集體意識視閾下悲劇的大團圓式結局

桑田田

【摘 要】元雜劇中，悲劇占有重要的地位，但是不論人物經歷多么痛苦，故事過程多么悲慘，最終往往都會有一個皆大歡喜的結局。這種悲劇結局形式在元雜劇中普遍存在，在集體意識的視閾下，對其背后的文化現象進行探究，可以解讀出族群的集體意識在文學作品中的流露、顯現，是族群無數次歡樂和悲哀的歷史積淀。這也是文藝作品經久不衰的魅力所在。

【關鍵詞】集體意識;元悲劇;團圓結局;《趙氏孤兒》

中圖分類號：J805? 文獻標志碼：A? ? ? ? ? ? ? 文章編號：1007-0125（2020）34-0010-03

在元代，雜劇這種文學形式發展迅速，很快在文學史上擁有了一席之地。其中，悲劇占有重要的地位，尤其是流傳甚廣的四大悲劇——《竇娥冤》、《漢宮秋》、《梧桐雨》及《趙氏孤兒》。雖然被稱為悲劇，它們卻與西方古典悲劇有著很大的差異，一個明顯的表現就在于對結局的處理上。這四種雜劇的結局，并沒有像亞里士多德《詩學》中對悲劇的闡述那樣，帶來強烈的情感的震撼、思想的升華;相反，它們的結局更強調大團圓式的圓滿。四部悲劇中，《趙氏孤兒》在結局上的團圓追求顯得更突出、更強烈。趙氏孤兒成功向屠岸賈報仇，同時護佑趙氏，作出巨大犧牲的程嬰等人也得到不同的封賞?！白詈蟮膱髴?，人人都很滿意，連奸賊自己也承認這是公道。”①這種悲劇的大團圓式結局，似乎大大減少了整個劇的悲劇色彩，以致朱光潛先生認為：“僅僅元代（即不到一百年時間）就有五百多部劇作，但其中沒有一部可以真正算得悲劇?！雹诒M管如此，這種中國式悲劇的結局形式是百姓喜聞樂見的。

中西方悲劇的結局出現這種差異，原因是多方面的。比較常見的原因包括審美習慣、價值取向、哲學思辨、宗教崇拜等等。本文將在集體意識的視閾下，分析、揭示元雜劇悲劇的團圓結局中的深層文化因素。

悲劇的大團圓式結局，在元雜劇中并不是偶然現象，而是一種比較普遍的結局。“隨便翻開一個劇本，不管主要人物處于多么悲慘的境地，你盡可以放心，結尾一定是皆大歡喜。”③在文學作品中展現出來的美好、團圓結局，實際上并不僅僅是作者創作意圖、價值取向、審美情趣和心理活動的結晶和升華，同時它也或多或少、或主觀或客觀地露出和彰顯出一個族群的集體意識。

涂爾干認為，集體意識是連接個人與社會的紐帶，道德、法律、宗教等文化都來源于集體意識。他在《社會分工論》中說：“每一種強烈的意識，都是生活的源泉，都是我們整個生命合理的基本要素。”④他認為集體意識是社會成員平均具有的信仰和情感的總和，并具有普遍性、趨同性和遺傳性。因此文學作品中集體意識的顯現、張揚、推崇，“只不過是一個族群存在的不可或缺的部分”⑤。

在集體意識的視閾下來看，《趙氏孤兒》中集體意識的體現，一方面在于善有善報、惡有惡報的因果報應意識，另一方面是趨利避害、祈福求安的意識。

善惡報應的意識是長久存在于中華民族這一族群當中的。最早可以追溯到原始時期，原始人類在極其惡劣的生活環境中，無法理解和解釋復雜多樣、變幻莫測的自然現象、社會現象、生理現象，人們需要尋求一些理性思維來理解和解釋這些變幻莫測的現象，因此就很容易把這一切都歸結于至高無上又神秘詭異的上天，他們把每一次成功豐收、幸運歡樂和每一次災害惡疾、不幸苦難，都歸結為上天的施恩和懲罰。做了好事行了善，上天會施恩;做了壞事行了惡，上天會懲罰。這既反映了人們對不安定、不規律生活的恐慌，也反映了他們對安寧和幸福生活的追求。這種原始的善惡報應意識既是原始人類對復雜多樣、變幻莫測、險象環生的生活環境的理性思考，也是他們尋求安全和勇氣的心理需求。因此，善惡報應的意識就應運而生了。這種原始的報應意識隨著時間的延續，通過外在層面的碰撞、擠壓以及內在層面的心理運行，不斷地積淀、不斷地夯實，逐漸形成了一種樸素的集體意識，流傳下來并得以發展。

到了先秦，這種集體意識就有了文字的記載?！兑讉鳌の难詡鳌分杏羞@樣的記載：“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃?！雹尥瑯訒r期的《左傳·襄公二十三年》中也有類似的表述：“禍福無門，唯人所召?！雹咧T子各家也各自對報應說有著自己的觀點，墨子說：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞;反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”⑧《孟子·盡心下》里說：“殺人之父，人亦殺其父;殺人之兄，人亦殺其兄。”⑨荀子在《宥坐》篇中也提到：“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。”⑩而韓非子則在《安?！防锾岢觥暗湼ｋS善惡”?的說法。可見，善惡報應的集體意識已經發散到了價值取向、倫理規范、行為準則等領域。

經歷了一段比較樸素而散漫的發展，來到漢代，獨尊儒術，罷黜百家。董仲舒對儒學有了新的研究和發展，其中他的“天人感應”說為善惡報應觀注入了新的內容。此前，善惡報應思想應用的場合多是解釋生產生活和一般社會活動中不能說明的現象;到了董仲舒的時候，他將這一觀點發展完善，并運用到治國理政、約束王權的層面。他認為，凡是人的一切活動，當然也包括治國理政，都會產生相應的后果，都存在因果對應的關系。他說：“災者，天之譴也;異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！?“凡災異之本，盡生于國家之失……天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！?人的一切行為，上天都可以感知，都會有相應的報應。董仲舒的儒學被統治者利用，官方大辦官學，極力推廣，客觀上也給因果報應觀提供了很好的發展土壤。因為中央集權的統治，很容易利用強大的中央權力對地方進行統一，思想層面也是一樣的，從中央到地方，從統治者到被統治者，從官方自覺的文化教育和價值導向到民間倫理道德規范和民俗習慣，從士大夫、讀書人到黎民百姓，無不受到報應思想的影響，久而久之，就固定下來，善惡報應的集體意識，得以進一步強化。

從東漢到唐宋，隨著佛教傳入和盛行，帶來了一套新的人生觀、道德觀、價值觀、命運觀。其中佛教的“三世因果”說、“生死輪回”說、“善惡報應”說等，給善惡因果報應觀提供了一套完整、嚴密的理論。佛教認為一個人，“不論何時，他動，他說，以至于他想，這都是他的心做了點什么，這點什么一定產生它的結果，無論在多么遙遠的將來。這個結果就是業的報應。業是因，報是果。一個人的存在，就是一連串的因果造成的?！?佛教的神秘性、新奇性在士大夫中產生了很大的影響，并影響到了儒家道家的走向。佛教的本土化、世俗化、民間化，以及佛儒道的融合，使佛教的善惡報應、因果輪回思想獲得廣泛深入的傳播并日益深入人心，有了深厚的社會基礎，扎根在了民間。佛教中的因果報應觀念也自然地被人們接受，逐漸成為人們都能接受的普遍道德標準，成了一種集體意識、集體行為。

這種因果報應的集體意識，體現在劇作當中，就演變成了常見的團圓結局。以《趙氏孤兒》為例，劇中的人物有明顯的善惡之分。韓將軍、程嬰、公孫杵臼等人，為了保護弱小的孤兒不被奸邪的屠岸賈傷害，不惜獻出自己甚至是血親的生命;他們的所作所為完全符合儒家仁愛忠義的倫理道德和價值取向，是大善，他們是善的代表，理應得到善報。而屠岸賈則是嫉妒、兇惡、殘忍的惡的代表，理應得到惡報。在結局中，孤兒活了下來，被程嬰撫養長大，并且向屠岸賈報了仇，還獲得朝廷的封賜;其余幫助、保護過他的人也得到了賞賜。屠岸賈則為他的惡付出了代價，得到了應有的報應，被斬殺、滅門。這里善惡報應的集體意識表現得既充分又十分合理，大團圓式結局水到渠成。

集體意識中的另一方面，是人們尋求禍福轉化、祈福求安的意識。這個意識同樣是經歷了長久的積淀，才逐漸形成的。和報應觀相同，禍福轉化的觀念也可以追溯到很早的時期。在生活環境非常惡劣的時候，除了借用報應說來解釋未知現象外，先民們也會向神求助，采用祭祀的方式消除災害，祈求安寧的生活。這種對神的祭祀，從一開始就是充滿目的性和功利性的，并非純粹的信仰，而是更加追求實用。如此對實用和功利的追求，在之后中國的宗教發展中得到了繼承。

生長于本土的道教就是一個典型的例子。道教信奉的神是非常多樣的，“道教幾乎可以包容任何形式的宗教崇拜。比如古老的自然崇拜，山川、河流、天地、星辰、水火、風雨雷電等等;再如動物崇拜，牛、馬、蠶、蟲等等;又如與生活相關的方面，行業、醫藥、衛生、生育、房屋、廁所等等;及由人轉神如藥王、關帝……”?不論人們有什么愿望什么祈求都會找到對應的神祇，但是對于幾乎所有的神，人們都抱有消災求福一類的目的性。人們會把不同福祉的祈愿寄托在不同的神之上，希望他們能各司其職，帶來和平安寧、幸福吉祥。而遍布各地的各種寺廟更是給人們的趨利避害、祈福求安提供了場所和便利。寺廟分布的廣度和密度都十分可觀。正如趙世瑜先生所說：“即以晚清時期順天府24州縣為例，各類龍神廟共25座，各類關帝廟34座（另有武廟4座），東岳廟25座（另有西岳廟1座，南岳廟2座），城隍廟22座，土地廟17座，真武廟17座，文昌廟（含梓潼帝君廟）20座等。”?人們不論何時何地，只要有祈福的需求，都能找到祭拜的神祇。

佛教的傳入和盛行，使得能夠用于趨利避害、祈福求安的神祇更加豐富多樣，諸如如來、普賢、文殊、彌勒、觀音等等，尤其是觀音，由于被賦予了救苦救難和送子的祥瑞寓意，更是走進了千家萬戶，深入民間。不只是道教，佛教的世俗化、民間化也非常成功，大凡富裕一點的人家都會在自己家設置一個佛堂;普通人家則會放置一尊佛像或掛一幅佛像，既表示對佛的尊崇，又方便自己膜拜。盡管如此，真正的佛教信徒并不多，更多的是為了求得佛的保佑，趨利避害，祈福求安。對佛教的尊信，對佛的敬畏，一旦落實到現實生活中往往就會演化為求佛保佑。功利性和實用性在不論是士大夫還是平民百姓身上都打上了烙印。趨利避害、祈福求安是他們的最終目的，是族群的集體意識。

宗教活動是集體意識里趨利避害、祈福求安思想的重要土壤，民間有很多民俗也體現著集體意識的禍福轉化思想。中華民族歷來以耕種為主要勞作方式。由于生產力落后，不得不靠天吃飯，時時都要看天的臉色。因此，除了祭祀和宗教活動外，人們更把趨利避害、祈福求安的需求滲透到日常生活中，把這種心理需求和預期投射到語言、文字和物質的東西上，以期能趨利避害、祈福求安。在民間，人們往往把求福、求子、求富、求官、求喜、求安、求樂等等美好的愿望滲透到日常生活的方方面面。比如，尋口彩就是一個重要的方式，人們總會把很多美好的意義賦予在音近的字詞上。在南方一些地區，“桔”與“吉”同音，于是金桔成了人們喜愛的植物，節日期間會在自家放上一盆金桔盆景，寓意吉祥、富貴;結婚時，按傳統習慣會贈送大棗、花生、蓮子，通常代表著“早生”、“連生”、“子女雙全”的美好祝福;生日時，要吃長壽面，以面條的長寓意壽命的長久;“蝠”“?！蓖簦瑫诮ㄖ锷袭嬌匣虻窨舔?，寓意福氣滿滿;梳子的功能是順發，送一把梳子，寓意“順利發財”;“荷”與“和”同音，荷花被寄予“美好和順”的意義;百合花被寄予了“百年好合”“百事合意”的意義;“鹿”“祿”同音，寓意官祿發達;“猴”“侯”同音，寓意封官封爵。如此種種，不勝枚舉。

除了日常生活外，重大節日更是趨利避害、祈福求安意識的集中顯現和張揚。春節就是民族意識、情感、關懷等等的強烈顯現。拜年不只是禮節，更是祝福，包餃子吃湯圓是祈求歡樂團圓，一家幸福美滿;餐桌上一定要有“魚”，“魚”“余”同音，寓意“年年有余”;吃年糕，寓意“年年高”，一年比一年好;門上倒貼“?！弊?，把福氣迎進家門，兩邊貼對聯，更是把美好的愿望直接寫出來;春節放鞭炮既熱鬧又驅邪避惡。這樣的例子實在太多。上至天文，下至地理，天上飛的，地上跑的，水中的，陸上的，吃的，用的，抽象的，具體的，無處不在。同時，人們還善于把不吉利、不美好甚至有些“惡”的東西引向吉祥和美好，完成一次心理和期望的轉換。打碎東西時說“歲歲平安”;錢財丟了或被搶被盜，說“舍財免災”;家里有危重病人，會用辦喜事的方法來“沖喜”，祈求病人早日康復，甚至喪事當喜事辦等等。這種觀念、意識，在日常簡單平凡的生活中與祭祀、宗教活動中的觀念相互滲透、疊加、融合，經過漫長的歷史發展積淀夯實，形成了族群內心深處的集體意識。

這些對于美好的祈福以及對于禍源的規避，是深藏在集體意識中的。體現在劇本里，就是悲劇故事卻以團圓結局，完成一次邪惡向吉祥、悲慘向美好的轉換。《趙氏孤兒》的故事，過程里充滿了流血、犧牲以及悲慘和無奈，但是在趨利避害、祈福求安的集體意識下，作者不僅讓孤兒的復仇大獲成功，還讓程嬰等人得到了賞賜，有了一個美好、團圓的結局。

在集體意識的視閾下，可以看出，中國古典雜劇中悲劇的大團圓結局，并不是偶然現象，而主要的維度是民族集體意識中的報應觀以及禍福轉化思想的自然流露。文學作品是作者認識活動、實踐活動、審美活動、心理活動的凝聚，同時也是作者意識的流露。善惡報應和趨利避害、祈福求安的意識已經根深蒂固，它總會在文學作品中找到表現的通道。因此就不難理解，不少的雜劇作品，雖然稱為悲劇，但是卻有著大團圓的結局的現象了。

注釋：

①朱光潛：《悲劇心理學》，北京：人民文學出版社1983年版，第220頁。

②朱光潛：《悲劇心理學》，北京：人民文學出版社1983年版，第218頁。

③朱光潛：《悲劇心理學》，北京：人民文學出版社1983年版，第218頁。

④[法]涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2009年，第59頁。

⑤[法]涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2009年，第202頁。

⑥阮元：《十三經注疏記正義》，北京：中華書局1980年版，第19頁。

⑦楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局2018年版，第931頁。

⑧李小龍：《墨子》，北京：中華書局2016年版（中華經典藏書），第112頁。

⑨（清）焦循：《孟子正義》，北京：中華書局2017版，第801頁。

⑩方達：《荀子》，北京：商務印書館2016年版（諸子現代版叢書），第517頁。

?（清）王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局2016年版，第212頁。

?蘇與：《春秋繁露義證》第八卷，北京：中華書局1992年版，第259頁。

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?馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京：北京大學出版社，2013年版，第233頁。

?趙世瑜：《狂歡與日?！?，北京：北京大學出版社2017年版，第46頁。

?趙世瑜：《狂歡與日常》，北京：北京大學出版社2017年版，第15頁。

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