不認為美德的踐行局限于實踐，而是依據實踐的內在善來確定美德的意義與功能。

那么，如何理解美德呢？麥金太爾首先把美德定義為：“一種獲得性的人類品質，對它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內在于實踐的善，而缺乏這種品質就會嚴重地妨礙我們獲得任何諸如此類的善。”[1]（P242）他以兩種方式來論述這一定義的合理性，一是我們必然承認美德是任何具有內在善和優秀標準的實踐的必要成分；二是我們只有通過參照美德這一內在善，才得以確定人際關系。因此，從實踐所賴以維系的那些關系的角度看，是我們自身界定了自我與他人所必須依據的美德，而不論我們個人的道德立場或我們社會的具體準則可能是什么。所以，實踐可以在有著非常不同準則但重視美德的各種社會（共同體）里盛行。

而且，構建與維系各種形式的人類共同體的實踐，本質上是一種關于踐行美德的實踐，其特征主要在于：“美德的踐行本身傾向于要求對社會與政治問題有高度確定的態度；并且我們始終是在特定的社會制度機構式的特殊共同體內學習或未能學習如何踐行美德。”[1]（P247）對此，麥金太爾仍然通過歷史研究的方式推進其認識。他提出，在古代和中世紀的傳統中，政治共同體不僅需要通過踐行美德以維系自身，而且這本身就是權威的使命。這與現代社會的狀況有所不同，在現代社會中，每個人都有自己獨特的對于善的理解，而將共同體視為一個競技場，因而社會政治制度機構只不過提供了一種自我決定活動可能的秩序。同時，麥金太爾也指出，美德在維系社會制度機構形式時得以存在和踐行的方式，決定了實踐保持其整體性的能力。擁有美德是獲得內在善的必要條件，但這也可能全然阻礙我們獲得外在善。因為如果一個社會制度機構只是強調外在善的實現，那么個體間互相競爭和對抗不可避免。所以說，社會制度機構在某種程度上既可以滋養美德，但也可能敗壞美德。

美德的意義和功能是通過內在于實踐的善才得以呈現的。美德既要維系獲得各種內在善所必需的關系；同時還要維系個人善的生活目的與共同體的善的目的之間的關系。所以說，美德的踐行離不開共同體。麥金太爾尤其強調：“假如善（a good）的觀念是基于諸如實踐、人生的敘事統一體和道德傳統那樣的概念而得到闡明的，那么，利益（goods）以及與利益相隨的法律與美德之權威性的僅有的根據，只能通過進入構成其核心紐帶是一種共同的利益觀點與理解之共同體的那些關系而被發現。”[1]（P329）

3.社會目的論呈現了自我與共同體聯結的內在邏輯

麥金太爾的美德概念是“復雜的、歷史的、多層面的”[1]（P237）。他自己強調了在這個概念的邏輯發展中，至少包含了“實踐”“敘事”和“傳統”三個階段，而且三個階段的關系在于：“每一個較后的階段都以前一階段為先決條件，反之則不然。每一個較前的階段不僅被后一階段所修正、根據后一階段而被重新解釋，而且為后一階段提供本質性的要素。”[1]（P237）與之相對應，分別有三種善的觀念，即：內在于實踐的善、個人生活的善、共同體的善。它們共同構成了我們關于美德的目的論體系，同時也為我們理解自我和人生統一性提供了一個相對整全的敘事結構。

當我們追問“什么對我來說是善的”，討論的是一個個具體的個人生活的善和完滿的目的；而當我們追問“什么對人來說是善的”，意在從特殊的個體出發，超越各種不同的角色身份，在傳統中探尋普遍的共同善的目的。內在于實踐中的善之所以是最核心的概念，一方面因為它共享了這兩個問題的答案，為人類生活的目的（telos）提供了最本質的要素；另一方面則在于它規定了自我與共同體之間實質性的關聯，這種關聯既不是理性形式，也不是某種情感依附，而是在不斷承繼和發展的傳統中，對如何行動的美德有所理解和認可的反映。換言之，傳統正是在這個意義上可以“融合歷史理解和規范判斷”[5]（P30）。雖然麥金太爾并沒有給出關于終極目的的實質性描述，而認為它是在探尋人類善的生活過程中逐漸形成且不斷變化的概念，這使得他的敘事結構保留了一定的解釋空間，甚至面臨相對主義的批判，但究其本質它屬于“自然神學而非倫理學范圍內的終極目的”[3]（P315）。而且，正是通過內在于實踐中的善，自我對共同體的依附程度得到了進一步說明。如果敘事性說明了自我不能脫離共同體被理解，那么通過對實踐內在善和探尋終極目的的闡釋，則進一步強調了自我無法脫離共同體而存在。

總體而言，麥金太爾通過提供一種亞里士多德式的目的論體系，將自我、實踐與美德統一在一個敘事結構中。但是他與亞里士多德的美德理論又有本質上的區別，因為他的目的論具有很強的社會性和歷史性的特征。這主要是因為他敏銳地看到理性（更具體而言是關于道德規范的合理性論證）的局限性；而且認為情感主義，或者一種純粹道德心理學的建構不能夠幫助我們理解生活目的和整全人生的統一性，所以他的理論強調了“單純的心理機制必須在社會文化精神共同體的互動中才能完善”[6]（P4）。這種社會目的論突出的特點在于：（1）不再以形而上學的生物目的論為基礎，而關注歷史，尤其重視個人生活的敘事秩序及構成傳統的社會背景；但它并不是拒斥普遍性，只不過認為忽視特殊性去討論普遍性是不可能的，特殊的個體善目的一定是內嵌于普遍的共同善的目的中的。（2）對人性概念的功能性內涵進行了拓展，人之為人的目的，不僅是其卓越功能的實現，關鍵是其奠基于實踐的內在善，而且包含對共同善的承諾和認同。而個人和共同體對于“什么是善的”回答，既蘊涵了目的和功能的指向，又具有實踐的語境。所以，“實現其目的而可能所是的人性”概念在個人生活敘事秩序與道德傳統中不斷拓展。（3）終極目的的實現不再依賴城邦制的保障，而是在傳統中不斷探尋。因此終極目的作為一個開放的概念，是一個面向未來的無限的概念。由于傳統不僅關乎內在于實踐的善，而且關乎社會共同體的善，所以終極目的需要在關于共同體的道德傳統中探尋。

四、愛國主義作為一種美德何以可能

毋庸置疑，麥金太爾基于亞里士多德的目的論重構了一種社會目的論。這不僅為我們理解自我與共同體的聯結提供了敘事結構，也有助于我們理解道德實在性。此外，他對愛國主義的理解，尤其是一種作為美德的愛國主義，也要在社會目的論的基礎上理解。在《愛國主義是一種美德么？》一文中，麥金太爾指出愛國主義是對特定民族性國家的忠誠，同時也包含對自己國家的特征、優點和成就的珍視。這是一種自然情感的表達，但卻沒有對愛國主義所含有的道德實質給予說明。所以他特別強調，如果愛國主義是一種美德的話，它“首先縛系于一個政治的或道德的共同體”[1]（P324）。

麥金太爾認為，我從何人何處習得的道德，對于我如何理解道德的內容以及對道德原則作出何種承諾極為關鍵。因為道德原則不是一般性的道德規范，而包含了特殊的道德內容。只有在特定的共同體中，我才能理解道德原則。而且，我所忠誠的道德原則的正當性，也只有在特定共同體中方能得到證成。這是由于道德內容來源于特定共同體生活的生活方式，并以其中分享的特殊善為依據。此外，我作為道德行為主體的身份，以及培養可持續的道德能力都需要依賴共同體中其他成員的支持和尊重；甚至如果離開共同體，“將很容易失去對所有真正判斷標準的把握”[7]（P11）。因此，忠誠于特定的地方共同體和特定的自然共同體是道德的前提。而如果我們將國家理解為這樣一種特定的共同體，那么愛國主義和與之相關的忠誠便可以作為一種美德。但是，愛國者無條件忠誠的不是國家權力或政策，而是被視作“一項籌劃”的國家。正是由于這個籌劃的產生和推進，使得特定的道德共同體得以形成，而且這個道德共同體通過各種組織化和制度化的表達體現出政治自主性。愛國者的使命就體現在“將賦予他獨特道德身份和政治身份的國家之歷史與他有責任參與共同籌劃的國家之未來相連接”[7]（P13）。

站在非個人的道德立場上看，這樣的愛國主義仍然可能被視為一種惡。因為誰也無法保證愛國主義支持和效力的事業與人類最大的利益之間沒有沖突。即便這個共同體可能通過強調公民身份和正義概念為我們評價國家的籌劃和人類利益提供理性的基礎，但這仍然是危險的。對此，麥金太爾認為合理的批評是必要的，而且它與對國家籌劃的無條件忠誠是真正一致的。但化解這個問題最關鍵的還在于要采取一種歷史的立場。愛國主義只有在特定條件下的特定共同體中才有可能，它必須聯系著這個共同體的真實歷史。而且，我的個體生活敘事內嵌于這個共同體的歷史中，這是道德生活的核心維度。只有通過自我與共同體共享關于善的目的及其歷史，愛國主義及與之相關的忠誠才能被理解和證成。而如泰勒所言，共享本身是一種價值，“是我與那些人的關系以及我與這一事業的結合具有特別約束力的東西，也是激活我的‘美德’或愛國精神的東西”[8]（P158）。僅僅出于情感的愛國與忠誠，或者僅僅出于利益計算的愛國與忠誠，都沒有觸及愛國主義在共享目的這個維度的實質。而作為籌劃的國家概念，既包含了個體與共同體對善目的之共同籌劃，也由個體敘事秩序與國家歷史傳統共同構造。毋寧說，正是基于對共同體相關的“本體論問題”⑤進行探究，愛國主義被視為一種核心的美德才得以可能。此外，愛國主義所強調的對共同體的珍視與忠誠“不是‘對象品質依賴’的，而是‘自我身份依賴’的”[9]（P162），正是通過特殊的善與特定的共同體相連接，個體得以形成關于自我和國家的認同。

顯然，無論是麥金太爾的社會目的論，還是他對愛國主義理論的論述，我們都能看到他對亞里士多德理論的繼承，這不僅在于他強調人的善生活由不同層級的善統合而成，但其本身是統一的；還在于他將政治共同體理解為“一項共同籌劃的觀念”[1]（P197），“一個具有其獨特歷史的共同體”[1]（P220）。當然，與亞里士多德對城邦的理解不同，麥金太爾主張在理解現代國家時，仍然有必要區分政治共同體和道德共同體，而且要對無條件的忠誠與批判性的忠誠的內容作出區分。正如他所強調的那樣：“亞里士多德的道德傳統，是我們所擁有的關于一個傳統其支持者有資格合理地高度確信其認識論與道德資源之最佳范例”。[1]（P353）但很顯然，他不是一味地回歸古典，而只是在傳統中吸納資源，吐故納新，嘗試為解決切實的現代道德生活困境提供真正有益的思考。

[注釋]

①毋庸置疑，麥金太爾對人類行為的歷史性理解與其對道德哲學史的理解是一脈相承的。在《倫理學簡史》中，他曾指出：“道德概念本身具有其歷史”，[2]（P269）并以此批評情感主義和規定主義將道德概念視為永恒的且非歷史性概念是錯誤的。

②敘事究其本質是描述性的，可理解與可持續是敘事結構的內在要求。麥金太爾同時還提出敘事具有不可預言性，因為哪怕我們可以總結或概括出一些規律，也不可能在實際生活中按照規律度過自己的一生。

③麥金太爾批評了經驗主義者和分析哲學家的看法，認為不論將人格同一性建立在心理連續性基礎上，還是以非此即彼的方式界定嚴格的統一性標準都是不恰當的。

④“傳統”是麥金太爾思想中的核心概念，但他并沒有對它下過定義，而是不斷拓展對其理解。《追尋美德》中傳統主要體現為理解自我和美德的背景；而在《誰之正義？何種合理性？》中，傳統作為關于合理性的理論探究；在《三種對立的道德探究觀》中則被視為一種道德探究。

⑤泰勒曾提出自由主義與共同體主義爭論中有兩類問題，一類是本體論問題，關注的是人們將之接受為解釋秩序中的各種終極條件；一類則是傾向性問題，關注的是人們所采納的道德立場或道德政策。