民族志撰寫模式的嬗變與西方翻譯研究發展的相互觀照*

李寐竹

(貴州師范學院外國語學院，貴州 貴陽 550018；四川外國語大學研究生院，重慶 400031)

一、引言

隨著譯學疆域的不斷拓展，跨學科特性在翻譯研究中體現得愈發明顯。近年來，文化人類學與翻譯學的交叉研究在國內外譯學發展中興起，并且逐漸成為人類學者們關注和探討的話題，這無不與翻譯研究的“文化屬性”息息相關。因此，在人文社會科學翻譯跨學科研究的版圖上，作為文化人類學最重要的研究成果和展示形式——民族志，其與翻譯研究的相互觀照理應占據重要地位。然而，目前我國學術界對于該領域的研究在很大程度上以個案研究為主，極其缺乏從歷時角度對民族志撰寫方式及其與西方翻譯研究不同時期理論觀點、研究范式與話語體系的相互闡發展開動態觀察，相關成果尚付闕如，這造成了民族志與翻譯研究在不同階段相互征引利用方面的嚴重失衡和對于其整體脈絡與動態發展認識上的偏頗。有鑒于此，本文擬從民族志撰寫方式的嬗變出發，探討“何為翻譯”“如何翻譯”“為何翻譯”在不同階段的歷時形態變化，以期從整體歷史脈絡中把握文化人類學與翻譯研究的學科互鑒，并嘗試提煉出翻譯學在文化人類學中所體現的重大實踐價值和理論參考價值，以及文化人類學為翻譯學領域拓展注入的新生學術生長點。

作為文化人類學最重要的研究成果和展示形式，民族志文本是一種關于“他者文化的描述”。民族志中“文化的描述”關注的對象并不是印刷出來的文本，而是建立在田野工作中第一手觀察和參與之上，是對“他者”生活行為和思維方式的整體“再現”。在文化“再現”的過程中，難免會出現文化“翻譯”的影子。事實上，“文化翻譯”這一概念本身就來源于人類學民族志實踐當中。為了對人類學家在跨文化交際中的闡釋給予學理性指導，20世紀40年代以來，在社會人類學大師、牛津大學教授埃文斯·普里查德(Evans Prichard)的倡導下，文化翻譯逐步成為了20世紀西方人類學者認同的使命。[1]這就引出了民族志文化翻譯的核心——“文化作為文本”(culture as text)[2]，其為人類學與翻譯學都注入了新的概念。而羅蘭·巴特(Roland Barthes)的《神話學》(Mythologies)(1957)中文本概念的不斷擴大，無不為這一術語提供了強有力的認識論基礎。安東尼·皮姆(Anthony Pym)在《翻譯理論探索》(ExploringTranslationTheories，2014)一書中為民族志視角下的文化翻譯下了這樣一個定義:在英國社會民族志的傳統之下，文化翻譯指對外國文化的描述，也就是說，民族志學者將他國文化“翻譯”成了(以英語寫就的)民族志描述。[3]由此可見，民族志視角下的“文化翻譯”與傳統意義上有著源文本的“翻譯”概念并不一樣，此處以“他者文化”為“源文本”，是通過語言轉換和文化意義的傳達和闡釋，將他族文化向本族讀者轉述和引介的過程。可見，二者的研究性質和目的是對“他者文化”的描述和闡釋，不僅單純指代語言技術層面上的轉換，更多的是解讀與建構“他者文化”的意義之網，而這也構成了二者相互闡發的基礎。

二、民族志發展的四個階段與西方翻譯研究的相互觀照

(一)“探索性”民族志與翻譯研究

人類學前學科時代的民族志具有“探索性”(exploration)特征。在西方追溯民族志的歷史中，以東方旅行見聞游記、探險家著述及傳教士或者殖民政府官員寫就的民族志報告為代表。初來乍到，歐洲的探險家和旅行者經常會遇到了解“他者”文化的困境。最初使用的手勢與符號很快就被通用語和洋涇浜用語所替代，而這一批最初學會通用語和洋涇浜的人就成為了最初的譯者。[4]2這些先鋒者不僅在跨文化交際中扮演了語言轉換的功能角色，更為重要的是，翻譯由此扮演了“傳送帶”的角色。他們向西方社會專業學者們傳遞了“他者文化”，諸如泰勒(Edward Tylor)、摩爾根(Lewis Henry Morgan)等在圖書館或辦公室里做研究的人類學家們都是這條“傳送帶”的受益者。摩爾根(Lewis Henry Morgan)的《易洛魁聯盟》(TheLeagueoftheHo-de-no-sau-neeorIroquois，1851)是第一部詳述易洛魁人親屬制度、物質文化及宗教信仰的經典民族志作品，所有的素材來源于一位受過西方教育的易洛魁人，此人名叫帕克(Ely S.Parker)。雖然摩爾根在19世紀60年代曾親自到北美印第安部落收集過有關親屬關系的數據，但他所采用的大部分素材都是源自于印度或澳大利亞的傳教士及業余愛好者。[5]

遺憾的是，翻譯在人類學前學科時代完全處于附屬地位，沒有人關注翻譯在數據采集中的關鍵作用，更遑論對翻譯本體的探索。對當時的人類學家而言，這些數據資料在收集過程中使用的是何種語言？是否用到了譯者？翻譯策略是什么？翻譯后的數據資料是否產生變動？這些都不在當時人類學家的考察范圍內，他們唯一關心的是信息本身，以及如何利用這些信息去支撐他們對理論圖示的假定。[4]2翻譯在這一時期“傳送帶”式的概念，導致這些完全未經考證的民族志資料被貼上“臆想的民族志”的標簽，而基于其建立的人類社會發展理論和文化演變構建也難免引發了后世的詬病。

即使是到了19世紀后期20世紀初期，人類學家開始自己走進“田野”采集數據，翻譯在數據采集中扮演的重要角色仍然沒有被給予重視。美國文化歷史學派的代表博厄斯(Franz Boas)在加拿大因紐特人社區中生活和考察了一年多，并開始建立起文化相對性的信念。值得注意的是，在其后續著作《夸扣特爾人民族學》(EthnologyoftheKwakiult，1921)一書中呈現了夸扣特爾文和英文版的對照，并著文以強調文化中語言的中心角色，從語言學角度來看是對瀕臨消失語言的保護與傳承。事實上，博厄斯意識到這種來自新世界的語言組織確實與印歐語系不同，而這種分屬于不同語法范疇的差異性也正是翻譯研究的核心問題。[4]2

(二)“科學性”民族志與翻譯研究

1922年，馬林諾夫斯基(Malinowski)在《西太平洋的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific)一書中，確立了“科學人類學的民族志”準則。科學的民族志指搜集資料的主體與理論研究的主體合二為一，并能夠保證較長時間的實地生活經驗和對當地土著語言的熟練掌握和運用。[6]這一時期的人類學家，諸如:埃文斯·普理查德(Evans-Pritchard)、埃德蒙·利奇(Edmund Leach)、弗思(Raymond Firth)等人深受英國社會人類學和功能學派的影響。他們認為與洋涇浜語、通用語或殖民地政府官方用語相比，學習和使用當地語更為重要，因為由此可以避免“剝奪了文本的所有重要特征——抹去了所有要點”。[7]但是，民族志的最終流向是西方讀者群體，即使參與觀察的過程中使用當地土著語言，最終文本的呈現仍然是以西方語言規范來書寫，翻譯仍然是人類學者們無法繞過的屏障，但遺憾的是仍然沒有學者認真思考翻譯對他們理論建構的影響。

這一階段，人類學家自己的身份從過去“書齋”中的資料接收者轉變成了“田野”中的資料制造者。如果把“他者文化”看作是“異文化文本”，那么人類學家則是這一域外文本的譯者，民族志則是向西方目標語境流通的譯本，是用西方社會科學語言來翻譯非西方文化的產物。此外，科學民族志也被稱為“現實主義民族志”，強調以“整體”“客觀”“描寫”的方式將遙遠的土著部落生活展現在人們面前。“客觀性”與“描述性”決定了這一時期民族志翻譯研究的“語言學屬性”，其本質為基于模仿論的語言轉換技藝。尤其是后來的結構主義盛行時期，翻譯研究本質被定義為是“科學”的，對翻譯的態度偏重于“客觀”，即重點是“基于語言學”的研究。[8]兩個學科同時強調“科學性”并不是偶然事件，而是一種爭奪各自學術地位獨立化與合法化的必然結果。19世紀以來，自然科學得到了長足的發展，當時的社會科學界要求自己成為一種“科學”的呼聲很高，力圖使自己能夠獨立而與自然科學分庭抗禮。[9]

此外，人類學家身份的轉變讓他們開始意識到自己所從事的實質上是對“他者文化”的“翻譯”工作。牛津大學是英國最早開始關注“文化翻譯”的人類學中心。林哈德(Godfrey Lienhardt)在1954年發表的《思維模式》(ModesofThought)一文中明確指出:“向他人描述遙遠部落中的成員如何思考的問題，作為一個翻譯問題被提了出來并變得重要起來，同時也要求我們在翻譯的過程中，使原本就存在于異邦語言中的、具有一致性的原始思維可以用我們自己語言中的思維的一致性清楚地再現出來”。[10]此外，同樣出身于牛津大學的貝亞蒂耶(John Beattie)也強調“翻譯問題”在社會人類學中的核心地位，并且指出這也成為了人類學家向目標語境受眾引介他族文化所面臨的主要困境。[11]另外，劍橋大學教授埃德蒙·利奇(Edmund Leach)認為社會人類學者所從事的工作，就是確立為翻譯文化語言所用的方法論。[12]至此，“文化翻譯”正式進入人文社會科學領域，并廣泛運用于民族志研究、翻譯研究和后殖民研究當中。

該階段的后期，一部分人類學者對馬林諾夫斯基民族志的“科學性”與“客觀性”提出了質疑。作為一個歐洲白人如何保證不受西方價值序列體系的介入而對原文本(“他者文化”)做到絕對的“忠實”？就如同勒菲弗爾(André Lefevere)筆下費茲杰拉德(Edward Fitzgerald)翻譯波斯詩人俄默·伽亞姆(Omar Khayyam)的例子，認為自己應在其譯文中“展現自由”，同時也使之更符合當時西方文學的規范。[13]此外，也有人對馬林諾夫斯基民族志的“純潔性”提出了疑議，即其研究是否為殖民政策服務抑或其功能主義理論就是殖民主義的產物。事實上，這也正是記錄當地語言文法的人類學家被尼南賈納(Tejaswini Niranjana)視為直接“參加支撐殖民主義權力基礎的龐大的收集與編纂工程”的歷史緣由所在。[14]

(三)“闡釋性”民族志與翻譯研究

20世紀后半葉，以克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)、特納(Victor Turner)和道格拉斯(Mary Douglas)為代表的象征人類學(symbolic anthropology，也被成為解釋人類學)登上歷史舞臺。象征人類學有三個關鍵詞:一是符號，尤指公共符號(public symbols)；二是理解，且為“在解釋之上的理解”(understanding over explanation)；三是觀點，特指“土著的觀點”(native’s point of view)。在格爾茲看來，民族志作者的任務是從當地“土著的觀點”出發，去闡釋當地人對社會公共符號的解釋(只有當地人能夠做到第一層解釋)，是闡釋之上的闡釋。而這些公共符號背后是人們自己編織的“意義之網”，從而建構出“社會性話語”(social discourse)。要將這張“意義之網”予以解碼，就必須對被放置到其產生的社會歷史語境當中的“話語”予以“再現”。英國社會學家霍爾(Stuart Hall)指出，文化的再現是形成文化的核心行為之一，再現是一個意義通過符號被建構的過程。[15]在此處，再現后符號群集合體的文本形式，就是這一時期帶有濃厚“深描”色彩的民族志文本。格爾茲在其著作《文化的解釋》(TheInterpretationofCultures)(1973)一書中開始倡言關注“深描”(thick description)，即深入當地土著濃厚的人文背景當中，從他們的社會組織、宗教信仰、語言文字等文化體系剖析其中的公共符號及意義。由此，過去傳統翻譯學所討論的“不可譯性”也得以重新解釋。翻譯不可能達到絕對的“對等”與“忠實”，而是讀者對譯作做出不同的闡釋，譯作又是譯者對原作的闡釋。而在民族志翻譯中還多加了一層當地人對當地文化的闡釋，翻譯最后成為了闡釋之上的闡釋之闡釋。這一觀點與解構主義大師德里達(Jacques Derrida)的“延異”觀不謀而合，每一個文本與先前的文本都略有不同:它們都是翻譯的翻譯。[16]12

美國翻譯理論家夸梅·安東尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)對照格爾茲的深度描寫，著文《深度翻譯》(ThickTranslation)(2000)并加以闡釋。所謂“深度翻譯”，指通過為譯文添加注釋、評注等手段，將其置于豐富的文化和歷史語境當中。[17]據這篇論著所述，加納中南部城市庫馬西的阿坎人口頭文學被翻譯成英語的過程中，阿皮亞發現在翻譯中最讓他感興趣的絕非字面意義，而是言語行為理論和格萊斯會話含義理論指導下語境中的語用意義。然而，這一點在文學翻譯中似乎并不適用，因為文學翻譯最重要的并不是表達作者的語用意圖，而是源語中的核心文學屬性得以共享，這是字面翻譯遠不能及的。那么，理想的文學翻譯就應該是譯本和譯入語文化規范的關系，就如同源文本和源語文化的關系一樣，以獲得相同的語用理解和讀者期待，但這種理想狀況通常是不可實現的。在阿皮亞看來，文學翻譯應該被看作一種“學術翻譯”(academic translation)，并在文學教學當中體現其重要性，借助注釋與評注等手段重構源語文本產生的歷史語境，并促使讀者了解源語言話語中的隱喻意義，這有助于克服非西方民族的文化自卑情結。

西奧·赫曼斯(Theo Hermans)也著文《作為深度翻譯的跨文化翻譯研究》(Cross-culturalTranslationStudiesasThickTranslation，2003)探討了深度翻譯的概念。與阿皮亞不同的是，在他看來，“深譯”至少一部分是作為對當前翻譯的批判和自我反思的工具，而不是作為一個廣義形式的描述或翻譯手段。他認為，“深譯”作為一種跨文化翻譯研究的工具，具備對抗翻譯研究中公式化術語還原的潛在功能，相反還會引入更多元的詞匯系統，不失為一種可以減少變形誤讀和翻譯難度的有效方式。如此一來，跨文化交際翻譯中的兩大“錯位”(dislocation)便不會發生:一是源文本不需要被外來方法論和詞匯系統探查以致扭曲，二是目標語譯者也不需要為了適應相似性或差異性而改變自身原本的話語慣例。[18]387此外，“深譯”還具備對同期其他翻譯文本的批判功能。該論著中伊拉斯謨(Erasmus)就認為他的譯本(充滿大量的腳注、注釋、闡釋)是一種對哲羅姆(Jerome)譯本的修正，且大量的注解甚至將原文縮小化了。赫曼斯還在文章的結尾列舉了“深譯”的優勢，其中的兩個觀點值得思考:一是“深譯”試圖通過引入翻譯的其他概念和隱喻來質疑西方翻譯理論的權威；二是彰顯了譯者的主體性地位，抵消了翻譯中“透明的幻覺”以及中立的描述，并將一種敘事性語言帶進描述中，從而使描述具有了明確的視角。[18]388

至此，我們了解到“深度翻譯”概念的提出是為了在譯文中盡可能地“厚語境化”，以接近所研究的文化用語和思維。其實在此之前，尤金·奈達(Eugene A.Nida)就已經提出過類似的概念——“釋譯”(gloss translation)，即最貼近源語結構和內容，通過附以注釋闡明文化差異，使得目標語境中的讀者得以最大限度地了解原語文化中的風俗習慣、思維方式和表達路徑。[19]159但是，奈達也同時關注讀者的需求，指出翻譯應以“表達得自然”為特征，源語文本場景的“異域性”亦應減至最低。[19]167-168正如韋努蒂談到的“透明的幻覺”，這意味著翻譯必須具有易讀性，讓譯者和外界條件影響下的翻譯至于無形。但是，在人類學家看來，這樣流暢的翻譯是對“目標語境”的妥協。他們認為應在“翻譯”盡可能忠實的情況下，通過“抵抗”或“異化”翻譯來強調文化差異性和多樣性。除了考慮可理解性外，不應做出任何讓步以使描述更能被目標受眾接受。[4]9顯然，人類學家需要處理翻譯的這些互不兼容的方方面面，同時還要關注他們所做的工作應該達到何種平衡。

(四)“實驗性”民族志與翻譯研究

20世紀80年代后，在后現代主義的大思潮下，人類學領域產生了對以往“科學性”和“闡釋性”民族志文本和理論加以質疑的人類學潮流——后現代人類學，也被稱為反思人類學。反思人類學提出新的“實驗民族志”(experimental ethnographies)，具備以下三個基本特點:一是把人類學者和他們的田野經歷當作民族志實驗的焦點和闡述的中心；二是對文本進行有意識的組織并講究藝術性；三是把研究者當成文化的“翻譯者”，對文化現象進行闡釋。[20]

“實驗民族志”摒棄了傳統科學性民族志與闡釋性民族志中對人類學家主觀能動性的忽視，彰顯了人類學家的主體性地位和作為研究對象的價值所在。實驗民族志反對科學民族志中人類學家的“主觀性”與事實描述的“客觀性”相分離而得出的結論，不僅將人類學家在田野調查中的“所見所聞”予以展現，同時也把這一時期的“所思所想所感所說”紛紛予以呈現，從“參與觀察”到“觀察參與”，即將人類學家自己也作為被觀察研究的對象。與此同時，以往的闡釋性民族志從“土著觀點”出發，而實驗民族志則主張對學術活動的主體(自我)及其背后所依賴的價值體系予以彰顯。這讓這一階段的民族志體現了更多的“人情味”，讓民族志文本翻譯中的譯者本身成為了一種文化現象和研究對象，這與翻譯研究文化范式下的譯者轉向不謀而合。

同時，“實驗民族志”強調文本的“藝術性”特征，認為民族志向來就是文化的“創作”(cultural invention)。詹姆斯·克利福德(James Clifford)在《線路:20世紀晚期的旅行與翻譯》(Routes:TravelandTranslationintheLateTwentiethCentury，1997)一文中，終于正面探討了翻譯的問題。他支持在關鍵術語“traduttore, traditore”中隱含的觀點，即“譯者是一個叛徒”。他進一步指出，一個人應該知悉在理解、欣賞和描述“他者”文化的過程中會出現被遺漏，被歪曲的情況。[21]在此之前，蓋爾納(Ernest Geller)也在其文章《概念與社會》(ConceptsandSociety，1970)中指出并不存在調解當地語言和自己語言的第三種語言，各自的語言有各自處理世界的方式，因而容易歪曲那些被翻譯的東西。[22]這兩者都讓我們清楚地看到民族志作者在將“他者文化”翻譯成文本之前，勢必要對“土著語言”看待世界、信息傳達及意義獲取等方式進行“重寫”，然而所有的重寫(改寫)，不管它們的意圖是什么，都反映了某種意識形態和詩學，同時在某種程度上操縱著文學的社會功能。[16]ix

“實驗民族志”的第三個特點承襲了20世紀50年代以牛津大學為中心關于“文化翻譯”的術語建構，并開始探索權力如何進入“文化翻譯”話語實踐場域。英國人類學家塔拉勒·阿薩德(Talal Asad)于1986年在文章《論英國社會人類學中文化翻譯的概念》(TheConceptofCulturalTranslationinBritishSocialAnthropology)中指出，蓋爾納雖然開始關注人類學家解釋和翻譯異域社會(alien societies)的話語問題，但是并沒有考慮到“文化翻譯”當中“不平等的語言”問題，以及在不可避免地陷入權力的條件下對話語隱含意義的判定。這種“不平等性”體現在“‘文化翻譯’必須使自己融入一種不同的語言，已經確立的強大的生活結構(有它自己的話語游戲和它自己‘強大的’語言)的僵化，和其他的因素一道，最終決定了翻譯的有效性”。[23]在這樣的狀況下，以西方語言寫就的民族志與被研究的非西方民族之間強化了文化不平等的格局，而這也不是任何民族志或翻譯中的個別手段所能克服的。在翻譯學領域，學者們通過倡導異化以打破目標語的文化符碼，強調文化和語言形式的不連續性和多樣性。這種方法旨在抑制翻譯中的民族中心主義暴力，是一種文化干預的策略，反對英語霸權國家和他們與全球其他國家進行不平等的文化交流。[24]這種方法似乎與人類學的目標相一致，這一時期無論是民族志文本還是作為進入目標語文化的譯本，都抵達了文本實踐之外的權力和抵抗。

三、結語

在民族志撰寫模式演變的“探索性”“科學性”“闡釋性”以及“實驗性”這四個階段中，民族志研究和翻譯研究所面臨的問題和轉向都極為相似。以“探索性”為特征的人類學前學科時代民族志階段，翻譯扮演著向西方社會專業學者們傳遞他者文化的“傳送帶”角色，“何為翻譯”“如何翻譯”在數據采集中扮演的重要角色并沒有被引起重視；進入馬林諾夫斯基創立的“科學性”民族志階段以來，“照相機式”的現實主義觀察決定了這一時期民族志翻譯研究的“語言學屬性”，該階段的后期由于人類學家身份的轉變，讓他們開始意識到自己所從事的實質上是對他者文化的翻譯工作，“文化翻譯”正式進入人文社會科學領域，并廣泛運用于民族志研究、翻譯研究和后殖民研究當中；在格爾茲倡導的“闡釋性”民族志時期，對照深入當地土著濃厚人文背景中的“深度描寫”“深度翻譯”概念應運而生，翻譯研究從前一階段的“語言學屬性”朝向“文化屬性”發展，豐富的文化和歷史語境當中的話語隱喻意義成為這一階段的研究核心；最后，在反思人類學旗幟引領下的“實驗性”民族志階段，從“參與觀察”到“觀察參與”中彰顯了譯者的主體性地位，從對他者文化的闡釋之闡釋探討了“改寫”的必然性，并從“文化翻譯”中“不平等的語言”開始探索權力如何進入“文化翻譯”話語實踐場域。

由此，翻譯研究在文化人類學中的地位經歷了從無人問津到眾聲喧嘩，這無不與兩者之間相同的研究對象、研究目的和研究方法息息相關。更為重要的是，翻譯研究的關注范圍從過去固有的“語際翻譯”發展出新興的“文化翻譯”概念，這不僅為人類學學科在跨文化交際中的闡釋給予了學理性指導，也為新出現的翻譯現象與翻譯問題提供了新的理論參考依據；同時，翻譯學科也受諸如“深度描寫”這種民族志方法論的啟發，發展出了“深度翻譯”的手段方法，在此基礎上繼續衍生出“副文本”研究、文本內深度翻譯和文本外深度翻譯等概念。更為重要的是，對翻譯研究的認識經歷了從“早期自由式翻譯的熱情”[25]到訴諸于科學性的“語言學轉向”，再到后現代思潮下翻譯研究的“文化轉向”的演變。由此翻譯研究的發展路徑從單一的文本對照、二元對立的研究模式發展成為原作者、譯者、讀者都參與到文本再現的多元文化環程當中，且參與者之間的個體差異性以及意識形態、詩學及權力因素等都促進了文化的循環和互通。

從上述簡略的歷時性回顧當中，我們似已初步了解到文化人類學中民族志與西方翻譯研究的歷史階段特征、動態發展趨勢和相互交織的理論觀照與借鑒，其所引發的學術問題跨越了學科、歷史和地理的界限，也將成為跨學科交叉型研究當中新的學術生長點。因此，筆者希望本文不僅能夠為此提供概貌性的歷時發展路徑，同時還能通過不斷的交叉比較研究促進翻譯學研究內容的創新、翻譯實踐方法的拓展以及對翻譯理論研究認識的深化，為人文社會科學翻譯學學科在我國的長足發展添磚加瓦。

注 釋:

①雖然當代出現了以費孝通為代表的“鄉土人類學”，即以“本族文化”為研究對象，但大部分民族志作品仍以對“他族文化”的研究為主，因本文主要考察對異文化的研究，故以“本族文化”為研究對象的民族志并不在該文的考察范圍之內。