東亞福祉文化的基礎
——前近代中國臺灣地區、朝鮮半島和日本的比較研究

[日]大友昌子著，吳雅莉譯，李慧君審校

(中京大學 現代社會學院，日本 名古屋 466-8666)

一、問題意識——東亞“福祉文化的基礎”

本文采用歷史社會學的研究方法，擬從兩個層面探討東亞“福祉文化的基礎”：一是從“互助”和“規范”的層面探討東亞“福祉文化的基礎”的社會關系；二是通過比較中日兩位慈善人物考察東亞“福祉文化的基礎”的“慈善救濟”“慈善教育”思想。同時也說明一下這一問題意識產生的起因。

(一)東亞的慈善事業與“中華福祉文化圈”之假說

周秋光在其所著《近代中國慈善論稿》一書中提到：近代中國慈善事業研究的基本內容，分為“慈善救濟”和“慈善教育”兩大類。近代中國的慈善事業確實是由這兩大類所構成，并且從中可管窺其特征。需要指出的是，中國的福祉文化在長期的歷史交流中給東亞帶來了廣泛的影響，即使在現代東亞，福祉文化的社會基礎依然根深蒂固。本文提出之假說，所關注的目標是孕育了慈善救濟和慈善教育的社會基層，即東亞社會中特殊的社會關系，確切地說即“互助”與“規范”二者。本文的目的，就是概要地論證在東亞地區范圍內與中國淵源頗深的福祉文化，探討在東亞可稱之為“中華福祉文化圈”社會關系所具有的某些特質。

(二)現代東亞福祉制度的類型論及其背景

另外一點，筆者想把東亞作為一個區域單位，試圖探究其福祉系統的特征，闡述其在近年經濟學領域的福祉國家類型論當中的表現。1990年丹麥的社會學家埃斯平·安德森(Gosta Esping-Andersen)在其著作《福利資本主義的三個世界》(TheThreeWorldsofWelfareCapitalism，1990)中提到了福祉國家的類型論，這種福祉的類型論給全世界帶來了很大影響，時至今日，東亞地區的福祉制度論仍然盛行。如伊恩·霍利戴(Holliday I.)著有《促進生產的福利資本主義：東亞的社會政策》(ProductivistWelfareCapitalism:SocialPolicyinEastAsia，2000)，以及韓國金梅森(Mason M.S.Kim)所著的《比較福利資本主義在東亞：生產主義類型的社會政策》(ComparativeWelfareCapitalisminEastAsia:ProductivistModelsofSocialPolicy，2015)，揭示了東亞各國、各地區的福祉特征。綜合金氏的研究要點和成果顯示，東亞各國的福利制度把本國的經濟增長作為最優先考慮的目標，并在此目標的范圍內施行福利的發放，在此意義上從本質上產生了“生產主義的福祉”。“促進生產的福利資本主義”，是伊恩·霍利德所提出的概念。而金氏提出觀點的新穎之處就在于，他指出了“生產主義的福祉”在三個所屬分類中存在分歧。另外筆者還想提出“東亞也有可能作為‘中華福祉文化圈’而進行分類”這一假說。

二、分析對象與分析時期

東亞各國地理上接鄰，在漫長的歷史進程中，各國在地緣政治、歷史、文化等領域頻繁地互相影響著。東亞的范圍有多種解釋，本文試圖以中國臺灣地區、朝鮮半島地區、日本地區為例，以時間為軸予以追溯，主要聚焦于前近代的“互助”和“規范”當中的某些社會關系，勾勒出“福祉文化的基礎”的框架與輪廓。本文是否與伊恩和金氏等人的東亞“生產主義的福祉”制度論相關聯，并不確定。但如果人們生活的共性和心性積累是建立在悠久歷史與文化基礎之上的話，那么基于東亞視閾來論述考證“福祉文化的基礎”豈非沒有意義？

三、東亞特色的“互助”與“規范”

“福祉文化的基礎”這一用語和概念，是筆者2007年發表的《帝國日本的殖民地事業政策的比較研究——臺灣·朝鮮》一文提出的見解之一，即在日本帝國統治下的殖民地社會事業政策的單方面“近代化”政策，以及與之相對抗的殖民地社會的政治的、文化的力量，均被納入“福祉文化的基礎”體系中。本文所提及的“福祉”，基本內涵是“為了生存的共性”。“為了生存的共性”只是基本概念，因而又隨著時空的變化衍生出不同種類、創造形成了各種形態。本文試圖圍繞東亞“福祉文化的基礎”之特征，概括歷史上“為了生存而生成的共性”，著眼于其“互助”和“規范”的社會關系。東亞前近代的“福祉文化的基礎”的核心為“互助”和“規范”社會關系，一開始闡述的結論，便是根據其組合來進行建構的。并且，其形態與內核具有成為“中華福祉文化圈”的共同特點。同時，對于“中華福祉文化”的內容，因國、因地有所差異，也會顯示出多樣的面相。以下擬以宗族、親族之結合和地方組織兩者作為具體案例，來探討東亞的“互助”與“規范”。

四、東亞作為“互助”核心的宗族、親族結合的特質

在中國，宗族和親族結合具備相互扶助的功能，長久以來，以親族的戶(家庭)為單位而形成了“宗族”。“宗族”可以說是指父系譜系的一脈，在族長主持下修族譜、建宗祠、享有族產，特別是在華中和華南地區得到普及，臺灣地區和從廣東、福建等地遷移出去的漢民族移民的后代也形成了“宗族”族群。朝鮮半島受到了中國的強大影響，形成“宗族”，普及了族譜和宗祠。受中國影響很深的越南、琉球等地也形成了“宗族”。在日本一直維持著自古就有的獨特習俗——氏族制度，并未形成“宗族”，而是形成了與中國、朝鮮半島不同的家族觀和同族群體。遍布世界的“華僑”與其出生地的緊密聯系，也是以這種宗族制度作為根本的。

五、東亞地方組織的“互助”與“規范”

(一)鄉約

作為彰顯東亞地區“互助”和“規范”的“福祉文化的基礎”，最初引人注目的是“鄉約”。“鄉約”最早起源于1076年由呂大鈞所創立的“呂氏鄉約”(一說更早可追溯到公元前后)。南宋時期朱熹加以補訂，寫成“朱子增損呂氏鄉約”，作為朱子學(程朱學)實踐的一環得到普及。“鄉約”與地方社會中存在的各種信仰、道德基準等相結合，扎根于鄉村社會，規范村民的行為，主要依靠道德的訓育和互助來維持村落秩序、實現自治等功能。其內核為四大綱領——“道業相勸”“過失相規”“禮俗相交”“患難相恤”。

朝鮮“鄉約”起始于李朝(1392—1910年)1516年或者1517年由金安國頒布的《呂氏鄉約諺解》。“鄉約”所施行的區域為府郡及相當于府郡內的行政區域，由科舉出身的、主要為中小及地方兩班兼官員的士林強迫其下屬的庶民、賤民履行“鄉約”，這就形成了國家及地方行政與施行“鄉約”的官員之間大致重疊的形式。“鄉約”于1894年或1904年由官方宣布取消，但是根據筆者于2013年在韓國安東河回村的調查結果顯示，在原兩班的后代家中發現了全新的“呂氏鄉約”折本，在作為教育機構的書院有學生詠唱“鄉約”，成為了學校教育的基本理念，由著名的儒教學者舉行祭祀，“鄉約”的理念及精神仍根植于韓國社會而發揮著作用。根據2016年殷曉星的研究成果，如果“鄉約”這一概念在日本的引入最遲到17世紀后半期為止、為東亞所共有的話，那么也可以認為是在這一時期傳入日本的，今后有必要探討其普及的范圍。日本對“鄉約”的接納受到關注，是因為“互助”的重點不是放在儒教的倫理性、精神性，而是實利性。且根據筆者于2013年在越南的調查來看，在其中部城市惠安和首都河內的近郊農村，“鄉約”這個說法得以保留，仍在地方自治中發揮著作用。在惠安，“鄉約”作為祭祀的規矩(規范)、在河內近郊農村作為自治的一部分發揮著作用。

(二)“洪武六諭”

“洪武六諭”是明太祖朱元璋頒布敕撰書的一部分，用以教化民眾，主張“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為”六言，又稱“六諭”。它與“鄉約”相關聯，作為鄉村民眾教化的圣訓被廣泛傳布，以謀求鄉村秩序的重建，與保甲組織同為地方官員施行的重要政策。在朝鮮半島，1642—1644年間咸鏡道觀察使金世濂在 “咸興府鄉約”中引入“六諭”，成為朝鮮接納“六諭”的初始。分別是“孝順父母”“尊敬長上”“友愛兄弟”“教訓子孫”“和睦鄰里”“各勤生理”，與上述的“洪武六諭”和鄉約合為一體。《六諭衍義》于1683年傳入琉球，1719年由薩摩藩獻給德川吉宗。之后，“六諭”的解說書《六諭衍義大意》作為寺子屋的教科書得到了廣泛普及。明治時期的“教育敕語”也受其影響。

(三)中國臺灣地區的保甲制度

據載，臺灣地區的保甲制度源起于中國的周或秦。到了清代，以明朝的里甲為參照創立了保甲制度，作為維護統治的底層組織。明朝的里甲主要征收管理地方稅，清朝的保甲制度卻是用來監視人民的思想行動，承擔了警察的職能以維持秩序。日本統治臺灣時期，重編了保甲制度加以有效利用，也稱為鄰保制度。

(四)朝鮮半島的“五家統制”“號牌制”以及“契”“品阿西”“讀列”

朝鮮半島官方設立的地方性組織采用的是李朝的“五家統制”和“號牌制”。這是為了防止人民逃避賦役與戶籍制度同時執行。“號牌制”是把姓名與職業、階級等一并確認，貼在門戶入口處，目的在于掌握人民的身份、戶口，防止盜賊和人口流出。另一方面，“契”是朝鮮半島上傳統的互助組織，還有被稱為“品阿西”“讀列”的“互助”組織，在朝鮮民眾當中發揮了作用。

(五)日本的“五人組制度”及“結”“講”

日本官方制定的地方組織源起于在7至8世紀所創立的律令制下的“五保制”，系仿制于中國。到德川時代“五保制”演變為“五人組制度”。幕府重視儒教特別是朱子學，制定了身份制度和社會秩序相適應的倫理規范，主要在武士階層中普及。“五人組制度”是為便于在治安和稅收上的相互監督而規定出來的每5戶為一個單位的連帶組織，雖說主要是為了統治農村和集鎮這些政治底層而設立的，但由于武士階層也是依據身份進行劃分，也同樣適用于其組織制度。與這樣的官方制定的行政底層組織不同，日本和朝鮮半島一樣在人們之間形成了傳統意義上的“結”和“講”。“結”指的是勞動力互相對等交換進行插秧、收割等農業活動以及屋頂修葺等與居住相關生活上共同勞作的“互助”組織。“講”是指在佛教寺院等地持同一信仰的人們所組成的結社，后轉用于無盡講和賴母子講等與金融相關互助團體的名稱。

(六)小結——前近代東亞“互助”與“規范”的社會關系

總之，我們以中國臺灣地區、朝鮮半島和日本為例，展示了作為東亞“福祉文化的基礎”“互助”和“規范”社會關系在歷史上的大致輪廓。這雖只是表面的例證，但卻凸顯了三個地區存在的共性和差異。作為“中華福祉文化”發祥地的“近代中國慈善”由“慈濟”和“慈教”兩大類所構成，這是毫無疑問的。其理論依據主要來自儒教，尤其是儒教中的朱子學。承擔“慈濟”和“慈教”活動的，除了官員，還有地方紳士富商等，他們作為地方的領導者而倡導和施行，還刊發善書。捐贈行為也是為了維護地方秩序而形成獨立的系統。朝鮮半島大致接受了全部的“中華福祉文化”，朱子學在李朝作為唯一的學問成為了國學,肩負著朱子學思想任務的儒者和兩班勢力興起。兩班作為地方領導人的同時，還大多通過興起的科舉制度入仕而擔任了行政官員的職務。以朱子學為基礎的、道德的、訓育的、倫理的精神性在中國以外的地域發展，作為社會“規范”的職能從側面得到了強化。日本和朝鮮半島的李朝一樣，側重于把“救濟”看成是藩、幕府官員的職責。日本沒有引進科舉制度，依據生活和生產水平建立的“互助”，以及伴隨而來的作為社會共識的“規范”，在地方上占據優勢。與朝鮮半島等地相比，實利性較之儒教的理念顯示出了更高的傾向度，如中國臺灣地區那種由紳士、富商等民間人士組織的地方性救濟活動基本未見出現。

六、“中華福祉文化圈”中的“慈濟”“慈教”思想：澀澤榮一與熊希齡

近代以降，視角和時代產生了變化。“中華福祉文化圈”的“慈濟、慈教思想”變得如何，我們可以通過兩個人物來進行概述，即出身于中國湖南省的政治家、教育家和慈善家熊希齡和出身于日本埼玉縣的政治家、實業家、教育家和慈善家澀澤榮一。至于朝鮮半島，筆者因未能掌握具有代表性的慈善家，在此暫不涉及。

在屬于近代國家形成重鎮的中國和日本，熊希齡與澀澤榮一都是即便在時過80多年后的今天，言行舉止仍受到關注，對現代社會的政治、經濟、處世和倫理持續產生影響的人物。此二人分別在中日兩國盡力從事慈善事業，思想背景都是“儒教”，這兩點是相通的。值此探討東亞范圍內的“慈濟”“慈教”思想之際，通過此二人來進行考察比較，可以說是很有意義的。筆者之所以要將此二人同時例舉比較，是拜讀了《熊希齡傳》之后所產生的直覺。筆者在寫作進程中，包括熊希齡在內的中國和日本政治家、學者之間的交流浮現在眼前。筆者不敢保證有充分的證據，但是我判斷熊希齡的思想和事業很可能受到了日本的影響。澀澤榮一和熊希齡有30歲的年齡差距，兩人見面的可能性極低，但是在前近代到近代社會大變動的背景之下，關注國家和社會，在“當今應該如何去做”這種從實際出發的構想和責任感、使命感及道義觀、社會觀、國家觀、民生觀、事業觀是如何地重要等等方面，兩人的構想和行為驚人相似。在儒教中國的熊希齡和長久以來受儒教影響熏陶的日本的澀澤榮一，兩人的思想和足跡可以說是典型的案例，證明了東亞的慈善事業和社會事業是建立在超越國界達到共通的“福祉文化的基礎”之上的。

結 語：“中華福祉文化圈”之假說

筆者在篇首提出從社會關系和思想兩個層面探討設定為“中華福祉文化圈”的假說，至此可以明確以下兩點：

其一，東亞范圍內的“互助”和“規范”社會關系，源于中國的親族和地域組織形態，在各國、各地區表現出共性。同時又可發現，各國、各地區的文化受容千差萬別，各有不同，各自獨立發展。在這些差別當中，各國、各地區存在主體性。

其二，通過對比澀澤榮一和熊希齡兩個人物，探討了近代國家形成時期的“慈善救濟”思想、“慈善教育”思想，著重論述的兩者作為領導人物，思想上具備以“儒教”為載體的共性，且此二人至今仍極大地影響著中日兩國。

以上這些例證，對于理解東亞這個巨大的油畫不過是一滴顏料一般微不足道，但卻非常重要。不得不承認，“中華福祉文化圈”假說的論證還非常不完善，期待今后有進一步的研究。“東亞的福祉文化”的提煉，使其與“西歐福祉文化”的比較成為可能。本文只是一次嘗試，還未達到完善的階段，但可藉此展望未來研究的路徑。