分化共存：巫道與巫禮傳統異因分析

曾仲權

中國古代思想文化豐富多彩、博大精深、源遠流長，具有很多獨特的特征。廣義的薩滿式文明視野建立在目前國際上通用的廣義薩滿教概念基礎之上。在以此為基礎的廣義薩滿式文明視野下，從李澤厚先生中國傳統文化思想大小傳統論反思而來，中國古代思想文化傳統主要受廣義薩滿教——巫的分化共存的重要影響，質言之，在廣義薩滿式文明視野下，對中國古代思想文化傳統產生主要影響的南北巫的分化共存形成了中國古代思想文化傳統的衍生進路：北方巫由巫到禮、釋禮歸仁衍化生成巫禮傳統的儒家思想文化；南方巫由巫到道、神道自無衍化生成巫道傳統的道家、道教思想文化，兩者分化共存，形成中國古代兩大重要思想，它們又互相融合，共同構成了中國古代思想文化的傳統，并對后世中華文化產生深遠影響。

在《巫的分化共存論與中國古代文化傳統衍生進路》①曾仲權：《巫的分化共存論與中國古代文化傳統衍生進路》，《湖北民族學院學報（哲學社會科學版）》 2018年第6期。一文中，筆者經過詳細論證認為，李澤厚先生的大小傳統論忽略了北巫巫禮傳統的儒家思想與南巫巫道傳統的道家、道教思想的異質差異衍化，將本屬巫道傳統的道教棄置于民間小傳統中，忽視了它和巫道傳統道家思想的內在淵源。同時史的內涵具有多樣性，不能一概將其歸入“儒家巫史傳統”（巫禮傳統）之中。而且其支撐大小傳統論的核心概念理性化具有駁雜性，包括、包含理智化、實用理性化、禮儀規范化等內容，但是相較而言，南巫巫道傳統卻呈現出非理性化，超越現實實用功利有用性、摒除感官經驗的超經驗性、超越有限生命時空的無限性追求，南巫巫術儀式神秘性傳承、非理性化殘留、非倫理規范化等特征。李澤厚先生所主張的從巫到禮、釋禮歸仁的巫史傳統應該名之為由巫到禮、釋禮歸仁的北巫巫禮傳統更為妥當，它與由巫到道、神道自無的南巫巫道傳統異質共存，共同構成了巫史傳統的兩個部分，是廣義薩滿式文明視野下巫的分化共存的表現和結果，在歷史衍化中各自形成了中國古代思想文化中的儒家思想和道家、道教思想并影響后世中華文化。

通過由巫到道、神道自然，由巫到道、神道虛無，由巫到道、神道自由，由巫到道、神道體儀的過程，最終形成了南巫由巫到道、神道自無的巫道傳統，這是明顯不同于北巫由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統，兩者同屬于巫史傳統，而不能如同李澤厚先生將其歸入小傳統（民間文化），忽略南北巫文化衍化差異，抹殺南方巫道傳統的歷史地位。

而需要注意的是，南巫巫道傳統與北巫巫禮傳統差異還有社會制度、文化傳承、權力博弈、崇拜模式的原因。

一、社會制度差異

中國古代社會的發展經歷從母系氏族社會到父系氏族社會更迭的過程，中國古代的母系氏族社會大致在舊石器中、晚期，距今約10到2、3萬年，典型的文化遺址包括陜西大荔人、山西陽高許家窯人、北京周口店新洞人、湖北長陽人、廣東曲江馬壩人、貴州桐梓人等，而中國古代進入父系氏族社會大致在距今約5500年到4000年的新石器時代，典型的文化遺址包括黃河流域的大汶口文化、山東的龍山文化、長江流域的屈家嶺文化和良渚文化等。隨著生產力的發展，父系氏族社會代替母系氏族社會是遠古社會發展的一般趨勢，但是在社會更迭的歷史變化之中，不同地區變化的程度不同，甚至時至中華人民共和國成立之初，中國西南地區少數民族中依然還有處在母系氏族社會發展階段的民族，如摩梭族。而就中國古代社會而言，不同的地區之間也存在父系更迭徹底性和母系文化殘留性差異。中國古代北巫巫禮傳統的地區（包括中原地區、關中地區、齊魯地區、燕趙地區等）較南巫巫道傳統地區（南方楚國）向著父權制社會更迭更為徹底，而南巫巫道傳統地區（南方楚國）保留了更多的母系氏族社會文化遺存，并因此影響了南北巫不同的衍化軌跡，形成了北方巫禮傳統和南方巫道傳統的差異。在中國古代農耕文明歷史發展早期，北方黃土高原地區、關中平原、黃河中下游地區較南方楚國而言生產力更為發達，農業生產發展更快。在中國古代，只是在經過永嘉之亂、安史之亂之后，南方經濟發展才逐漸超越北方。由此推知，中國遠古社會北方地區較南方而言更早地進入父系氏族社會，并且父權制更迭更為徹底。由此使得中國古代的巫史傳統在北巫中向著由巫到禮、釋禮歸仁的父權制文化方向衍化。巫術的儀式逐漸被父權制等級化并在周公制禮作樂的革新中最終演化為禮別異樂和同的父權制規范體系，孔子釋禮歸仁則完成了與之相匹配的父權制意識形態解釋和建構。北巫在父系氏族社會、父權制社會的影響下形成了由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統并成為統攝中國古代社會的主要思想文化傳統之一。

而南巫則受到了南方楚國母系氏族社會文化遺存的影響，殘留了諸多母系氏族社會文化特征并使得南巫由巫到道、神道自無的巫道傳統的形成過程中凸顯出較多母系氏族社會文化遺留特征。婦女地位高是母系氏族社會遺風的體現，《漢書·地理志》曾記載屬于南方楚國的陳地“婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼”。①《漢書·地理志》，北京：中華書局，1962年，第1653頁。陳地女性地位較高，南方楚國也如此。“婦女地位尊貴，是楚國家庭組織與生活習俗中的一項重要內容和特點。”②宋公文、張君：《楚國風俗志》，武漢：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381頁。在楚國，后宮經常參政，如楚武王夫人鄧曼、楚莊王夫人樊姬。鄧曼對楚國的崛起貢獻很大，而樊姬對楚國成為春秋五霸功勞很大。“楚國所以霸，樊姬有力焉。”③彭定求等編：《全唐詩》，北京：中華書局，1960年，第935頁。南方楚國母系氏族社會遺風還直接體現在南巫中。女性在南方巫術活動中扮演著重要的角色，一方面，女性是巫術活動的重要執行者。《說文解字》解釋巫為“女能事無形以降神”，④許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第201頁。這是最原始的母系氏族社會巫的含義。南方楚國一直保留了女人在巫術活動的地位。《國語·楚語下》說：“在男曰覡，在女曰巫。”⑤徐元誥撰，王樹明、沈長云點校：《國語集解·楚語下》，北京：中華書局，2002年，第513頁。在傳世留下的楚國文獻多用巫，覡字少，這是因為楚國“巫覡在人數上的比例基本上都是巫多、覡少”。楚國巫覡從業人員中巫多覡少的狀況，在文獻楚辭如屈原《離騷》中都有體現，因此“屈騷具有濃郁的女性文學的氣息”，⑥宋公文、張君：《楚國風俗志》，武漢：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381頁。反映了楚地巫文化的“女性色彩”。⑦宋公文、張君：《楚國風俗志》，武漢：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381頁。另一方面，南方楚國巫文化尊奉女性神。云夢巫山“高唐神女”瑤姬即為典型代表。在宋玉的《高唐賦》《神女賦》中均有記載。屈原辭賦中經常出現的美人也多為巫女。甚至有的研究者認為，屈原辭賦中經常出現美人意象是因為屈原想與楚國王都周邊的大部分處于母系氏族社會中掌握著部落政治和財產繼承大權的女性首領或繼承人聯姻，以獲取支持挽救楚國頹勢。⑧孫綠江：《〈離騷〉結構新探——兼論“美人”的文化意義》，《社科縱橫》1996年第1期。因此，無論從哪個角度來看，南楚巫文化保留了很多母系氏族社會文化遺存。這使得南巫在從巫到道形成巫道傳統的過程中受到了母系氏族社會文化遺存的影響，從而具有了區別于父權等級制影響下的北巫巫禮傳統的母系社會文化特征。

道家思想中有著明顯的女性生殖崇拜的特點，包括女性生殖器崇拜和女性生殖能力崇拜。道家，特別是老子經常用具有女性生殖器象征或者女性文化特性的符號來形容和描述道，如天門、牝、雌、母、谷神等。“天門開闔，能為雌乎？”王弼注：“天門，謂天下之所由從也。”⑨王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第23、159、159、16頁。“牝常以靜勝牡，以靜天下。”⑩王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第23、159、159、16頁。王弼注：“以其靜，故能為下也。牝，雌也。雄躁動貪欲，雌常以靜，故能勝雄也。”?王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第23、159、159、16頁。“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤。”?王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第23、159、159、16頁。在中國父權制傳統中，根經常用來形容男性生殖器，然而老子所說之根卻是玄牝之門的母性、雌性之根，而且“勝雄”。同時，這幾個母系陰性詞之間存在語詞文本上的“分環勾連”互文互訓的聯系，谷神——玄牝之門——雌——天門。玄牝之門、天門皆是女性、雌性之“門”：女陰。谷神則是生養之神，天地萬物皆從其出。“谷神，生養之神。道能生養天地萬物，故曰谷神。”①王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第17、139頁。谷神即道。當代學者蕭兵結合出土文獻《老子》認為，《帛書》本（按：馬王堆帛書《老子》）和古河上本等作“浴”，證明這里的“谷神”主要指溪谷之神。當溪谷注滿了生命之水，進入了一種永恒境界之時，它就跟萬物的生殖器官“玄牝”（原指女陰）合二為一，成了天地的根源。②蕭兵：《“谷神”與“水”的母題〈老子〉與〈楚辭〉的比較神話學研究之一》，《淮陰師專學報（哲社版）》1988年第4期。可見，作為老子道的象征的谷神、玄牝、天門具有顯著的女性生殖器崇拜的特點。

而《老子》不僅有女性生殖器崇拜特征，還有女性生殖能力崇拜傾向。“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”③王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第17、139頁。在道家哲學中，天地之始是道，道為天下母，為天下母之道還具有生殖能力，有子，子喻天下萬物。道和萬物之關系與母與子的關系類比類同。需要特別注意“既得其母，以知其子”這個細節，它表明了在母系氏族社會一妻多夫婚姻制度混亂的性亂交時代，子嗣后裔只知其母不知其父的人類學事實。所以，著名學者呂思勉先生說《老子》“全書本義，女權皆優于男權”。④呂思勉：《經子題解》，上海：華東師范大學出版社，1996年，第68頁。道家莊子亦然，最能體現莊子逍遙游境界的神人（真人）是有著鮮明女性特征的藐姑射神人，“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”。⑤陳鼓應：《莊子今注今譯·逍遙游》，北京：商務印書館，2007年，第28頁。綽約之姿、膚若冰雪的美女處子真人是莊子逍遙游境界的道成肉身。可見，受母系氏族社會文化遺存影響，南巫巫道傳統的道家思想以女喻道的尚陰主張和受父系氏族社會影響，北巫巫禮傳統的父權制儒家思想“夫為妻綱”“男帥女，女從男……婦人，從人者也”⑥“幼從父兄、既嫁從夫，夫死從子。”李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第815頁。的尚陽主張具有顯著的差異。

二、易學分化傳承

南北巫分化共存各自所具有的差異性衍化路徑不僅有著社會制度根源，還受到了與社會制度特征相匹配的易學分化傳承的影響。簡言之，北巫巫禮傳統繼承了父系易學《周易》，南巫巫道傳統則繼承了母系易學《歸藏》易。父系易學和母系易學都源于先天易河洛圖書、先天八卦等，《連山》屬于先天易，《歸藏》和《周易》則屬后天易。三種易學分別盛行于夏商周三代，《連山》是夏朝的易學，《歸藏》是商朝的易學，《周易》是周朝的易學。“太卜掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經卦皆八，其別皆六十有四。”⑦李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，第637頁。“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。”⑧王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京：中華書局，2000年，第9頁。《連山》易失傳，《歸藏》易今存7篇，《周易》保存最為完整。三易具有各自不同的特點，最主要的差別在卦首，《連山》易以艮卦為首。《歸藏》易以坤卦為首：“《歸藏》易以純坤為首，坤為地，故萬物莫不歸而藏于中，故名為《歸藏》也。”①李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，第637頁。“‘坤以藏之’，蓋造化發育之真機，常于此藏焉。”②朱元昇：《三易備遺》卷六，《四庫全書》本。《周易》則以乾卦為首。

北巫巫禮傳統繼承的是《周易》精神，南巫巫道傳統則受到了《歸藏》的影響。在八卦中，乾代表天、公、男、陽等，而坤則代表地、母、女、陰等。《周易》乾為尊，是父系易學；《歸藏》坤為尊，則是母系易學，他們分別影響了北方巫禮傳統和南方的巫道傳統。“文王拘而演周易”，③司馬遷：《報任安書》，吳楚材、吳調侯選：《古文觀止》，北京：中華書局，1962年，第225頁。《周易》是與周公制禮作樂的典型父系等級制社會秩序相匹配的易學，影響了強調父系倫理規范的儒家思想的形成。

而《歸藏》恰好和南方楚國殘留的母系氏族社會文化遺存相匹配，影響了南巫巫道傳統道家思想的形成。一方面，《歸藏》以坤母為尊的主張和道家以女喻道的觀點契合。另一方面，楚國王族為殷商后裔。《史記·楚世家》記載：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎后，復居火正，為祝融。吳回生陸終。陸終生子六人，坼剖而產焉。其長一曰昆吾；二曰參胡；三曰彭祖；四曰會人；五曰曹姓；六曰季連，羋姓，楚其后也。”④《史記·楚世家》，北京：中華書局，1959年，第1689-1690頁。有研究者認為祝融是人名，筆者認為按照司馬遷的記載，祝融應該是司掌火正的火神尊稱。有趣的是，殷商祖先契也是帝嚳高辛之子陶唐氏堯的火正。“陶唐氏之火正閼伯（即契）居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。”（《左傳·襄公九年》）楚國先祖乃黃帝之孫、昌意之子顓頊高陽，經顓頊、稱、卷章、重黎、重黎之弟吳回、陸終到季連。而季連正是殷人，而據出土文獻清華簡《楚居》記載：“季連初降于隈山，抵于穴窮，前出于喬山，宅處爰波，逆上汌水，見盤庚之子，處于方山，女曰妣隹，秉茲率相，詈胄四方。季連聞其有甹，從及之盤，爰生[纟呈]伯、遠仲，游徜徉，先處于京宗。穴酓（熊）遲徙于京宗……抵今曰楚人。至酓（熊）狂亦居京宗。”⑤清華大學出土文獻研究與保護中心編：《清華大學藏戰國竹簡（一）·楚居》，上海：中西書局，2010年，第181、183頁。“穴酓，即穴熊，亦即鬻熊。”⑥清華大學出土文獻研究與保護中心編：《清華大學藏戰國竹簡（一）·楚居》，上海：中西書局，2010年，第181、183頁。楚人祖先季連和殷商國王盤庚之女妣隹聯姻。而殷人鬻熊則為殷人季連后裔。“季連之苗裔曰鬻熊……其子曰熊麗，熊麗生熊狂，熊狂生熊繹。”⑦《史記·楚世家》，第3223頁。鬻熊是南方楚國的開國之君熊繹曾祖。顯然，楚國王室作為殷商后裔，那么南方楚國定然和殷商具有深厚的歷史文化淵源。所以有的研究者說：“楚人的先祖是東方的帝顓頊高陽氏，所以楚文化和商文化比較接近，楚人先祖季連……是殷商王家盤庚的贅婿，以故楚文化與商文化多所相同，若兄死弟及而不傳嫡子，若楚王如同殷王屢屢遷都、都無定所，若楚俗尚赤、尚左、尚東、尚鳳賤龍等等，皆楚因承殷商。”⑧黃靈庚：《楚辭與簡帛文獻》，北京：人民出版社，2011年，第176頁。著名思想史家葛兆光先生也說：“楚文化較多地保存了在北方被理性主義①正是筆者所說的北方的巫禮傳統。摧毀了的殷商文化孑遺，殷商同樣是一個巫風極盛的時代，事必問卜……這種文化因了在楚文化區內殘存了不少。”②葛兆光：《看瀾集》，上海：復旦大學出版社，2010年，第41頁。

值得注意的是，鬻熊所作《鬻子》是公認的道家哲學的第一部經典之作，同時流行于殷商的《歸藏》易學必然對殷人后裔建立的楚國有重大影響。《禮記·禮運》中孔子曾說：“我欲觀殷道，是故之宋，而不足征。吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義……吾以是觀之。”③朱彬：《十三經清人注疏·禮記訓纂》，北京：中華書局，1998年，第334頁。《坤乾》即是以坤卦為首的《歸藏》易，它是殷商之道。宋和楚一樣是殷人后裔所建國家。孔子在宋未發現原汁原味的《歸藏》，是因為作為殷商巫文化重要代表的《歸藏》在南巫的發展過程中由巫到道，形成了巫道傳統的道家思想。道家繼承了《歸藏》易的精神又有所發展。

另外，殷商時期較周朝較多母系氏族社會文化遺存，如族內婚和兄終弟及制。族內婚是同姓而婚，姓在中國上古社會是母系氏族社會文化遺存，“姓，人所生也。”④許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，第612頁。在北巫巫禮傳統的父系禮法確立之后，同姓而婚成為了倫理禁忌。“夏殷不嫌一姓之婚，周世始絕同姓之娶。”⑤《魏書·高祖紀》，北京：中華書局，1974年，第153頁。可見，殷商具有明顯的母系氏族社會文化遺存。同時殷商權力繼承是按照兄終弟及制來進行的，所強調的是母系血統優于父系血統傳承的權力繼承關系，是典型的母系氏族社會文化遺存。王國維先生在《殷周制度論》中考證有商一代30位君主繼承兄帝位就有15位，⑥王國維：《王國維全集》第8卷“殷周制度論”，杭州：浙江教育出版社，2009年，第302頁。這影響到了作為殷商后裔的楚國王位繼承制。楚國在建國之初實行的就是兄終弟及制，“楚國之舉，恒在少者”，⑦李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，第487頁。但是其后受到北巫巫禮傳統嫡長子繼承制的影響，使得楚國王位繼承制呈現出兄終弟及制和嫡長子繼承制的混亂局面，經常引發宮廷殺伐政變，最終出現楚國幼子繼承制的局面，“羋姓有亂，必季實立，楚之常也”。⑧楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990年，第1351頁。從這個意義上，則更能深入理解嚴耕望先生所說的“中原諸大國大體趨向于長子制，而楚國所行少子繼承制……此為母系氏族社會之遺習”⑨嚴耕望：《中國政治制度史綱》，上海：上海古籍出版社，2013年，第30頁。的論斷。甚至有學者認為：“西周楚國依然處在‘知母不知父’的母系氏族制時代。其君位繼承仍然處在與印第安人相同的傳弟傳甥制階段。”⑩王恩田：《楚國之舉，恒在少者——楚國幼子繼承制答疑》，《中國史研究》2014年第1期。由此，盛行于殷商的《歸藏》易是和殷商母系氏族社會文化遺存相匹配的母系易學，這就使得繼承《歸藏》母系易學精神的道家成為了作為殷人后裔、同樣具有鮮明的母系氏族社會文化遺存的南方楚國的思想傳統。

需要厘清的是，南方楚國除王化地區之外的大部分地區都是蠻夷的少數民族部落族群。正如上文所說，甚至直至中華人民共和國成立之初，中國南方少數民族如摩梭族還處在母系氏族社會發展階段。而在中國古代西周到東周春秋戰國時期，南方楚國境內這些部落族群必定大多都還處于母系氏族社會發展階段。“蠻夷氐羌雖無君臣之序，亦有決疑之卜。”①《史記·龜策列傳》，第386頁。按照中國古代社會以北方中原禮樂文化地區為中心所形成的中國中心主義來看，東夷西戎南蠻北狄，南方楚國就是蠻夷之地，楚國中的少數民族部落族群就是蠻夷中的蠻夷。如太史公所言，當時處在母系氏族社會中的少數民族蠻夷族群沒有北巫巫禮傳統所形成的父權等級制的君臣之類的倫理綱常規范，但是他們依然需用通過巫術占卜決定部族日常生活中的大小事務。誠如梁啟超先生所說“南方則多棄世高蹈之徒，接輿、丈人、沮、溺，皆汲老、莊之流者也，蓋民族之異性使然也”。②梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2006年，第19-21頁。南方楚國民族正是與父權制中國中心主義不同的具有母系氏族社會文化遺存甚至處在母系氏族社會發展階段的“異性”民族。南方楚國所繼承的殷人母系易學《歸藏》及其在此基礎之上由巫到道形成神道自無的巫道傳統是與這種社會發展階段和巫術占卜需求相匹配的，這是一種水到渠成、順理成章的思想傳統的衍化過程，與同屬于巫史傳統的北方巫禮傳統——由巫到禮、釋禮歸仁的父系儒家思想傳統明顯不同。

三、權力博弈差異

李澤厚先生注意到周朝巫權和王權權力天平發生的變化，特別是經過周公制禮作樂建立嚴格的父權等級制社會政治倫理規范體系之后，巫的地位下降，王權凌駕于巫權之上，享有著至高無上的地位。《禮記·禮運》就說：“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中心無為也，以守至正。”③朱彬：《十三經清人注疏·禮記訓纂》，第351頁。從巫君合一、王為首巫，巫權和王權合一逐漸開始出現巫權和王權的分化。巫、史、祝、卜、筮、瞽、侑逐漸從巫君合一掌管一切的王巫中分化出來，成為輔佐王具體司掌巫術的具體職能階層。李先生說：“王權日益凌駕于神權，使通天人的‘巫’日益從屬于附庸于‘王’的緣故。”④李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第9頁。隨著巫的社會職能階層的分化，巫權和王權權力天平的一致或平衡被打破，世俗王權日益大于巫權、神權。誠如李先生所言，這是中國上古社會的總體發展趨勢。但是，這一過程在不同地區的巫文化中的演變程度存在著差異。南方巫文化相較于北方巫文化在王權與巫權權力天平的轉變中就表現出遲滯性，南方楚國相較于北巫巫禮傳統地區更多地保留著巫權壓倒王權、王權聽命于巫權或巫權和王權合一的態勢。《國語·楚語下》云：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”⑤徐元誥撰，王樹明、沈長云點校：《國語集解·楚語下》，第513頁。在南方楚國巫文化傳統中，巫、覡具有超越一般民眾的神秘超能力，集智、圣、明、聰諸種能力于一身，通于巫術神明、使神明降臨。巫在楚國具有至高無上地位，與上文提到的楚國開國之君是殷人鬻熊的后人有關，《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”①朱彬：《十三經清人注疏·禮記訓纂》，第792頁。

南方楚國和北巫巫禮傳統地區雖同屬周朝，但是作為殷人后裔、繼承殷商文化的南方楚國，相較于周公制禮作樂所主要影響的北巫巫禮傳統地區，受到了“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”傳統的影響。這就使得南方楚國尊巫神而“后”禮，與北巫地區深受周朝禮樂文化影響而呈現的尊禮遠巫之“鬼神”的傳統形成了鮮明的差異。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”②李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏》，第146頁。孔子釋禮歸仁則使得北巫地區尊禮傳統與南巫楚國尊神傳統的差異更加鮮明和深化，這種差異即是南北巫的分化共存分別走向巫道傳統和巫禮傳統的差異。因此，南方楚國巫權與王權的更迭演變具有遲滯性。這一點可以從李先生關于王權壓倒巫術神權解釋的反面見出。李先生認為世俗王權日益凌駕于巫權之上是中國上古社會頻繁的軍事戰爭等國家大事的實用需要導致的，王權壓倒神權是實用性的理性化過程。“王權由軍權而產生……世俗王權日益優越于巫術神權。”③⑨李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第43、7頁。然而，恰恰是在國家大事和軍事戰爭中南方楚國在軍事決策、軍事對戰過程中，表現出了王權聽命巫術神權的一面。《左傳·哀公六年》記載，楚昭王在決定是否發兵救陳國前就進行占卜，“卜戰不吉，卜退不吉”。④李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，第146、1636、1636、1369頁。楚昭王認為巫卜顯示無論是否出兵都是死路一條“然則死也……死一也，其死仇乎”，⑤李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，第146、1636、1636、1369頁。遂決定出兵奮力一搏。《左傳·昭公十七年》記載，吳伐楚，楚國大將司馬子魚進行占卜，“令曰：魴也，以其屬死之。楚師繼之，尚大克之。吉”。⑥李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，第146、1636、1636、1369頁。占卜顯示楚國會獲勝但是占卜的人會死。司馬子魚遂出兵，楚軍大破吳軍并俘虜吳國先王乘，但司馬子魚身死殞命。桓譚《新論》也記載楚靈王迷信巫神、聽命于巫，在吳國攻打楚國時，不出兵抵御。“吳人來攻其國人告急，而靈王鼓舞自若，顧應之曰：‘寡人方祭上帝，樂明神，當蒙福祜焉。’不敢赴救，而吳兵遂至，俘獲其太子及后姬。”⑦桓譚：《新論·言體》，嚴可均編纂：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第540頁。

除了軍事決策聽命巫術占卜、崇信巫術神明之外，國家立儲君的大事也聽命于巫。《左傳·昭公十三年》記載楚王欲在五子中立一儲君，無所適從。于是進行巫術占卜請巫神決定。“而祈曰：‘請神擇于五人者，使主社櫻。’”⑧楊伯峻：《春秋左傳注》，第1350頁。立儲與戰爭決策一樣都是國之大事，都需聽命于巫神，尊崇巫卜之兆、巫神旨意。因之在楚國王權聽命于巫權，至少王權和巫權合一，再向王權壓倒巫權的權力更迭中表現出明顯的遲滯性。李澤厚先生為了論證圓融，自己也不得不承認“盡管王權日益壓倒、取代神權。但二者的一致和結合卻始終未曾解體”。⑨但是終究李澤厚先生從軍事需要上所做的王權壓倒巫權的普遍性論斷有些果斷，忽略了南楚巫文化的差異性狀況。正是這種差異化的遲滯性社會狀況為南巫由巫到道、神道自無的巫道傳統提供了不同于北巫巫禮傳統的衍化環境。在不同的衍化環境中，王權與巫權的權力平衡狀況的不同還與崇拜模式有關。

四、崇拜模式差異

崇拜模式的差異在上文論及父系易學與母系易學時也有所涉及：北巫巫禮傳統尊崇父系生殖崇拜，南巫巫道傳統凸顯女性生殖崇拜文化遺存。而王權與巫權權力平衡狀況差異則和祖先崇拜與天神崇拜的崇拜模式差異相關。中國上古社會發展到周朝時，王權就具有了明顯的父系特征。父系的祖先崇拜昭示了王權權力傳承的血緣脈絡。逐漸地，在崇拜模式中，祖先崇拜的地位開始上升，天神崇拜的地位開始下降，或者天神崇拜與祖先崇拜合一，逐漸地被祖先崇拜所壓倒、取代，“殷以后……祖先崇拜壓倒天神崇拜”；①陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第562頁。或者祖先成為人與天神溝通的中介，祖先崇拜地位變得日益更加重要。“他們與天帝的關系，都是通過祖先作為中介人。周人的情形，也同此。”②徐復觀：《中國人性論史》，臺北：臺灣商務印書館，1969年，第17頁。

祖先崇拜與天神崇拜的關系較為復雜，很多學者有各自不同的觀點。李澤厚先生就說：“歷史學家們關于中國上古至上神與祖先神的關系，仍有各自參差不同的意見……兩者的所謂合一性或一致可能有并不相同的諸種形態。”③李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第4頁。因此，陳夢家先生和徐復觀先生的論斷契合于中國古代社會周朝時期，特別是周公制禮作樂確立父系血緣特征的社會政治倫理規范體系的階段，相較于天神崇拜，祖先崇拜的地位得到凸顯，或者在天神崇拜與祖先崇拜的融合中祖先崇拜特性更為突出。

但是，南方楚國相較于北巫巫禮傳統地區，卻呈現出崇拜模式的差異化狀況，天神崇拜更為突出，或者在天神崇拜與祖先崇拜的融合中天神崇拜特性更為突出。這典型地體現在南方楚國巫文化東皇太一的天神崇拜傳統及其母系化成道的衍化，北巫巫禮傳統對太一天神崇拜的父系祖先崇拜禮制化的改造、詮釋中。

在南方楚國，巫神東皇太一的天神崇拜在南巫由巫到道、神道自無的巫道傳統的生成衍化過程中扮演著重要角色，南方楚國巫文化東皇太一的天神崇拜生成道家思想有著鮮明的衍化蹤跡。東皇太一語出屈原《楚辭·九歌·東皇太一》：“太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇。”④洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第57頁。東皇太一就是南楚巫文化所最崇信的天神。《史記·封禪書》言“天神貴者太一”。⑤《史記·封禪書》，第386頁。天神東皇太一最為尊貴，是楚國天神崇拜的突出體現。《漢書》亦云：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。中宮天極星，其一明者，太一常居也。”⑥《漢書·郊祀志》，第1218頁。天神太一住在中宮天極星，中宮天極星就是北極星，太一天神就是北極星神。南楚舊地《淮南子》載：“太微者，太一之庭。紫宮者，太一之居。說者曰：太一，天之尊神，曜魄寶也。”①何寧：《淮南子集釋·天文訓》，《新編諸子集成》，北京：中華書局，1998年，第200頁。著名學者錢寶琮、馮時，特別是葛兆光先生詳盡地論證了太一即北極星，與中國古代的天文觀念密切相關。在以中國古代人夜觀天象的天體視運動為基礎的原始天文觀念中，28星宿環繞北極星轉動，北極星成為天中央的極高點，是天的璇璣或璿璣，即天的中樞，“璇璣謂之北極”。北斗則為天的玉衡，指揮群星運動。北極和北斗為中國古代人提供了空間、時間和宇宙的生成觀念，以北極星為天的中心，古人定出了四方，而北斗斗柄狀態、指向的不同變化與日、②“用婚建者杓……夜半建者衡…平旦建者魁。”《史記·天官書》，第1291頁。月、③《夏小正》：“正月……初昏……斗柄懸在下……六月，初昏，斗柄在上……七月，斗柄懸在下，則旦。”夏緯瑛：《夏小正經文校釋》，北京：中華書局，1981年，第20-72頁。《淮南子·天文訓》“（北斗）月徙一辰，后返其所，正月指寅，十二月指丑，一歲而匝，終而復始。”何寧：《淮南子集釋·天文訓》，《新編諸子集成》，第238頁。節氣、④《古微書·孝經援神契》：“大寒后十五日，斗指東北維，為立春，立春后十五日，斗指寅，為雨水……大雪后十五，日斗指子，為冬至。”春夏秋冬四季（四時）、冷熱濕燥⑤《冠子·環流》：“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。斗柄運于上，事立于下，斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。”參看黃懷信：《冠子匯校集注》，北京：中華書局，2004年，第76-77頁。是相對應的。同時北極星能出沒于陰陽晦明之際，《史記·天官書》曰：“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉，分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀。”⑥《史記·天官書》，第1291頁。這使得具有深厚農耕文明傳統的中國古人形成了北極星太一生成宇宙萬物的天神崇拜觀念，成為原始巫術的崇拜對象。

太一為天神、天帝、上帝，中宮北極星是太一居所，北極星即是太一，太一即是北極星。北極和北斗成為璇璣玉衡，北斗還成為太一北極星神之帝車。中國古代原始巫術流傳下來的太一天神崇拜在天文學意義上和現代天文學理論非常契合。以太一神北極星為天之樞機在“天道左旋”中生成空間、時間乃至宇宙的觀念，正契合了地球自轉運動形成晝夜、時辰，地球公轉形成節氣、四季，地球上的萬物生靈在晝夜、四季中榮枯變化的科學事實。原始巫術階段中國古人無法解釋這種偉大自然力，而在薩滿（巫）文化中形成了太一神的天神崇拜。中國古代人所作的司南、日晷等空間和時間的測量儀器莫不是這種原始的天神崇拜觀念的具體實踐。葛兆光先生直言“北極即太一”“太一是中國古代宇宙神話主神”。⑦葛兆光：《眾妙之門——北極與太一、道、太極》，《中國文化》1990年第2期。但是，回到前文所強調的，中國南北巫的太一天神崇拜卻出現了衍化差異。在崇拜模式上，南巫太一天神崇拜更為突出，并融合了母系化祖先崇拜的特性，在南巫由巫到道、神道自無的巫道傳統的形成中起著重要作用；北巫祖先崇拜更為突出，太一天神崇拜融入了父系祖先崇拜的父權等級制之中，在北巫由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統的形成過程中被禮制化改造和詮釋。

南方楚國巫文化中，由太一到道的過程即是由巫到道的過程。具體而言，南巫的太一天神崇拜循著由巫到道的衍化路徑形成巫道傳統的環節包括以下三個方面：

第一，太一到道的本源一致性衍化：道本太一，衍生萬物。南楚巫文化的東皇太一北極天神崇拜形成了道家思想中的道，道本太一，道和太一一樣具有衍生時間、空間和宇宙萬物的特性。《莊子·天下》云：“關尹、老耽聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一。”①②郭慶藩集注、王孝魚點校：《莊子集注》，《新編諸子集成》，北京：中華書局，1985年，第1093、1094頁。“每以凝常無物為宗，悟其指歸，以虛通太一為主。”②莊子明確說，老子的貴無、無中生有的道家思想就是以太一為旨歸。成玄英注解說：“‘太者廣大之名，一以不二為名，言大道曠蕩，無不制圍，囊括萬有，通而為一，故謂之太一。’楚人以‘太一’稱上帝。”③郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第567頁。可見，楚人巫術信仰中的太一北極星上帝天神衍化為道家大道。事實上，在《老子》第二十五章中，老子也明確表達了道本太一的觀點，昭示了由太一到道的衍化脈絡。“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”郭沫若先生曾考證指出“大后”“一字原奪”。④郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集·歷史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第351、351頁。大即太，大一也就是太一，道即大一也就是道本太一。“所謂‘太一’便是‘大一’，便是‘道’。”⑤郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集·歷史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第351、351頁。道衍生萬物的特性其實是繼承了太一衍生萬物的特性。《太一生水》記載太一能生天地、神明、陰陽、四時、濕熱、寒暑，萬物均源自太一。“故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時之所生也]。四時者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。”⑥荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·太一生水》，北京：文物出版社，1998年，第125頁。天地、神明、陰陽、四時、寒熱、濕燥的相生相輔的關系最后都溯源到太一。太一衍生了空間、時間、氣候乃至神明萬物。太一衍生萬物的特性轉承到了道家的道中，道也成了生發萬物的本源。“道生一，一生二，二生三。三生萬物”⑦陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2006年，第233、295、115頁。“道者萬物之奧”。⑧陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2006年，第233、295、115頁。需要注意的是，道不僅繼承了太一本源衍生性，還繼承了太一本源初始性。太一北極星天神是萬物的初始本源，而道也是如此，“無名天地之始”。除了本源生發性和本源初始性之外，葛兆光先生認為道的本源虛無性衍生于太一上帝天神崇拜中“斗為帝車”的觀念。中國上古人認為北斗是太一上帝的帝車，北極星乃車的輪轂樞軸中心，而28星宿則為斗車的輪轂。所以28星宿圍著輪轂中樞軸心北極星旋轉。只有輪轂中心虛空、虛無，輪轂才能跟著旋轉。的確，這也成為由太一到道的證據。“三十幅共一轂，當其無，有車之用。”⑨陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2006年，第233、295、115頁。太一神崇拜中斗為帝車的觀念一方面形成了道無用之用的觀念，另一方面則形成了神道虛無的觀念。但是，筆者認為，這還和中國上古社會，特別是還殘留在南楚巫文化地區的母系社會文化遺存：女性生殖崇拜有關，是南楚巫文化太一神崇拜母系化的結果，這一點將在下文著重論述到。

第二，太一到道的特征一致性衍化：道同太一，俱含精、氣。在原始巫術的太一北極星天神崇拜中，太一作為至上神成為精、氣、靈、魂的始源，萬物的精魂、精氣、靈皆來源于太一流布。前文所論及，在南楚巫文化地區盛行靈魂、精魄、精氣的觀念就與太一神崇拜有關。“太極，中央元氣”①《漢書·律歷志上》，第981頁。“太極，謂北辰也。太極，太一者”。②李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，2004年，第600頁。北辰就是北極星太一，作為天之中央，太一元氣混成，而且生精。“道也者，至精也，不可焉名，不可焉形，強焉名之，謂之太一。”③許維遹撰、梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，《新編諸子集成》，北京：中華書局，2009年，第22頁。太一生成精、氣衍化成道含精、氣思想。正如前文所引，老子和莊子都曾言道有精，“道之為物……其中有精”，④陳鼓應：《老子今注今譯》，第156頁。“夫道，有精”。⑤陳鼓應：《莊子今注今譯·大宗師》，第213頁。筆者贊成曉明的觀點，“有情有信”原為“有精有信”。參看曉明：《“道有精”與“道有情”》，《四川師范大學學報（社會科學版）》1993年第3期。可見，在南巫由巫到道的衍化過程中，由太一到道，道即太一，“道就是精氣，也稱為靈氣”。⑥馮友蘭：《先秦道家哲學主要名詞通釋》，《中國哲學史論文二集》，上海：上海人民出版社，1962年，第190頁。⑦陳鼓應：《莊子今注今譯》，第363頁。至此，就可以理解段玉裁注《說文解字》時說無和精氣相關的斷言，因為在太一北極星天神崇拜中太一虛無，但太一于混沌中生發精氣流布萬物以成靈。這也成為了道的特征，《莊子·天地》就講到了太一即道的靈如何生發流布以成萬物的過程。“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”⑦泰初無名大道如太一至上神一樣賦予萬物精、靈并逐漸使得萬物從無形變為有形，當精、靈住于形體之中保存而成為物內在精、神、靈。太一北極星天神崇拜中太一生發精、靈，流布形成萬物，一方面是原始巫術萬物有靈觀念的具體體現，另一方面使得南巫在由巫到道、太一成道過程中形成的無名大道也具有了精、靈流布的能力。

第三，太一到道的母系化一致性衍化：太一生水，以女喻道、以水喻道和神道自無。太一到道的母系化特征衍化是崇拜模式差異維度下，南巫由巫到道和北巫由巫到禮衍化的最大差異之所在。具體來講，太一到道的母系化特征衍化彰顯了南巫太一北極星天神崇拜中受到母系氏族社會文化遺存影響而融入的母系化祖先崇拜的特性，或者說女性生殖崇拜的特性。在《太一生水》中，就存在以母喻太一的文字。“天地者，太一之所生也。是故，太一藏于水，行于時，周而又始，以己為萬物母。”⑧荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·太一生水》，第125頁。太一天神衍生萬物的特性和女性作為母親孕育后代的能力一樣，以母喻太一在由巫到道的過程中衍化生成了道家以女喻道的主張。“無名萬物之母”，“天下有始，以為天下母”。正如前文所論述，如果說，老子以女喻道是受到南方楚國母系氏族社會文化遺存而具有女性生殖崇拜的特征，那么，在由太一到道的太一那里所存在的以母喻太一的觀點則也是南方楚國母系氏族社會文化遺存影響的結果。以太一天神崇拜為主體的南方楚國巫文化融入了以女性生殖崇拜為特性的祖先崇拜。以此為基點，再來看太一生水。固然，誠如李學勤先生所言，從五行觀念上看北方屬水，太一生水可能源于太一北極星指北的特性，但太一生水更可能來源于太一天神崇拜融合女性生殖崇拜的特性。太一生水應是中國原始先民觀察積累的女性生殖后代經驗的生殖崇拜化結果。女性懷孕時，胎兒逐漸成型，被包裹在羊水之中，當女性妊娠臨盆之時，羊水①中國古人對女性生殖經驗的積累已經融入到中國古代漢字的造字結構含義中，“當先民已經認識到人是從女性生殖器官中出生的直觀認識，于是就有表示婦女分娩的‘毓’字，從女，或從每，或從尸，在象征女性身體的下方著一倒子，表示婦女生產時嬰兒頭先出生；頭下三小點，示意生產時羊水滴出。所以，毓字將婦女生產時的情景和部位形象地再現出來”。參見葉正渤：《略論漢字與古代生育文化》，《徐州師范大學學報（哲社版）》1999年第9期。先潰破而出。“太一藏于水”“太一生水”應是女性生殖崇拜融入太一天神崇拜的結果。太一衍生空間、時間、宇宙萬物，賦予萬物以精、靈，恰如女性生育后代，孕育出具有靈魂的嬰兒、人一樣。以母喻太一，自然“太一生水”“太一藏于水”。這是符合女性生殖經驗的神性崇拜。

太一天神，古稱上帝。“楚人以‘太一’稱上帝”。②郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，第567頁。而帝則有生育的含義，“因其生育之功謂之帝”。③李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，766頁。在南方楚國中，以母喻太一的南巫文化的太一上帝顯然是具有女性生殖崇拜特征的上帝。不僅如此，在太一璇璣和北斗玉衡之下，還有具有女性生殖器結構象征特性的虛無空洞。“空同，司馬云：當北斗下山也。爾雅云：北戴斗極為空同。”④陸德明：《經典釋文·莊子音譯·在宥》，北京：中華書局，1983年，第377頁。空同即為空洞，其就是女性生殖器的象征。“空洞之內，生乎太無……因洞而立無，因無而生有”，⑤張君房纂輯、蔣力生等校注：《云笈七簽·混元混洞開辟劫運部》，北京：華夏出版社，1996年，第6頁。這也就是為什么傳世的璇璣玉衡是中空虛無結構的原因，除了有葛先生所說的斗為帝車觀念的影響之外，筆者以為最為重要的原因在于女性生殖崇拜觀念的影響，從而從具有女性生殖器崇拜特征的空洞的太一璇璣衍化生成了道家道本虛無的思想，是由巫到道、神道自無的具體衍化生成進路。這絕不是無稽之談，以母喻太一和太一之下的女性生殖器象征兩方面在南巫由巫到道的過程中都影響到了道家思想中以女喻道、以水喻道的傳統。道家以女喻道既包括與以母喻太一相對應的以母喻道，還包括與具有女性生殖器崇拜特性的太一天神相匹配的，道家以具有女性生殖器崇拜象征意味詞語喻道的方面，如前文提到的天門、門、玄牝之門都是女性生殖器結構的象征。《老子》甚至認為作為道的體現，谷神和玄牝之門正是經常勤用，才綿延不斷地衍生天地萬物使其存在。“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤。”⑥王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第159頁。根就是象征女性生殖器的玄牝之門，具有衍生天地萬物的生育能力。楚國故地典籍《淮南子·原道訓》載：“萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門。”⑦何寧：《淮南子集釋·原道訓》，第60頁。孔、門與《老子》中的天門、門、玄牝之門一樣都是南方楚國太一北極星至上神崇拜所融合的女性生殖崇拜的體現，都是璇璣玉衡之下的空洞，都是女性生殖器的象征，都具有虛無、虛空的特點。同時，太一北極星居于天極中央不動至靜的特點和女性（雌）靜的特點也相吻合。所以，老子強調體道需要“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命”。①王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第35、20、81、139頁。太一北極星居于天極中樞，自然無為而群星環繞旋轉，是至靜的虛無之極，同時又是生育天地，賦予天地萬物生命的萬物之“女根”，老子的道正是繼承了太一天神崇拜的母系化特征，由此，便能更好地理解道家神道虛無的思想主張，皆源自具有女性生殖崇拜特性的太一天神崇拜。②這也就能解釋南巫由巫到道、神道自無衍化進路中巫術的迷狂為何會呈現出道家、道教心齋、坐忘的虛靜狀態。這是因為南巫的巫神崇拜是具有女性生殖崇拜特性的太一北極星天神崇拜，太一北極星天神擁有“居其所而眾星拱之”的天之天極中樞至靜不動的特征，同時，在太一璇璣和北斗玉衡之下，還有具有女性生殖器結構象征特性的虛無空洞，而女、雌又具有靜的特征，“守其雌”（《老子》二十八章），“牝常以靜勝牡”（《老子》六十一章），牝為女雌陰，牡為男雄陽，“男露其牡，女張其牝”（東方朔《神異記》），又“靜為躁君”（《老子》二十六章），是故南巫與神交會、神靈附體的巫術迷狂體驗必然需要符合太一北極星神的以上特征，這也就是南巫巫道傳統中迷狂與虛靜的吊詭合一，由此南巫巫道傳統由巫到道、神道自由，由巫到道、神道虛無，由巫到道、神道體儀。這也就解答了有關學者所思考的巫術迷狂和源于巫文化的道家虛靜追求之間貌似矛盾的表面現象。如羊列榮、雷恩海、蔣凡：《從〈周易〉考察道家“心齋”思想的起源》，《學術月刊》1993年第3期。筆者認為這幾位前輩學者吸收了李澤厚先生理性化的看法，將本屬于巫禮傳統的《周易》艮卦洗心、止靜與屬于巫道傳統的道家心齋、坐忘的虛靜混同歸之于理性化的說法值得商榷，道家的虛靜明顯呈現出棄絕感知覺、理智、形骸、忘懷物我的非理性特征，是從南巫巫術與具有女性生殖崇拜特性的太一北極星天神交會、神靈附體的巫術迷狂體驗經由巫到道、神道自無進路衍化而來。不僅以女喻道，而且以水喻道也繼承了太一天神崇拜母系化以水喻太一的原始巫術信仰。前文已經論及太一生水、太一藏于水是對女性生殖經驗的神圣化。在南方楚國由太一到道也即由巫到道的具體衍化中，以水喻太一衍化為以水喻道。如道家《老子》說“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”③王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第35、20、81、139頁。“譬道之在天下，由川谷之于江海。”④王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第35、20、81、139頁。《莊子》說“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉”⑤陳鼓應：《老子今注今譯》，第350、352頁。“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也”。⑥陳鼓應：《老子今注今譯》，第350、352頁。以水喻道，水和道所具有的相似性則是受到了南方楚國巫文化中太一天神崇拜太一生水、太一藏于水觀念的影響。這甚至影響到了道教，道教用水作為咒水、香水、井華水、符水。咒水是施過法術的水，香水則放有香灰，井華水則是清晨養生的的泉水，符水則是符燒成灰化入水中。水成了道教修道儀式和法術中的重要道具，甚至，道教中出現了專門的符水道教，即符箓派道教。

除了巫道傳統中以水喻道受到太一天神崇拜母系化影響之外，筆者認為母系氏族社會一妻多夫婚姻制度對太一天神崇拜和道家思想觀念也有一定影響。換言之，道家思想中的若干語句反映了母系氏族社會一妻多夫制的婚姻制度。其實，前文已經有所論及，如“天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆”。⑦王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第35、20、81、139頁。道為天下始源，天下之母。知其母方知其子，是母系氏族社會一妻多夫群婚亂交婚姻制度的體現。太一作為上帝與道一樣是天下萬物之母，由此可來重讀《老子》“吾不知其誰之子，象帝之先”。①王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第10、11頁。“像”《說文解字》段玉裁注云：“按古書多假象為像。人部曰：像者，似也。似者，像也”，②許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，第459頁。而“帝”，王弼注：“不亦似帝之先乎！帝，天帝也。”③王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第10、11頁。“象帝之先”應為“象先之帝”，意為像先天地而生的天帝。又“帝”在南方楚國是具有生育能力母系化特征的天帝，天帝即是太一北極星天神。所以，“吾不知其誰之子，象帝之先”意為我不知道它是誰所生孩子，只是像先天地而生的天帝（太一）一樣。由此，和《老子》前文“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”互訓，該句也是一妻多夫只知其母不知其父的母系氏族社會文化觀念遺存。雖然，郭店竹簡《太一生水》成書年代是否早于《老子》尚有爭論，④郭店竹簡《太一生水》是否早于《老子》有爭論，筆者認同著名郭店竹簡研究專家崔仁義先生《老子》成書在《太一生水》之后，《老子》思想繼承了《太一生水》的觀點。只不過，崔仁義先生是從人類思維由具體到抽象的一般發展規律來論述的，而筆者則是以太一天神崇拜的原始巫術信仰為依據，《太一生水》可以視為南巫太一天神崇拜巫文化向道家思想乃至道教思想衍化生成的關鍵過渡環節。原始巫文化的太一天神崇拜經《太一生水》衍化生成道家思想進而影響道教思想。著名思想史學者葛兆光先生曾在搜集大量文獻材料的基礎上指出太一北極星天神在道教思想中的至高地位，“道教不僅沿用了先秦兩漢道家的‘道’論，把‘道’視為宇宙萬物之源，而且也繼承了對‘一’的崇尚習慣……因此，也將‘太一’挪來作道教主神。后來道教的主神元始天尊實際上是‘太一’的變種，‘元始’之義無非是原初、創始、唯一……道教最尊貴天神時就說是‘高上太[一]’或‘上上太一’。早期道教時而用‘太一’，時而用‘元始天王’為主神，只不過是由于二者本來就是一碼事，都是從‘北極’那里來的名號”。參看葛兆光：《眾妙之門——北極與太一、道、太極》，《中國文化》1990年第2期。但是出土于南方楚國故地的《太一生水》所彰顯的太一天神崇拜及其信仰觀念確實是早已流行于南方楚國巫文化中，并在由南巫由巫到道、由太一到道的形成過程中衍化生成了巫道傳統的道家、道教思想。

其實，在郭店竹簡出土之際，《太一生水》也引起了李澤厚先生的重視，他推測到：“我疑其來自或根源仍在上述先民的原始巫術儀典。很可能，上古先民將巫術儀典中所可感受卻不可揣度難以言說的巨大神秘力量謂之‘太一’。”⑤李澤厚：《初讀竹簡印象紀要》，陳鼓應主編：《道家文化研究第十七輯（郭店楚簡專號）》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第412-422頁。的確，無論在南巫還是在北巫之中，太一北極星天神崇拜都存在，只不過他們在崇拜模式差異化維度下走上了完全不同的衍化路徑，上文已經論及了南巫太一天神崇拜在由巫到道的過程中由太一到道的母系化特征衍化脈絡，而北巫太一天神崇拜則融入了父系祖先崇拜的父權等級制，在北巫由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統的形成過程中被禮制化改造和詮釋。周公制禮作樂所建立的父權等級制的社會政治權力規范波及到了北巫太一天神崇拜領域。太一天神崇拜被用來闡釋父系禮制的合理性，服務于父系權力等級制，日益地被融入到父系祖先崇拜的社會規范建構之中。《禮記·禮運》載“是故夫禮必本于大一”。⑥李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，第706頁。孔穎達正義曰“極大曰太”。⑦朱彬：《十三經清人注疏·禮記訓纂》，第352頁。段玉裁《說文解字注》說“后世凡言大而以為形容未盡則作太”，①許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，第565頁。又《廣雅·釋詁》曰“太，大也”。②王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，1983年，第5頁。所以“大”“太”互訓，大一即太一。也即“禮必本于太一”明確地將具有衍生空間、時間、宇宙萬物的太一作為周公制禮作樂所形成的父系禮制的合理性來源，由此，太一又成了北巫巫禮傳統由巫到禮、釋禮歸仁衍化脈絡的蹤跡。

太一在北巫巫禮傳統的形成過程中，不僅從巫術崇拜的至上天神變成服務于父權等級制的合法性依據，而且還將巫術的天神崇拜與具有等級制性質的父系祖先崇拜融合起來參與到對國家、對臣民的禮制教化活動中。換言之，太一天神崇拜的儀式活動在北巫巫禮傳統之中已經成為事君的禮制活動。天神崇拜逐漸被祖先崇拜壓倒和改造。太一只是作為父系禮制合法性依據，在事父事君的教化活動中才被保留其神性。“禮本于太一”是最為典范的文本證據。儒家所致力于維護的周公制禮作樂之禮就是儒家的“君君臣臣父父子子”③李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏》，第163、14頁。的三綱五常之禮。太一神授的合法性依據讓維持父系等級制的禮享有了不容置疑的威權力量。儒家荀子也說到“凡禮……以歸大一（太一）④《史記·禮書》收錄了《荀子·禮論》大部分內容，此句《史記·禮書》作“凡禮……以歸太一也”，僅“大一”作“太一”。復證大一與太一互訓。參看《史記·禮書》，第1169頁。也”。⑤王先謙：《荀子集解·禮論》，北京：中華書局，1988年，第355頁。

不僅如此，儒家孔子甚至將太一所呈現的居于天之樞極而眾星宿環繞的天文視運動現象用來比喻父系等級國家體制下的德政。“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。’”⑥李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏》，第163、14頁。《爾雅·釋天》：“北極謂之北辰。”⑦李學勤主編：《十三經注疏·爾雅注疏·釋天》，第176頁。北辰即是北極星太一天神。由此可以再次見出南北巫分化共存的差異衍化，道家在由巫到道的過程中注重的是母系化太一天神虛極、空無、至靜衍生萬物的特征，而儒家在由巫到禮的過程中注重的是眾星宿匍匐圍繞太一旋轉的象征父系權力秩序的統治結構。君為臣綱的父權社會政治體制恰如太一居中而眾星環繞拱之的穩定結構，便具有了儒家政治的倫理意義：德政。政似太一的威權結構政治倫理特性和禮本源于太一的父權等級化禮制的合法性論證成為了太一天神崇拜在巫禮傳統中被父系祖先崇拜詮釋和改造的兩個重要方面，從而使得在巫禮傳統中對太一天神的敬神儀式轉化為事父事君的教化活動。《國語·周語上》載：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神而敬視之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”⑧郭國義、胡國文、李曉路譯注：《國語譯注·周語上》，上海：上海古籍出版社，1994年，第29頁。敬視太一上帝實質就是為了教化民眾忠誠侍奉君主達到王霸天下的政治目的，所以統治者們以禮祀“昊天上帝”“天皇大帝”。“昊天上帝，又名大一”⑨李學勤主編：《十三經注疏·周禮正義·大宗伯》，第454頁。“天皇大帝亦曰太一”。⑩劉向：《五經通義》，轉引自李昉等編纂：《太平御覽》卷二，北京：中華書局，1966年，第9頁。甚至，隨著歷史文化的發展，原來專用于指太一北極星天神的“昊天上帝”“天皇大帝”逐漸地衍化為中國古代父系等級制封建最高統治者的專稱“皇帝”。至此，太一天神崇拜在北巫由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統的形成過程中最終被徹底地父系祖先崇拜禮制化。

五、結論

綜上所述，在廣義薩滿式文明視野下，不同地域的巫分化共存隨著歷史的發展會衍化生成不同的思想文化傳統。就中國古代而言，同屬于巫史傳統內部的北巫巫禮傳統和南巫巫道傳統就有著不同的衍化路徑，北巫由巫到禮、釋禮歸仁，南巫則由巫到道、神道自無，是故李澤厚先生的大小傳統論忽略了北巫和南巫衍化的異質差異，同時將本屬巫道傳統的道教棄置于民間小傳統中，忽視了它和巫道傳統道家思想的內在淵源。隨著北巫巫禮傳統所形成的儒家思想被中國古代的封建統治者定為國家意識形態占據中華文化思想傳統的主流地位，從縱向歷史時間跨度的整體而言，南巫巫道傳統的道家、道教思想屈居其下，但并沒有隨著歷史朝代的更替、政治格局的演變消亡，而是和北巫巫禮傳統的儒家思想共同成為中國古代思想文化兩個重要傳統并影響后世，形成中華文化區別于世界其他民族文化的重要特質。李澤厚先生時常感嘆他提出的大小傳統論學界寂然、應之寥寥，“此書（即《由巫入禮 釋禮歸仁》）集舊文四篇新作三則，蓋由巫入禮歸仁為中華文化關鍵所在，雖學界寂然，但問題至要”，①徐懷宇：《徐中玉：主編〈大學語文〉及其他》，《南方都市報》2006年5月24日。李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》前記。筆者不揣鄙陋，特此提出廣義薩滿式文明視野下巫的分化共存論，以為空谷回音，向李先生問學。