“風(fēng)”“馬”“牛”之文化芻議

⊙ 王宏

楚成王以“風(fēng)馬牛不相及”為其政治理論的基礎(chǔ)，來(lái)拒斥齊桓公發(fā)動(dòng)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)為“不義”之戰(zhàn)。雖然關(guān)鍵點(diǎn)在于“風(fēng)”“馬”“牛”三種意象之間的關(guān)系，但是也不能忽略其是“唯是風(fēng)馬牛不相及也”句子中的一個(gè)成分，不能忽略和割裂上下文之間的關(guān)系。其作為一種政治理論，必然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡(jiǎn)單的生物學(xué)或者一種事實(shí)或者現(xiàn)象的描述，我們應(yīng)該從更大的時(shí)代背景和更久遠(yuǎn)的文化歷史沿革中去理解三者之間代表的文化學(xué)意義。

一、“馬”“牛”的類比對(duì)象分析

《左傳·僖公四年》：“君處北海，寡人處南海。唯是風(fēng)馬牛不相及也。”關(guān)于這句話的理解，趙清慎先生在“馬”“牛”走逸比喻“齊”“楚”兩國(guó)關(guān)系的基礎(chǔ)上，將這種類比擴(kuò)展到“臣妾”角度，在“奴隸主”的立場(chǎng)上看待對(duì)方，“不僅僅表示雙方無(wú)利害沖突，而是用以泛指雙方不相關(guān)聯(lián)”。[1]李國(guó)文先生想從方言的演變中體會(huì)孔子話中所蘊(yùn)涵的“雅俗共賞”韻味，認(rèn)為“不相及”的根本原因在于其是一種外交辭令的隱喻和隱晦的表達(dá)，[2]并引起了魏伯河先生和李秀強(qiáng)先生的關(guān)注。三人的觀點(diǎn)都認(rèn)為“風(fēng)”是“牝牡相誘”，李秀強(qiáng)先生亦將討論焦點(diǎn)定位于“及”，“‘相及’有‘婚配、交媾’之義，‘風(fēng)馬牛不相及’就容易理解了，其意思也就說(shuō)‘風(fēng)馬牛’不相婚配或交媾”。[3]即牛馬相異類而不相互關(guān)注、吸引，而非是距離遠(yuǎn)近的困擾。魏伯河先生認(rèn)為“風(fēng)馬牛不相及”不在于馬與牛之間的異類生殖隔離，而是一種舉例，并非是比喻。[4]

以上各觀點(diǎn)從“馬”“牛”兩種名物，“比興”和“舉例”文學(xué)手法的角度，來(lái)梳理和解釋這句耳熟能詳?shù)某烧Z(yǔ)用法，但皆將詮釋限定在“語(yǔ)用學(xué)”和“詞類訓(xùn)詁”范圍內(nèi)，稍顯局限，且似有將“風(fēng)馬牛”作為一個(gè)“成詞”來(lái)看待的趨向，都顯未竟全功。在此筆者將自己的一些淺見，也拿出來(lái)供大家參酌詳審。

二、“馬”“牛”指稱的一般理解

若想在字句斟酌之間，更全面把握當(dāng)時(shí)語(yǔ)言現(xiàn)場(chǎng)，“齊”“楚”雙方勢(shì)力之間通過(guò)外交辭令所打之機(jī)鋒，所露之機(jī)心，理解兩個(gè)大國(guó)之間相互斗爭(zhēng)、爭(zhēng)雄的心理動(dòng)機(jī)和邏輯思維的細(xì)微環(huán)節(jié)，我們一定要從春秋時(shí)期血緣政治紐帶統(tǒng)治格局崩碎的時(shí)代大背景出發(fā)，來(lái)重新審視這句話產(chǎn)生的文化學(xué)意義。“平王東遷”之后，周天子日漸失去天下共主地位，周王室周邊的封國(guó)，不斷壯大，而楚國(guó)常常被中原夏文化圈當(dāng)作威脅，每每被針對(duì)，遭受排擠和蔑視，繼而楚民族也被等同于外族、蠻夷，更具有其特殊性。

“君處北海，寡人處南海，唯是風(fēng)馬牛不相及也。”傳統(tǒng)的翻譯是：齊國(guó)在北方，我在南方，這就是像“風(fēng)馬牛不相及”一樣。傳統(tǒng)觀點(diǎn)一般認(rèn)為是由于兩國(guó)距離遙遠(yuǎn)且有國(guó)界隔離，逃跑的牲畜永遠(yuǎn)不會(huì)相互跨越，引申為齊、楚之間沒有聯(lián)系、不相干涉。或者是“牝牡相誘謂之風(fēng)”，即“牛”“馬”即使是“牝牡相異”也不會(huì)相互發(fā)生關(guān)系。相較此時(shí)，齊桓公兵臨城下，楚國(guó)已經(jīng)是強(qiáng)敵環(huán)伺，若僅僅局限于“齊”“楚”兩封國(guó)之間的物理距離隔離，而論證兩國(guó)“牲畜”由于“建侯樹屏”而難以遷徙、混雜甚至“相誘”的解釋，似與當(dāng)時(shí)吟詩(shī)言志、引經(jīng)據(jù)典的外交精神相悖。

用“對(duì)文”來(lái)解析這句話，“君北”而“寡南”，“馬牛不及”，此時(shí)楚王將齊王比喻成馬而將自己比喻成牛，顯然有失偏頗。古代牛的作用為犧牲，一國(guó)之主將自己比喻成被犧牲獻(xiàn)祭的牛，看來(lái)并不是一件值得夸耀的事情。此時(shí)是否是要明示一下弱勢(shì)地位，表示臣服之心，而又不失禮節(jié)，讓齊王歡心而退，避免戰(zhàn)爭(zhēng)使得國(guó)家生靈涂炭，我們也很難揣測(cè)。但是楚王即是楚國(guó)國(guó)家的代表，身份地位極其尊貴，如果是從當(dāng)時(shí)“忠君”與“愛國(guó)”同等一體出發(fā)，這種解釋顯然也是不太符合當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景的。

《周易·坤卦》卦辭：“坤：元亨，利牝馬之貞……主利。西南得朋，東北喪朋。安貞吉。”用“馬”這個(gè)意象來(lái)比喻上位者或者君主是合理的，為什么不是“乾卦”的卦象呢？因?yàn)闊o(wú)論是從齊桓公“挾天子以令諸侯”的角度來(lái)看，還是從齊國(guó)的聯(lián)軍來(lái)看，二者都應(yīng)居于輔位而非主位。車駕使用母馬擁有很長(zhǎng)期的歷史，在西周甲骨占問(wèn)用馬的卜辭中記載：“卜問(wèn)說(shuō)：停用四匹白色的牝馬，改用黃白色的牡馬。”[5]坤卦釋曰：“牝馬，順而健行者。西南，陰方；東北陽(yáng)方。陽(yáng)主義，陰主利，陽(yáng)先陰后。”馬與牛這兩種牲畜被人類馴養(yǎng)之后，有一個(gè)最大的不同在于馬性烈而牛無(wú)主見，馬的順從不是盲目的，而是有原則的。委婉地給齊王指出了齊國(guó)聯(lián)軍的弊病所在，各國(guó)盟軍一旦有所便利就可能會(huì)分崩離析。而從卦象來(lái)看，雖然齊國(guó)占據(jù)著大義，但是楚國(guó)也有地利的借助。另一方面，齊國(guó)又“勞師以遠(yuǎn)”，此時(shí)再攻伐已經(jīng)臣服于大義的楚國(guó)，那么也許“正義”就會(huì)易位。

“牛”這一意象所指的對(duì)象似成為關(guān)鍵，若于此按照一些“互文”的意味理解成“楚王”自我的謙辭，那么后面屈完回護(hù)的辭令也可以求證：雖然我們楚王以牛比喻自己，但是我們也有烈性的，不會(huì)束手就擒，有玉石俱焚的決心和勇氣。隨著戰(zhàn)事的深入，聯(lián)盟各國(guó)會(huì)從支持地處東北的齊國(guó)轉(zhuǎn)而支持地處西南的楚國(guó)，所以勝負(fù)并未可知。這樣理解也無(wú)可厚非，但是如果換一種思路，從血緣政治向地緣政治跨越導(dǎo)致雙方文化精神的隔離理解，大概更能夠顯示“楚”與“齊”不相上下的大國(guó)地位。

三、楚文化與“馬”“牛”再解

從清華簡(jiǎn)《楚居》中能夠清楚地看到楚國(guó)先民篳路藍(lán)縷的遷徙之路，然而《詩(shī)經(jīng)·殷武》中卻記載：“撻彼殷武，奮伐荊楚。深入其阻，裒荊之旅。……維女荊楚，居國(guó)南鄉(xiāng)。昔有成湯：自彼氐羌，莫敢不來(lái)享，莫敢不來(lái)王。曰商是常！”商人將“楚民”視為異族不斷驅(qū)離。雖是如此，但不難想象此時(shí)的楚先民對(duì)于故土家園的留戀與《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》筆下的“宅殷土茫茫”應(yīng)該是可以互現(xiàn)的。《左傳·襄公四年傳》引《虞人之箴》曰：“茫茫禹跡。”杜注：“茫茫，遠(yuǎn)貌。”楚民族在遷徙過(guò)程中，對(duì)故土家鄉(xiāng)應(yīng)也懷有強(qiáng)烈的懷戀和歸屬感。歷史好容易到了周代，楚國(guó)卻依然不被中原王朝承認(rèn)。《古本竹書紀(jì)年》中記載，周昭王時(shí)期，三次攻伐楚國(guó)，最后甚至連周昭王也死在了對(duì)楚國(guó)的“南巡”中，這種強(qiáng)烈的民族記憶隨著時(shí)間的推移和歷史的沉淀不斷加深，很難想象“楚王”會(huì)主動(dòng)示弱，自我輕賤。

一直以來(lái)，楚民族雖有很強(qiáng)烈的民族自尊心，一直抱有回歸中原文化圈的野望，但是迫于當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，屢次受挫。《史記·楚世家》熊渠“封子為王”就發(fā)出了“我蠻夷也，不與中國(guó)之號(hào)謚”的吶喊，更是加劇了這種文化上的對(duì)立和矛盾。到了楚武王熊通，距離楚成王之前沒多久，于伐隨的戰(zhàn)爭(zhēng)中再一次強(qiáng)調(diào)自己蠻夷的身份。

《史記·楚世家》：

三十五年，楚伐隨。隨曰：“我無(wú)罪。”楚曰：“我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺。我有敝甲，欲以觀中國(guó)之政，請(qǐng)王室尊吾號(hào)。”隨人為之周，請(qǐng)尊楚，王室不聽，還報(bào)楚。三十七年，楚熊通怒曰：“吾先鬻熊，文王之師也，蚤終。成王舉我先公，乃以子男田令居楚，蠻夷皆率服，而王不加位，我自尊耳。”乃自立為武王，與隨人盟而去。于是始開濮地而有之。

直到楚成王之后很遠(yuǎn)的楚靈王時(shí)期，雖然當(dāng)時(shí)以纖細(xì)婉約著稱的“楚風(fēng)”已成為當(dāng)時(shí)中原文化的一時(shí)之盛，但是“章華臺(tái)”的落成，中原各個(gè)國(guó)家不去觀禮并以此為恥。其中只有在魯國(guó)“楚宮”長(zhǎng)大的魯昭公最為感慨楚文化取得巨大的進(jìn)步，可以想見這種文化之間的鴻溝在當(dāng)時(shí)幾乎是不可調(diào)和的，雙方也都是心知肚明的。

《左傳·魯僖公九年》曰：“天子有事于文、武，使孔賜伯舅胙。”雖然見于史書記載齊桓公被周天子稱為伯要晚于魯僖公四年，但從此時(shí)管仲的話語(yǔ)中不難看出齊桓公已然有了代行周天子政，“挾天子以令諸侯”的實(shí)踐，此時(shí)的齊桓公作為春秋的首霸，正是中原周民族文化忠實(shí)的捍衛(wèi)者。《公羊傳·僖公四年》：“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線。”而周人對(duì)于楚民族的待遇與原本楚人在商代的境遇相比較，楚國(guó)同樣是飽受欺凌地苦苦支撐，并沒有得到多少改觀，依然被周天子當(dāng)作蠻夷屢次征討，并要求對(duì)周王朝表示臣服。

另一所指在于，“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，楚國(guó)已發(fā)展成長(zhǎng)江流域的強(qiáng)大民族，仍然具有鮮明的文化特征。……始終沒有失去‘楚文化’的特色。故當(dāng)時(shí)對(duì)南北不同體系的文化，人們常以長(zhǎng)江中游的楚與華夏對(duì)稱”。[6]此時(shí)楚文化的積淀應(yīng)該是也不容小覷的，但是與此時(shí)的齊國(guó)相比較還有差距。通過(guò)對(duì)楚文化的主動(dòng)自我輕賤，用來(lái)麻痹對(duì)方，也使得自己時(shí)刻警醒，忍辱負(fù)重。楊伯峻《春秋左傳注》：“縱使牛馬牝牡相逐，奔逸雖速而遠(yuǎn)，亦不致互相侵入邊界。”[7]是否可以這樣理解其話中的弦外之音：“你齊桓公作為先進(jìn)文明、周文化的護(hù)旗手，帶領(lǐng)著中原諸侯在前面奔跑，我一個(gè)偏蠻之地的野人，文化落后并且前進(jìn)的腳步就像老牛一樣緩慢，永遠(yuǎn)也趕不上你們進(jìn)步的速度。而我又像牛一樣任你們驅(qū)使、奴役，對(duì)你們沒有任何威脅。大家就這樣相安無(wú)事不是很好嗎？”

風(fēng)，在《周易》中代表八卦中“巽”卦的卦德與卦義。《論語(yǔ)·顏淵》：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”“風(fēng)”的字義中也有“順”的內(nèi)涵。《孟子·盡心上》：“莫非命也，順受其正。”王力《古代漢語(yǔ)》中對(duì)于“順”的解讀是“按古人常從倫理觀點(diǎn)看順逆，又從正義和非正義看順逆”。

《左傳·僖公二十八年》：“晉中軍風(fēng)于澤。”對(duì)于“風(fēng)”古籍注解一般與“風(fēng)馬牛”相互發(fā)隱，楊伯峻在注中亦批評(píng)道：“若單一‘風(fēng)’字，而解為馬牛牝牡相誘，尚無(wú)此例，足知其誤。”[8]可以證明“把‘風(fēng)馬牛’的風(fēng)說(shuō)成是‘牝牡相誘’則純屬是臆測(cè)”。[9]那么對(duì)于“晉中軍風(fēng)于澤”應(yīng)該作何理解？“風(fēng)于澤”是否可以理解為“風(fēng)在澤上”呢？我們都知道此為“中孚”的卦象，預(yù)示著誠(chéng)信，就會(huì)渡過(guò)難關(guān)，最終迎來(lái)吉祥。此卦義正應(yīng)《左傳》中對(duì)于晉國(guó)在與楚國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)程中歷經(jīng)危難，強(qiáng)調(diào)伏法、守職并最終凱旋歸晉都，獻(xiàn)楚國(guó)俘虜于宗廟的結(jié)局是一致的。

如果將牛與祭祀相聯(lián)系的話，“風(fēng)”作為“放”的意義就比較好理解了。因?yàn)樵谀乖峒漓氲亩Y制中，馬一般是一次性在專門的車馬坑之中陪葬，距離墓主人較近，其地位也應(yīng)當(dāng)在牲畜中比較尊貴。“牛”卻是日常祭禮的常用牲品，甚至有專門的用品稱謂“牢”。“甲骨文字中有牢、、，前兩者是牲品，乃指一種豢養(yǎng)的牛羊。……以字為‘廄之初文’。”[10]到了西周時(shí)期，更是用“牢”取代了“”，《大戴禮記·曾子天圓》出現(xiàn)了“牛曰太牢”和“羊曰少牢”的區(qū)別。《論語(yǔ)·先進(jìn)》中孔子問(wèn)“曾點(diǎn)之志”前，子路、冉由、公西華的志向從“千乘之國(guó)”到“方如之地”再到“宗廟之事”，對(duì)外事功的范圍與價(jià)值，逐漸縮小。說(shuō)明春秋時(shí)期，用“乘”的數(shù)量來(lái)定義國(guó)家的大小和強(qiáng)弱，已經(jīng)成為一種共識(shí)。宗廟祭祀一般就是使用“牛”“羊”“豬”三牲，可見牛的文化學(xué)地位相對(duì)于馬要低得多。通過(guò)商代卜辭記載與商代考古學(xué)文化對(duì)比，也發(fā)現(xiàn)了這種差異性的文化習(xí)慣，“卜辭中有用馬作牲品的記錄（數(shù)量很少），但在殷墟卻發(fā)現(xiàn)有用大量的馬作為牲品的遺跡”。[11]“馬、亞都是官名……馬受令征伐與射獵很可能是馬師。”[12]

可見“馬與牛”在文化中應(yīng)該早已經(jīng)被打上了“禮”的標(biāo)識(shí)，從側(cè)面也凸顯了禮樂(lè)文明中以“正名”為思想核心的教化之風(fēng)，對(duì)當(dāng)時(shí)人們行為方式和思考模式的影響：各自恪守本分與職權(quán)范圍而不相互干涉，不去僭越出“名”所規(guī)范的領(lǐng)域與范圍。然而此時(shí)的齊軍卻是踐履別國(guó)的土地，主動(dòng)打破了禮法中“正名”的約束，也非是絕對(duì)正義的。

四、“及”字解與“風(fēng)”“鳳”同源

“及”從其字本義出發(fā)就有“追趕，抓住之義”。《說(shuō)文解字》：“及，逮也。從又，從人。”《楚居》中記載：“季連聞其有聘，從，及之盤，爰生伯、遠(yuǎn)仲。”“及”無(wú)論作為本義和引申義理解都是恰當(dāng)和無(wú)歧義的。《禮記·內(nèi)則》：“女子……十有五年而笄。”古人稱女子年滿十五為及笄，表示已到出嫁的年歲，這沒有任何問(wèn)題。但是如果能夠超離這層生物學(xué)意義，從文化的交流與融合出發(fā)，應(yīng)該更能夠體現(xiàn)出楚國(guó)與“周室”代表的中原文化之間分立的決心。堅(jiān)決地抵制和拒絕“齊”國(guó)所假借的，并且被“周室”篡奪的中原華夏文化正統(tǒng)，對(duì)于自身的統(tǒng)治和影響，強(qiáng)硬地保持楚國(guó)本民族的文化獨(dú)立性和自主性。

《荀子·儒效》：“周公屏成王而及武王。”楊倞注：“及，繼也。”如若按此理解三方的文化傳統(tǒng)，亦能夠講通。因?yàn)椤褒R”文化和“魯”文化相比較，“齊”并非是宗周禮樂(lè)文化之正統(tǒng)。《左傳·昭公二十九年》：蔡墨曰“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。”這說(shuō)明“為了本民族歷史學(xué)術(shù)的連續(xù)性，古代凡史官、巫官、樂(lè)官、禮官均世襲，所謂‘官宿其義’，一旦民族毀滅，便出現(xiàn)世官失職，且‘死及之’的結(jié)局”。[13]

崇拜“鳥”的文化現(xiàn)象傳承自久遠(yuǎn)的遠(yuǎn)古時(shí)期，“在神話傳說(shuō)中，楚人的遠(yuǎn)祖有兩個(gè)：顓頊?zhǔn)吓c祝融氏。而這兩個(gè)遠(yuǎn)祖的早期活動(dòng)范圍主要在海岱和中原地區(qū)”。[14]“而在文獻(xiàn)記載中，東夷集團(tuán)的先祖太昊、少昊、帝舜、后羿、伯益等，都以太陽(yáng)鳥為圖騰。”[15]

齊文化在考古學(xué)文化中一般認(rèn)為是“宗周”文化的本地化，即是齊地的本土文化與“宗周”文化相互融合獨(dú)立發(fā)展的。那么“齊”與“楚”之間的文化在春秋時(shí)期，具有同源同根性的依據(jù)在哪里呢？

嚴(yán)文明先生在《東夷文化的探索》中提到：山東其他地方雖然受到商文化的影響，但是其當(dāng)?shù)鼐用駪?yīng)仍然以“東夷”族為主，熊盈族應(yīng)屬東夷。周初，東夷國(guó)家中最大的兩個(gè)國(guó)家是“奄”和“薄姑”，“薄姑”就在齊都臨淄一帶，證明齊太公正是在“薄姑”基礎(chǔ)上建立齊國(guó)的。[16]

《史記·齊太公世家》記載，齊文化是在分封之后，通過(guò)“因其俗，簡(jiǎn)其禮”的政治改革，成文中原文化圈的一部分。在未被分封之前，齊地文化的主體是東夷文化，齊人亦是“披發(fā)左衽”的蠻夷。此時(shí)“齊”的本土東夷文化已經(jīng)消失殆盡，齊桓公全面地堅(jiān)定支持、擁護(hù)和追求“周室”的禮樂(lè)文化，已經(jīng)完全背離和喪失了原本本土東夷文化的獨(dú)立自主性。

臧僖伯在《臧僖伯諫觀魚》中有言：

凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉。君將納民于軌物者也。故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物。不軌不物，謂之亂政。亂政亟行，所以敗也。故春搜、夏苗、秋狝、冬狩，皆于農(nóng)隙以講事也。……鳥獸之肉，不登于俎，皮革、齒牙、骨角、毛羽不登于器……若夫山林川澤之實(shí)，器用之資，皂隸之事，官司之守，非君所及也。

從中就可以看出：“宗周”之俗有一種刻意卑賤“鳥”文化崇拜的傾向，將鳥肉和毛羽一并排除出“雅俗”之外，與東夷民族“尚鳥”的傳統(tǒng)有著巨大的文化鴻溝。一旦周代之君侯有所違背，“便為其宗臣刺以‘不軌不物，謂之亂政’者，似亦有說(shuō)”。[18]《說(shuō)文解字》：“物，萬(wàn)物也。牛為大物；天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲。”物即是牛名。傅斯年認(rèn)為：“此謂一代有一代之色，即一宗有一宗之物。物者，可謂為國(guó)色之寄象，……蓋物者，社會(huì)組織宗教信仰之所系。”[19]《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》中有記載，周祖后稷出生之后，被拋棄在山林荒野之中，每每受到牛羊的保護(hù)，所以“后稷長(zhǎng)大成人，精于農(nóng)耕，善種菽麥等作物，并開創(chuàng)犧牲祭祀之例”。[20]“周起西土之高原，田獵自為其生活之必需，久而成為國(guó)典。”[21]“周自東遷而后，舊典淪胥，世風(fēng)丕變，魯公卻從其臣民之俗”[22]，其臣民之俗，即是本土原生的東夷文化。

從楚王對(duì)于“風(fēng)馬牛”三者之間排序的前后順序，相信大家都不難理解楚王當(dāng)時(shí)真正想要表達(dá)的意思，應(yīng)該是以自我為尊、為主，楚國(guó)應(yīng)該在前，齊國(guó)為次，才能夠彰顯大國(guó)風(fēng)范，以文化心理上的自然強(qiáng)勢(shì)，去贏得外交上的優(yōu)勢(shì)。

那么斷句就應(yīng)該是：“君處北海，寡人處南海；唯是風(fēng)，馬牛不相及也。”“唯”在甲骨文中寫作“”，從字形中很明顯看出是一只“鳥”正在說(shuō)話，是不是可以間接地指代楚國(guó)、楚王呢？俞樾也提到：“古人之文，有錯(cuò)綜其辭以見文法之變者。”[23]若將“馬”“牛”歸為一類，“風(fēng)”即“鳳”，單獨(dú)為一類，從句法的整體結(jié)構(gòu)看待“北”“南”與“風(fēng)”“馬”“牛”，很容易對(duì)照出楚王處南，以“鳳”自居，齊國(guó)處北，與“周”文化一體，可視為“牛”“馬”。《太史公自序》云：“《詩(shī)》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)。”可見楚王就是在運(yùn)用象征的方式，來(lái)說(shuō)明也是在強(qiáng)調(diào)，春秋時(shí)期的齊文化早已經(jīng)不再是東夷民族原本的樣子，而且楚地這里的“風(fēng)”，即水土山川、文化習(xí)俗，也與“馬”和“牛”之類屬的中原地區(qū)格格不入。無(wú)論是從人文地理還是文化心理認(rèn)同上，既與中原的“宗周”文化劃清界限，又將楚國(guó)自身的文化血液來(lái)源從歷史文化傳承的悠遠(yuǎn)角度拔高。這與“慎終追遠(yuǎn)”的儒家文化傳統(tǒng)也是高度一致的。

作為南北文化共同從遠(yuǎn)古文化傳統(tǒng)中傳承下來(lái)的各種原始“意象”，在南方的文化精神傳承中，“屈原自覺地將自己獨(dú)特的個(gè)體人格、強(qiáng)烈的思想情感和鮮明的時(shí)代精神，直接融合到原始花草意象中，從而轉(zhuǎn)化為獨(dú)特的花草‘寄象’藝術(shù)”[24]，用“托物言志”式的“寄象”，來(lái)表達(dá)強(qiáng)烈的人格獨(dú)立精神的文化信仰。

“風(fēng)”“馬”“牛”作為三種意象，在春秋時(shí)期，已不再是單純的現(xiàn)實(shí)生活中的風(fēng)物，它們作為一種文化標(biāo)識(shí)，都具有和代表著一定的文化學(xué)意義。本文正是希望借助于這些文化符號(hào)的內(nèi)涵，來(lái)給出一些自己的看法。并希望通過(guò)本文在文化學(xué)意義上對(duì)此句典故所蘊(yùn)含的“寄象”意義，進(jìn)一步地充實(shí)和豐滿。二三芻言也許“風(fēng)馬牛不相及”，但是如能在應(yīng)和附會(huì)的同時(shí)使得這句話在流傳中更具高雅的審美情趣，真正能夠從“馬牛”生物學(xué)的種屬差異而導(dǎo)致生殖隔離的原始概念中解脫出來(lái)，取其“意象”所寄的共有文化標(biāo)識(shí)和象征意義，真正雅俗共賞，心中亦有所快慰。

注釋：

[1]趙清慎.“風(fēng)馬牛不相及”解[J].文史知識(shí)，1986(04):107.

[2]李國(guó)文.風(fēng)馬牛不相及[N].中華讀書報(bào)，2018-09-26(003).

[3]李秀強(qiáng).清華簡(jiǎn)《楚居》與“風(fēng)馬牛不相及”之“及”[N].中華讀書報(bào)，2018-11-21(015).

[4]魏伯河.彼“相及”非此“相及”[N].中華讀書報(bào)，2018-12-05(003).

[5]李學(xué)勤.走出疑古時(shí)代[M].沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，1997:169.

[6]湯炳正.與日月爭(zhēng)光可也:湯炳正論《楚辭》[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018:155.

[7]楊伯峻.春秋左傳注（修訂本）[M].北京：中華書局，2016:316.

[8]楊伯峻.春秋左傳注（修訂本）[M].北京：中華書局，2016:514.

[9]趙清慎.“風(fēng)馬牛不相及”解[J].文史知識(shí)，1986(04):106.

[10]陳夢(mèng)家.殷墟卜辭綜述[M].北京：中華書局，1988:556.

[11]常玉芝.商代宗教祭祀[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010:14.

[12]陳夢(mèng)家.殷墟卜辭綜述[M].北京：中華書局，1988:508-509.

[13]江林昌.中國(guó)上古文明考論[M].上海：上海教育出版社，2005:17.

[14]江林昌.遠(yuǎn)古部族文化融合創(chuàng)新與《九歌》的形成[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2018(05):176.

[15]江林昌.遠(yuǎn)古部族文化融合創(chuàng)新與《九歌》的形成[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2018(05):163.

[16]嚴(yán)文明.東夷文化的探索[J].文物，1989(09):10.

[17]湯炳正.與日月爭(zhēng)光可也:湯炳正論《楚辭》[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018:165.

[18]傅斯年.傅斯年全集第三卷[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2000:277.

[19]傅斯年.傅斯年全集第三卷[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2000:278.

[20]張光直.美術(shù)、神話與祭祀[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013:4.

[21]傅斯年.傅斯年全集第三卷[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2000:277.

[22]傅斯年.傅斯年全集第三卷[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2000:279.

[23]俞樾.古書疑義舉例五種[M].北京：中華書局，1956:7.

[24]江林昌.從原始“意象”到人文“興象”“寄象”—中國(guó)文學(xué)史中的花草書寫[J].文藝研究，2017(12):58.