藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世與“國家在場”

秦永章

(中國社會科學院民族學與人類學研究所，北京 100081)

一、問題的提出與“國家在場”理論

活佛轉(zhuǎn)世是藏傳佛教特有的宗教傳承制度，屬于宗教事務，但它也是國家事務的重要組成部分。自13世紀下半葉活佛轉(zhuǎn)世制度出現(xiàn)以來，它不僅成為國家邊疆治理的重要資源，而且也構(gòu)成“國家在場”的特殊政治場域。翻開西藏歷史可以知道，從元代開始的歷代中央政府深知藏傳佛教在西藏所具有的重要影響和特殊地位，都把處理藏傳佛教事務作為治藏的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和核心內(nèi)容，同時又把活佛轉(zhuǎn)世管理作為主要抓手和重中之重，中央政府通過批準尋訪、看視靈童、主持掣簽儀式和坐床典禮、冊封名號等措施的實施，牢牢地掌握著對達賴喇嘛等大活佛轉(zhuǎn)世的決定權(quán)。這不僅成為活佛轉(zhuǎn)世制度演變過程中“國家在場”的重要表現(xiàn)形式，而且成為活佛轉(zhuǎn)世制度的歷史定制和核心內(nèi)容。因此，活佛轉(zhuǎn)世成為“國家在場”的特殊政治場域，國家權(quán)力介入活佛轉(zhuǎn)世成為一種政治原則和歷史定制，歷經(jīng)元、明、清、民國時期，傳承至今。

然而，近年來境外“藏獨”及西方反華勢力不顧藏傳佛教的宗教儀軌和歷史定制，極力否定我國中央政府在達賴轉(zhuǎn)世問題上的權(quán)威和主導權(quán)，美國國會眾議院還于2020年1月通過了一項赤裸裸地干涉我國藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世事務的“2019年西藏政策與支持法案”。因此，對歷史上藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度進行多視角的學術(shù)研究，澄清事實，批駁謬誤，成為學術(shù)界一個緊迫的時代課題。盡管國內(nèi)外學術(shù)界對活佛轉(zhuǎn)世的研究取得了比較豐碩的成果，但迄今為止，尚未發(fā)現(xiàn)以“國家在場”的視角探討藏傳佛教及活佛轉(zhuǎn)世制度的研究成果。鑒于此，本文以人類學的“國家在場”理論為分析框架,對國家權(quán)力在藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世歷史定制形成過程中的表現(xiàn)形式及其影響作一個簡要地梳理。

“國家在場”作為一種理論框架，最早出自美國著名學者米格代爾(Joel S.Migdal)《社會中的國家:國家與社會如何相互改變與相互構(gòu)成》[1]一書，可直譯為“國家在社會中的視角”，它主要探討國家權(quán)力在社會領域中的存在與體現(xiàn)，即國家通過政策、法律、運動、行為、儀式、場景等方式對民間社會產(chǎn)生影響，民間社會采取一定的方式和策略對“國家在場”進行回應。20世紀90年代初，這個概念被引入中國學術(shù)界，有學者把米格代爾“a state in society perspective”直接譯為“國家在場”[2]，此后這一術(shù)語被學術(shù)界廣泛運用，人類學、政治學、社會學、社會史學等學科紛紛借鑒這一研究思路，并將它運用到中國社會的研究中，為重新認識中國社會提供了一種新的研究范式與解釋模式。同樣，在“國家在場”理論視域下，闡述自元朝以來歷代中央政府對藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度的管理，揭示國家權(quán)力與活佛轉(zhuǎn)世制度的互動，亦不失為一種很好的研究視角。

二、歷史上的活佛轉(zhuǎn)世與“國家在場”

(一)元代(1271—1368年)

“活佛”藏語稱作“朱古”，本意為“化身”。活佛轉(zhuǎn)世出自佛教靈魂不滅、生死輪回、佛以種種化身普度眾生的觀念。活佛轉(zhuǎn)世制度始于13世紀末期，至元二十年(1283年)藏傳佛教噶舉派大師噶瑪拔希圓寂，至元二十七年(1290年)一位出生于后藏貢塘的男童被迎請到噶舉派主寺楚布寺，被認定為噶瑪拔希的轉(zhuǎn)世，這是藏傳佛教首位轉(zhuǎn)世活佛，即第三世噶瑪巴·攘迥多吉(1284—1339年)。后來噶舉派的活佛轉(zhuǎn)世方式逐漸被藏傳佛教其他教派吸收和發(fā)展。

13世紀由蒙古人建立的元王朝正式將西藏地方納入行政管理之下，從此也正式開啟了中央政府對藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度的管理。早在元王朝建立之前的13世紀上半葉，蒙古勢力就已開始經(jīng)營西藏地區(qū)。太宗十一年(1239年)，駐守涼州(今甘肅武威)的蒙古皇子闊端派部將多達那波帶兵到達西藏。當時的西藏在政治上處于互不統(tǒng)屬的分裂狀態(tài)，但民眾篤信宗教，藏傳佛教在西藏地方有著舉足輕重的作用，其中勢力較大的有薩迦派、噶舉派。在這種特定的歷史條件下，蒙古統(tǒng)治者采取了“因其俗而柔其人”的治藏策略，建立帝師制度，優(yōu)渥喇嘛，冊封宗教領袖；設立宣政院，專門掌管佛教及西藏事務。

真后三年(1244年)，闊端致信西藏薩迦派第四祖薩迦·班智達(簡稱“薩班”)貢噶堅贊要求他速來涼州商談[3]81，63歲高齡的薩班遂不顧年老攜侄八思巴(1235—1280年)等人從西藏出發(fā)，于定宗二年(1247年)初與蒙古皇子闊端在涼州舉行了歷史性會晤，達成了西藏歸順蒙古汗國的協(xié)議，薩班發(fā)表了著名的《薩迦班智達貢噶堅贊致烏思藏善知識大德及諸施主的信》[3]91-94，西藏地方正式納入元王朝直接管轄。元中央政府為了維系和鞏固對西藏地方的治理，利用傳統(tǒng)的宗教勢力行使統(tǒng)治權(quán)，對西藏各教派首領封賜名號、授予印信進行籠絡，其中不少教派領袖也是轉(zhuǎn)世活佛。當時薩迦派的教主由昆氏家族內(nèi)部世襲傳承。憲宗元年(1251年)，薩班在涼州圓寂，其侄八思巴成為薩迦派的新領袖。憲宗三年(1253年)，八思巴應召赴六盤山覲見忽必烈，給忽必烈和皇后傳授了薩迦派喜金剛灌頂，被忽必烈尊為精神導師，還賜給八思巴羊脂玉制成的印章以及鑲嵌珍珠的袈裟、法衣、傘蓋、金鞍、乘馬等。中統(tǒng)元年(1260年)，忽必烈即汗位后，任命八思巴為國師，授玉印。

至元元年(1264年)，忽必烈又命八思巴以國師身份兼領總制院(1288年改稱宣政院)，“掌浮圖氏之教,兼治吐蕃之事”[4]，掌管全國佛教事務和西藏地方行政事務，這使八思巴身兼西藏地方宗教領袖和朝廷命官兩種身份。至元七年(1270年),忽必烈又賜八思巴“皇天之下，一人之上，化身如來，宣文輔治，大圣大德，普覺其智，佐國如意，造字圣人，大元帝師”[5],并賜玉印，帝師制度自此成為定制。從八思巴受封帝師直至元末，帝師之職一直由薩迦昆氏家族或其門徒擔任。帝師是元朝皇帝管理西藏的代理人，位高權(quán)重，皇帝的旨意可通過帝師昭示于西藏，帝師法旨的效力僅次于皇帝的圣旨，史載“帝師之命，與詔敕并行于西土”[6]。在忽必烈對宗教、政治方面的大力扶持下，薩迦派在西藏境內(nèi)建立起政教合一的薩迦地方政權(quán)。

元朝不僅對薩迦派領袖尊崇有加，對噶舉派宗教上層也非常重視，對噶舉派活佛轉(zhuǎn)世制度的形成和發(fā)展影響很大。噶舉派支系較多，歷史上其活佛多系師徒傳承。憲宗六年(1256年)，元憲宗蒙哥汗召請正在甘肅一帶傳教的噶舉派領袖人物噶瑪拔希(1204—1283年)赴漠北覲見，賜金印、金邊黑帽，從此，這頂黑帽成為噶瑪噶舉派黑帽系活佛系統(tǒng)傳承的標志。至元二十年(1283年)，噶瑪拔希在西藏楚布寺圓寂，攘迥多吉成為其轉(zhuǎn)世活佛，即第三世噶瑪巴活佛。至順二年(1331年)，篤信佛教的元文宗圖帖睦爾遣使召請攘迥多吉進京，為皇室說法。次年攘迥多吉抵達大都，適逢元文宗薨逝，攘迥多吉于元統(tǒng)二年(1334年)五月從大都起身返回西藏楚布寺。行前，繼任的元順帝妥歡帖睦爾封他為“圓通諸法性空佛噶瑪巴”，賜國師玉印、金字圓符[7]。此間，元順帝還封攘迥多吉的弟子扎巴僧格(1283—1349年)為灌頂國師，并賞賜紅帽，從此開啟了噶瑪噶舉派紅帽系活佛的轉(zhuǎn)世世系。至元三年(1337年)三月，攘迥多吉再次應元順帝之召抵京。至元五年(1339年)六月，攘迥多吉在上都病逝，舍利運回西藏楚布寺造像供奉[8]。在攘迥多吉兩次進京及其在元朝宮廷活動的過程中，其政教地位得到極大提升，與元廷尊崇的薩迦派帝師、國師相近。至正二十年(1360年)底，黑帽系第四世噶瑪巴·若必多吉(1340—1383年)奉元順帝之命抵京，受封為“持律興教大元國師”，受賜水晶印。若必多吉在元宮廷中活動了4年，至正二十二年(1362年)啟程返藏。他返回西藏后，從明洪武七年(1374年)開始每年派使給新生的明王朝進貢。從此，西藏地方政權(quán)、宗教上層與中央政府之間的敕封、進貢的雙向互動關(guān)系一直延續(xù)下來。

由上可見，自藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世開始形成起，元王朝通過封賜名號、召其入覲、朝貢等形式，將藏傳佛教轉(zhuǎn)世活佛納入其直接管理之中，為藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度的存續(xù)和發(fā)展奠定了堅實的基礎。元朝優(yōu)崇佛教領袖，“因其俗而柔其人”的治藏策略，既穩(wěn)定了西藏地方的發(fā)展，又加強了元朝對西藏地方的有效管理，這也為其后明清兩代統(tǒng)治者治理西藏提供了一個范式。

(二)明代(1368—1644年)

洪武元年(1368年)，明王朝代元而起后，在吸收元制的基礎上，采取“多封眾建”的治藏政策，一是廣行詔諭，廣泛冊封各教派領袖，二是實施朝貢政策。

明廷對當時影響較大的藏傳佛教三個教派上層封授“法王”稱號。永樂五年(1407年)，永樂皇帝冊封噶瑪噶舉派黑帽系第五世活佛得銀協(xié)巴(1384—1415年，漢文史籍中稱“哈立麻”)為“大寶法王，西天大善自在佛，領天下釋教”[9]，頒賜詔書、金印，從此“大寶法王”成為歷世噶瑪巴活佛的專有尊稱。得銀協(xié)巴圓寂后，宣德皇帝派員“審察”轉(zhuǎn)世靈童，是為中央政府首次派人進藏直接介入活佛轉(zhuǎn)世事務。永樂十一年(1413年)，永樂皇帝冊封薩迦派首領昆澤思巴為大乘法王，頒賜詔書金印。宣德九年(1434年)，宣德皇帝冊封格魯派首領宗喀巴的弟子釋迦也失為大慈法王。

除以上三大法王外，明朝永樂年間還在西藏及朵甘都司轄境內(nèi)相繼冊封了五大教王：永樂四年(1406年)，封西藏帕竹政權(quán)首領扎巴堅贊為“闡化王”；永樂五年(1407年)，封西藏僧人宗巴干(即南哥巴藏卜)為護教王,封靈藏(今四川甘孜一帶)僧著思巴監(jiān)藏為“贊善王”；永樂十一年(1413年)，封噶瑪噶舉止貢寺座主領真巴兒吉監(jiān)藏為“闡教王”，封后藏薩迦派僧人南渴烈思巴為“輔教王”[10]。明廷給五大教王冊封的同時，都要賜予金印、誥命。上述“五王”系領有封地的政教首領，互不統(tǒng)屬，五王的承嗣須報告朝廷認定，聽候中央遣使冊封。

明廷這種充分依據(jù)藏地各教派實力大小和各地區(qū)代表性而進行的分封,改變了元朝將西藏的宗教和政治權(quán)力集于一人、一家、一派的局面，使明中央王朝與西藏之間建立起了更廣泛的政治領屬關(guān)系。明朝實行“廣行招諭、多封眾建”的政策，除冊封藏傳佛教三大法王、五大教王外，對歸順明朝的其他宗教領袖封授品秩不一的大國師、國師、禪師等名號，致使各種封號泛濫,產(chǎn)生了一定的消極影響。

明朝規(guī)定受封的西藏各地僧俗官員，須在規(guī)定的時間里履行向明朝朝貢的義務。加之明朝對朝貢的回賜相當豐厚，使藏地各派僧人紛紛遣使來貢,朝貢者絡繹不絕。于是，明朝具體的朝貢政策，其形式分為請襲朝貢、謝恩朝貢和例貢，等等。如請襲朝貢,明朝規(guī)定除三大法王的名號可由師徒或轉(zhuǎn)世者繼承,其余五教王和灌頂國師等王位的承襲都必須上報明朝中央,聽候中央的批準冊封。朝貢是一種政治行為，這是明朝對西藏地方確立隸屬關(guān)系，行使政治主權(quán)的重要表現(xiàn)形式，同時也是一種經(jīng)濟行為，藏傳佛教各教派的領袖們通過這種定期的進貢,不僅獲得了豐厚的賞賜,還加強了他們在本地區(qū)的政治勢力和經(jīng)濟實力,也使其真正成為中央政府在地方統(tǒng)治的代言人。

(三)清代(1644—1911年)

清朝取得全國政權(quán)后，在承繼元、明治藏策略的基礎上，采取了通過扶持格魯派來加強對西藏統(tǒng)治的政策。在實施過程中，除利用傳統(tǒng)的冊封等形式外，還大膽創(chuàng)新，通過制定法律等手段極大地加強了對活佛及其轉(zhuǎn)世事務的管理，使藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度日臻完善。清代的活佛轉(zhuǎn)世事務由理藩院和駐藏大臣負責。該階段，對藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世的管理更是體現(xiàn)了國家在場，主要體現(xiàn)在以下三個方面：一是繼續(xù)冊封宗教領袖；二是實行金瓶掣簽制度；三是對違法犯罪的活佛實行廢黜制度。

順治十年(1653年)，五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉措應召到達北京朝覲清順治皇帝，被封為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛”，賜金冊金印。康熙五十二年(1713年)，康熙皇帝特派欽差至扎什倫布寺“照封五世達賴之例”，封五世班禪羅桑益西為“班禪額爾德尼”，并賜金冊金印，自此清朝中央政府正式確認了達賴活佛系統(tǒng)和班禪活佛系統(tǒng)的名號及其在西藏的宗教地位，從此以后，歷世達賴喇嘛和班禪額爾德尼轉(zhuǎn)世后須經(jīng)中央政府冊封的制度成為定制。清朝除冊封達賴喇嘛、班禪額爾德尼名號外，康熙三十二年(1693年)，康熙皇帝正式冊封哲布尊丹巴為“大喇嘛”，并讓其管轄蒙古國喀爾喀等部之宗教事務。康熙四十五年(1706年)，康熙皇帝又封章嘉呼圖克圖為“灌頂普善廣慈大國師”，掌管漠南蒙古的佛教事務，從而形成了達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉四大活佛系統(tǒng)執(zhí)掌蒙藏地區(qū)藏傳佛教事務的局面。

由于中央政府的支持，格魯派大活佛擁有西藏政教大權(quán)，因此，特權(quán)階層爭奪其轉(zhuǎn)世靈童尋訪認定大權(quán)的斗爭不斷發(fā)生，賄賂、結(jié)黨營私、弄虛作假等現(xiàn)象愈演愈烈，一度造成大活佛親族姻婭、遞相傳襲、總出一家的結(jié)果，這不僅危及佛法，也嚴重影響到蒙藏地區(qū)的社會穩(wěn)定。乾隆皇帝為了整飭格魯派活佛轉(zhuǎn)世中存在的弊端，于乾隆五十八年(1793年)頒行《欽定藏內(nèi)善后章程二十九條》，建立了“金瓶掣簽”制度，明確了清朝駐藏大臣在掣簽中的地位，以及中央政府在靈童轉(zhuǎn)世問題上的批準權(quán)，從此以金瓶掣簽的方式確定各大轉(zhuǎn)世活佛，成為歷史定制。清代，經(jīng)理藩院注冊的呼圖克圖以上的大活佛及各教派領袖人物的轉(zhuǎn)世都必須嚴格按照宗教儀軌和歷史定制來進行。清朝中央特制的兩個金瓶，一個奉于拉薩大昭寺，供西藏地區(qū)遴選達賴、班禪等大活佛時掣簽之用；另一個奉于北京雍和宮，供遴選蒙古、青海等地區(qū)大活佛時掣簽使用。如果尋訪到的轉(zhuǎn)世靈童只有1個，確實沒有任何異議的話，經(jīng)過中央政府特許批準可免于掣簽。據(jù)相關(guān)歷史資料記載，在清朝理藩部注冊受管的大的轉(zhuǎn)世活佛共有39位。自乾隆五十七年(1792年)乾隆皇帝創(chuàng)立金瓶掣簽制度直到清末的100多年，西藏地區(qū)39個活佛系統(tǒng)中，共認定轉(zhuǎn)世靈童91位，其中用金瓶掣簽認定的有76位，由于種種原因經(jīng)清朝中央政府批準免予掣簽的有15位(1)李德成：《活佛轉(zhuǎn)世管理的規(guī)范化法制化發(fā)展》，載《光明日報》，2011年11月7日第11版。美國學者歐麥高(Dr.Max Gordon Oidtmann)指出，“金瓶掣簽”是清廷與西藏地方政府的一個雙贏方案，從1793—1825年間，大約一半重要“轉(zhuǎn)世靈童”的尋訪認定使用了“金瓶掣簽”，對52個不同的重要轉(zhuǎn)世活佛世系一共使用了79次，更特別的是，其中的40多例竟是由西藏地方主動要求清廷進行金瓶掣簽選任“轉(zhuǎn)世靈童”。相關(guān)內(nèi)容參見Max Oidtmann：Forging the Golden Urn:The Qing Empire and the Politics of Reincarnation in Tibet.Columbia University Press(歐麥高：《金瓶鑄就：大清帝國與西藏活佛轉(zhuǎn)世政治》，哥倫比亞：哥倫比亞大學出版社2018年版)。，由此可見，絕大多數(shù)轉(zhuǎn)世靈童的確認是經(jīng)過金瓶掣簽認定的。

清朝雖然對藏傳佛教宗教領袖繼續(xù)采取冊封措施，但改變了明代濫封活佛名號的弊端，嚴格封授，對個別違法犯罪的活佛直接廢黜其所授名號，甚至直接廢除其活佛系統(tǒng)，禁止轉(zhuǎn)世。康熙帝曾以尋訪與認定未經(jīng)中央政府批準為由，準奏廢黜了六世達賴喇嘛倉央嘉措，下令將其押送北京，并派遣軍隊護送新認定的達賴轉(zhuǎn)世靈童格桑嘉措至拉薩坐床，賜金冊金印，是為第七世達賴喇嘛。乾隆五十七年(1792年)，乾隆皇帝曾以噶瑪噶舉派紅帽系第十世夏瑪巴活佛確珠嘉措勾結(jié)廓爾喀人擾藏之罪，勒令噶瑪噶舉紅帽系活佛禁止轉(zhuǎn)世，并強令其所屬百余名紅帽系喇嘛改宗格魯派，十世夏瑪巴活佛確珠嘉措畏罪自殺，從此，噶瑪噶舉派紅帽系不復存在。清末，受外國勢力的威逼利誘，十三世達賴喇嘛分別于光緒三十年(1904年)、宣統(tǒng)二年(1910年)出走蒙古地區(qū)和印度，清政府遂以勾結(jié)國外勢力為由，兩次褫奪達賴喇嘛名號，后查明其出走“非出本心”，便于清光緒三十三年(1907年)和“民國”元年(1912年)又恢復了達賴喇嘛名號，使得達賴喇嘛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)得以繼續(xù)傳承。

(四)民國時期(1911—1949年)

民國時期內(nèi)憂外患，邊疆危機加深，中央政權(quán)對西藏的控制力減弱，但繼續(xù)對西藏實施主權(quán)管轄，并高度重視對藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世事務的管理。民國時期的活佛轉(zhuǎn)世事務由蒙藏委員會負責。該階段活佛轉(zhuǎn)世中的國家在場主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

一是按照歷史慣例，中央政府主持完成了第十三世達賴喇嘛和第九世班禪的轉(zhuǎn)世事宜。1925年，九世班禪大師因與十三世達賴喇嘛失和來到內(nèi)地。1931年6月，鑒于由藏來京的九世班禪擁護國民政府、執(zhí)行中央決策的愛國之心，國民政府下令:“班禪額爾德尼志行精誠，翊贊和平統(tǒng)一，此次遠道來京，眷念勛勞，良深嘉慰，著加給‘護國宣化廣慧大師’名號，以示優(yōu)異”[11]，并頒授玉冊、玉印。1937年12月，九世班禪圓寂，國民政府追贈九世班禪“護國宣化廣慧圓覺大師”封號，特派致祭專使戴傳賢前往甘孜致祭[12]。1949年6月，在青海尋訪到九世班禪的轉(zhuǎn)世靈童后，國民政府代總統(tǒng)李宗仁簽署命令:“青海靈童官保慈丹，慧性澄圓，靈異夙著，查系第九世班禪額爾德尼轉(zhuǎn)世，應即免于掣簽，特準繼任為第十世班禪額爾德尼。”[13]8月10日，由中央特派專使、蒙藏委員會委員長關(guān)吉玉赴西寧，在青海塔爾寺主持完成了十世班禪額爾德尼·確吉堅贊坐床典禮。

1933年12月17日，十三世達賴喇嘛圓寂，國民政府十分重視，特派參謀本部次長黃慕松為專使入藏致祭。次年9月，追贈十三世達賴喇嘛為“護國弘化普慈圓覺大師”封號，黃慕松代表中央頒給玉冊、玉印[14]。1935年10月，時任蒙藏委員會委員長黃慕松致電西藏地方政府，指出達賴喇嘛轉(zhuǎn)世應遵守清乾隆時期制定的金瓶掣簽制度，慎重尋訪，并要求將尋訪進展隨時報告中央。1938年尋訪到十三世達賴喇嘛的轉(zhuǎn)世靈童后，國民政府依照歷史慣例，特派蒙藏委員會委員長吳忠信會同熱振呼圖克圖主持第十四世達賴喇嘛轉(zhuǎn)世事宜。吳忠信抵藏察驗靈童情況后向國民政府呈報，1940年2月國民政府發(fā)布命令:“青海靈童拉木登珠，慧性湛深，靈異特著，查系第十三輩達賴喇嘛轉(zhuǎn)世，應即免于掣簽，特準繼任為第十四輩達賴喇嘛。”[14]290-2912月22日，吳忠信代表中央在布達拉宮主持十四世達賴喇嘛坐床大典，與達賴喇嘛座位平行。吳忠信進藏察驗達賴喇嘛轉(zhuǎn)世靈童和主持十四世達賴喇嘛坐床大典，充分彰顯了國民政府對西藏所擁有的主權(quán)。

二是頒布了《喇嘛轉(zhuǎn)世辦法》，活佛轉(zhuǎn)世管理進一步走向法制化軌道。民國政府在吸收前朝政府管理辦法的基礎上，結(jié)合中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，加強了對藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世的依法管理，相繼出臺了針對藏傳佛教及活佛轉(zhuǎn)世的諸多法規(guī)，于1934年頒布了《邊疆宗教領袖來京展覲辦法》，1935年頒布了《管理喇嘛寺廟條例》，1936年又頒布了《喇嘛登記辦法》《喇嘛任用辦法》《喇嘛轉(zhuǎn)世辦法》《喇嘛獎懲辦法》等管理藏傳佛教事務的20多項法規(guī)條例。其中《喇嘛轉(zhuǎn)世辦法》是中央政府頒布的第一個專門規(guī)范活佛轉(zhuǎn)世管理方面的法規(guī)，具有重要的歷史意義。它明確了活佛轉(zhuǎn)世范圍、活佛圓寂和轉(zhuǎn)世靈童尋訪須呈報中央、轉(zhuǎn)世靈童掣簽地點與程序、活佛認定方式、活佛印信管理、活佛前輩物品的使用、免除金瓶掣簽的最高決定權(quán)等[15]。這使中央政府對藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世事務的管理更加規(guī)范化、制度化，起到了活佛轉(zhuǎn)世有法可依的歷史作用。民國政府以此為據(jù)，依法辦理和完成了十四世達賴喇嘛和十世班禪的認定、坐床等事宜，牢牢掌握了達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛轉(zhuǎn)世的控制權(quán)，體現(xiàn)了中央政府對西藏地方的主權(quán)。

三、結(jié)語

綜上所述，自元代藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度形成以來，至清代已經(jīng)形成了一整套嚴密的宗教儀軌和歷史定制。大致而言，其核心內(nèi)容為轉(zhuǎn)世靈童的尋訪、認定和坐床三大環(huán)節(jié)及其相關(guān)儀制，其中對有影響的大活佛采取金瓶掣簽和報請中央政府批準繼任已成為歷史定制。自元朝以來的歷代中央政府通過采取封授名號、批準尋訪、主持掣簽儀式和坐床典禮等措施，掌握著達賴喇嘛等大活佛轉(zhuǎn)世的決定權(quán)，并通過立法等措施，使藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世的管理逐步進入法制化軌道。中央政府對有影響的大活佛封授名號等措施，將藏傳佛教上層納入到了國家的邊疆治理體系中，這既體現(xiàn)了國家對西藏地方的主權(quán)和在大活佛轉(zhuǎn)世認定上的權(quán)威，同時也強化活佛等藏傳佛教上層的國家意識和國家認同，從而實現(xiàn)了對西藏地方有效治理的目的。就歷史上實行政教合一制度的舊西藏的佛教僧團而言，他們對國家的在場管理既有依賴性也有妥協(xié)性，各教派為取得統(tǒng)治西藏地方的政教權(quán)力都力爭得到中央政府的支持，籍此不僅獲得了進入國家體系的合法性及自身發(fā)展的機會，并且也強化了對信教民眾的政教控制力。

可以說，藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度形成、發(fā)展并延續(xù)至今的歷史過程，是藏傳佛教與社會發(fā)展相適應的過程，是藏傳佛教中國化逐漸加深的過程，也是歷代中央政府對藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世管理不斷深入和完善的過程，在這個歷史過程中，“國家在場”成為一種原則發(fā)揮著非常重要的作用。隨著藏傳佛教的傳承和發(fā)展，活佛轉(zhuǎn)世這一歷史現(xiàn)象，將會在較長的歷史時空中延續(xù)下去，并影響著涉藏相關(guān)地區(qū)社會的和諧與發(fā)展。相信隨著國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，國家力量在藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世這一特殊宗教制度的存續(xù)過程中將一直“在場”，這也是藏傳佛教健康發(fā)展的必然選擇。