規避與規范：民間文學的導游傳承路徑研究
——以泰山傳說為例

在當下“轟轟烈烈”的遺產運動和如火如荼的遺產旅游背景下，民間文學的傳承問題受到廣泛關注。隨著城市化、現代化進程的加快，傳統民間文學的講述情境和傳承載體都發生了較大變化，網絡、影視、游戲等成為新興媒介；隨著遺產旅游的發展，民間文學通過景觀生產、導游口述、特產包裝等方式“旅游化傳承”日益增多。民間文學被作為重要的旅游資源進行挖掘和開發，在景區宣傳、景觀生產等方面發揮了重要作用。然而民間文學在旅游化應用的過程中，也出現了遺產化、歷史化的傾向，甚至還出現了同質化、庸俗化等問題。在此背景下，深入研究民間文學的旅游化傳承規律也就尤為必要。

在旅游場域中，導游因與傳統民間文學敘事者相似的口頭講述特點而被認為是民間文學甚至民間文化的重要傳承者和傳播者，對此許多學者已經有所關注。如岳永逸在調查北京民間文學的傳承現狀時就認為：“一名合格的導游也必須是北京文化的傳播者和傳承者。”①岳永逸：《裂變中的口頭傳統——北京民間文學的傳承現狀研究》，《民族藝術》，2010 年第1 期。而楊利慧近年來對神話的研究，也開始關注遺產旅游中的導游，認為他們作為新時代的職業神話講述人已經成為神話的傳承者。②楊利慧：《遺產旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心》，《民俗研究》，2014 年第1 期。然而這些觀點多少帶有一定的主觀性，它忽視了傳承主體的個人意愿及群體內部的認知差異。在筆者的田野調查中就有許多優秀導游表示自己并不愿意講述神話傳說，民間文學的旅游化傳承也存在諸多制約因素和問題。因此，本文以泰山傳說①泰山傳說為列入國家級非物質文化遺產名錄時的名稱，其內容實際包含了傳說及部分神話和民間故事等口頭散文敘事作品。為例，試對導游②雖然廣義的導游可以包括所有從事這一職業或活動的人，如歷史上泰山的轎夫、香客店里的店小二等都從事過導游的一些相關工作，但本文所指的導游僅指當代旅游業中的一個職業群體。他們是指通過考試獲得導游人員資格證書，接受旅行社或導游服務管理機構委派，從事導游服務工作的人員。傳承這一路徑進行深入研究，希冀對民間文學的旅游化傳承有所反思。

一、導游對民間文學作品的規避

五岳獨尊的泰山，是世界自然與文化雙遺產，不僅有著雄奇壯麗的自然風光，更有著深厚的歷史文化內涵。在悠久的歷史長河中，帝王的封禪祭祀、文人的吟詠題刻、百姓的朝山進香，共同締造了輝煌燦爛的泰山文化。在大眾旅游發展過程中，民間敘事由于通俗性、趣味性等特點而成為泰山旅游敘事中的主要內容，官方敘事與文人敘事經由傳說化也形成了豐富的民間敘事資源。在當代的遺產化過程中，泰山傳說在2011 年還被列入第三批國家級非物質文化遺產名錄。然而許多導游都表示自己并不喜歡講述神話傳說，筆者也發現有些導游在帶團時有意規避此類內容，而在泰安市旅游局主編的《暢游泰安——新編導游詞》中，相關內容也很少。究其原因，主要有以下幾個方面：

（一）情節的荒誕性。受近代科學啟蒙思想和唯物論的影響，人們對神話傳說等民間文學作品的認識較為刻板，認為其荒誕不經的內容屬于迷信思想。所以在唯物主義科學觀教育下成長起來的導游往往規避神話傳說這類民間文學作品。全國優秀導游員ZJ 就表示：

我覺得那是哄小孩的，我不喜歡講傳說。因為現在的游客不是以前的老頭老太太了，你給他講那么多的鬼神論干嘛呢？我們更多的是講事實，講史書記載的。而且我也不提倡講傳說。我們導游在講解這座山的時候要嚴謹，因為導游詞是代代相傳的，我們要對后面的人負責任，對不對？那我們為什么要把那些再過多少年人們都不相信的那些事情再這樣一遍遍地講下去呢？可能我們有偏見，反正我不太喜歡講傳說。③訪談對象：ZJ（全國優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年9 月28 日；訪談地點：泰安市瀛泰國際旅行社。

以講解旅游文學擅長的ZJ，被稱為“導游中的于丹”，其對導游詞的講解有著鮮明的特色，但審視其所講的內容就會發現她所選取的大都是作家文學，對民間文學的認識極具代表性。民間文學“迷信的”“粗鄙的”等特點成了人們的思維定勢，即使在當代民間文學“榮升”非遺之后，民眾對其的認識也是表面的、固化的，對其內涵價值也了解不多。

另外，對此類情節敘事的講解也會根據神圣性和神秘性的不同而有所差異。神話、傳說因為與名勝古跡、風物特產、知名人物、歷史事件等相聯系，所以在非遺保護和旅游開發等方面備受青睞，然而在具體講述和應用時又會有細微的差異。神話中的主角都是虛構的神祇，內容多天地開辟及自然、文化起源等，包含諸多虛幻、神奇與超能力的因素；傳說的主角則大都是真實人物或半人半神，其內容多與歷史、風物、自然、文化習俗有關，神奇虛幻元素稍弱。二者雖然都具有一定的解釋性特征，但在導游的講述中則更多選擇神圣性與神秘性稍弱的傳說，而在傳說領域則主要選擇真實性較強的歷史傳說。全國優秀導游員HZJ 對此的解釋就頗能說明問題：

我這個人平時好分成兩面講，子曰禮失求諸野，野史不見得說是不可考。有些東西呢，野史可能更能反映真實的情況，但是你要通過考據。就咱泰安導游的工作來講的話，我個人認為還是盡量少講野史，野史可以作為邊角料，插科打諢來講。比如御帳坪，宋真宗爬到飛來石，泰山神看他昏庸腐敗無能故意滾下塊石頭嚇唬他，這是誰編出來的呢？這種野史，我建議不要講。還有一些可考不可考的東西，比如宋真宗上山是后面一根棍，前面一根棍，中間一塊綢子，四個人這樣抬上去的。這個可以講，御帳坪這種無稽之談的東西我是從來不會講的。①訪談對象：HZJ（全國優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月5 日；訪談地點：岱廟門口花園。

對于宋真宗的這兩則傳說故事，前者因為有泰山神顯靈的元素，具有一定的神秘性，而后者則主要是歷史傳說的講述，所以HZJ 建議在帶團時不要講前者，而后者可以適當提一下。

（二）母題的相似性。在世界上，具有相同母題的民間文學作品比比皆是，而這也催生了AT 分類法這種按照情節類型編制故事類型索引的研究方法。對于研究者來說，搜集相同母題的民間文學作品進行比較研究具有重要意義，但對于普通民眾來說，相同母題的傳說故事只會讓人感覺乏味，而在尋求差異性的旅游活動中，這一感覺更為明顯。雖然許多神話傳說依托地方風物習俗等作闡釋性說明，然而剝離地方獨特的地名、人名之外，其情節的相似性也暴露無疑。對于見多識廣的導游和游客來說，此類神話傳說自然不能提起興趣。全國優秀導游員XFJ 就談及這一問題：

我是土生土長的泰安人，小時候也聽說過很多泰安或者泰山的傳說故事。但我的導游詞里面體現得很少。最早的旅游可能大家對傳說感興趣，可是你走過幾個地方以后你會發現中國式的傳說，大同小異，除了地名和人物不一樣，整個故事的發展，和最后的結尾基本上都是一樣的。比如說泰山石敢當的傳說，李財主家的女兒得病了，被妖魔鬼怪纏住了，我們就請了石敢當。石敢當法力高強，獨坐小姐的閨房，小姐藏起來了，妖魔鬼怪來了，大伙突然掀開了罩在蠟燭上的燈，燈火通明，然后舉起棍棒把妖怪打跑了，妖怪再也不敢來了，從此他們就過上了美好的生活。這是中國式的傳說，你放到哪都是這個樣子，只是人換了，到了那個地方就換成龍王三太子了。②訪談對象：XFJ（全國優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月3 日；訪談地點：泰安市旅游局東岳導服中心。

另外，隨著旅游業的發展，一些地方政府或旅游企業利用神話傳說等民間文學作品進行文化的建構和再生產，甚至將其他民族或地區的神話傳說生搬硬套挪用過來，也帶來了同質化和庸俗化的問題。

（三）有損于地方形象或違背現實倫理。在導游的講解中，還有一個篩選的標準，即有損于地方形象的傳說故事往往略而不講。地接導游作為旅游目的地代表，其一言一行代表了旅游地的形象，出于地域自豪感和職業責任感，導游會自覺忽略不利于地方形象的內容。此外，導游不同于傳統民間敘事主體，多年的教育使其主動規避或改造有違現實倫理的民間文學作品。導游在對導游詞底本進行再加工時，會根據自己的標準進一步選擇。

丈人峰講為什么稱岳父為泰山，這個最早是段成式《酉陽雜俎》記載的。這事放到唐朝也不算是什么事，唐玄宗也不至于氣度這么低，假如說這個事是真的話，封禪使張說后來也沒怎么樣，該做官做官。如果說不是真的，后人又加造的話，你也覺得是啊，一個唐朝的皇帝看到臣下玩弄權術，利用自己的職務之便私自提拔自己的女婿，就不能有所表示嗎？后面沒下文了。我現在不愿意講這個故事，為什么呢？你不覺得有點諷刺意味嗎？用現在的話說不大具有正能量啊，還泰山之力也，膈應人啊，托關系、走后門。咱不說借古諷今，咱就說這個故事本身你影響泰山這么偉岸的形象，所以我一般不講。我只是說，在我們北方把岳父稱作泰山，在我們北方的每一個家庭里面都有老泰山坐陣。弱化這些不好的東西。①訪談對象：HZJ（全國優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月5 日；訪談地點：岱廟門口花園。

泰山丈人峰的這一傳說，不僅見諸于《酉陽雜俎》，而且在多個版本的導游詞中也都有采納，但HZJ 個人認為其缺乏正能量，影響泰山形象，所以在帶團時一般忽略不講。

由于以上種種原因，導游大都不愿講述神話傳說這類民間文學作品，而且越是優秀、越是從業時間長的導游，其對神話傳說的講解越少。導游在帶團初期，對傳說故事的講解則相對較多，因為傳說故事簡單易記，只需要記住人物、地點及故事情節，再用自己的語言生動地講解出來，就可以起到很好的效果，但是隨著閱歷的增長，導游就逐漸以歷史文化知識替換傳說故事，力求講解內容的嚴謹。在整理導游詞的時候，也注意選擇有史可查的部分，而篩除荒誕不經和不可考的內容。

除此之外，旅游景點的歷史文化內涵也是影響講解的重要原因。相比較來說，自然風光類的旅游地，導游在引導游客去欣賞感受優美風景時，傳說故事是其重要的補充工具；而名勝古跡類的旅游地，雖然也包含許多傳說故事，但其本身往往有豐富的歷史文化內涵，這些文化知識已經足夠導游講解了，所以傳說故事并不是其講解的重點。泰山作為自然與文化雙遺產，不僅擁有美麗的自然風光，更有著厚重的歷史文化內涵。所以筆者采訪的多位導游都表示傳說故事絕不是他們講解的首選。

這么神圣的一座山，是幾個傳說故事能代表得了的嗎？我們無論是把泰山夸大了來講還是放在實事求是的位置上來講，它那么出名，是一兩個傳說能代表的？是一兩個神話故事能代表的？代表不了，那么你就得去鉆研、去閱讀更多的書籍。2001、2002 年的時候，我就像被一棍子打醒了。我覺得它包含那么多，這么神圣的一座山，博大包容、包羅萬象。我原來還講傳說呢，后來壓根就不講了，荒誕不經，太對不起泰山了。②訪談對象：HZJ（全國優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月5 日；訪談地點：岱廟門口花園。

可見，導游的講解，主要受民間文學本身的特點及導游對其認知程度影響。民間文學在情節上的神秘性，使得深受唯物主義科學觀教育影響的導游們對其予以規避，而民間文學在母題上的相似性和旅游發展中出現的同質化更是讓導游失去了講解興趣。另外，作為旅游目的地的代言人，導游這一被規訓的群體，憑借慣習也會主動刨除有損于地方形象或違背現實倫理的民間文學作品。

二、導游對民間文學作品的規范

導游除了有意規避相關的神話傳說外，還會對其進行一定的規范。長期以來，人們一直將虛幻色彩濃厚的神話傳說與科學真實置于二元對立的狀態，而導游的講述也正是對這種二元對立關系的處理。根據筆者的調查發現，導游的處理方式主要有以下三種：

（一）明確劃分。導游在講解神話傳說時，一種處理方式就是明確告知游客是神話傳說，以與客觀真實的歷史相區別，劃定涇渭分明的界限。

我在給游客講的時候說，我講的都是正史，但是也有傳說。如果是傳說的話我會說傳說或者相傳，沒有經過考證的，我會說據說。你要聽清這幾個詞。因為咱現在寫的書里面，包括咱中國的歷史，有很多也是據說。就是沒有經過考證的，它是口傳下來的。而且大家傳下來的東西，很多是為了某種需要造出來的。像咱傳說姜子牙，他有原型，但是他有那么神嗎？沒有啊。而且有些人是拿著名著當歷史看。所以我在講的時候先要給他講明白，什么是歷史，什么是傳說。這肯定要有個區分。①訪談對象：WLM（山東省優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月4 日；訪談地點：泰安市旅游局東岳導服中心。

為了使神話傳說與歷史事實兩者的界限更加分明，對于荒誕不經的傳說故事，導游的另一種處理方法是在原有基礎上進一步增加其荒誕化的程度，以擴大兩者的界限，并且增加幽默化的程度。

我的特點是它本來就是假的，你就講得更假。講泰山神和元君都上去埋鞋了嘛，到那天，姜子牙來了一看，兩個人都光著一只腳在那坐著，說你們怎么都不上去啊，誰也不怕？姜子牙心想你們不怕我也不怕。在天外村買了張車票坐車到中天門，坐索道上去了。這個本來就是假的，所以你講的時候就增加一些趣味的東西，這個無所謂，傳說嘛，沒必要那么去較真，傳說是什么，就是你傳我，我傳他，他傳他這樣傳下來的，當然歷史原型、人物可能有，但這個事不一定有。②訪談對象：WLM（山東省優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月4 日；訪談地點：泰安市旅游局東岳導服中心。

（二）溝通聯系。神話傳說與科學真實之間并非完全是不可逾越的鴻溝。導游的另外一種處理方法就是溝通兩者的聯系，從科學技術和歷史真實的角度來對神話傳說進行闡釋，將科學性解釋與藝術性解釋相結合。例如地方風物傳說的意義在于其對當地的自然景觀、歷史遺跡、風物特產、民俗風情等予以解釋，所以有些神話傳說看似荒誕不經，實際上卻隱含了特殊的意義。導游XFJ 在談到《碧霞元君和老佛爺爭泰山的傳說》時就指出其暗含了泰山上佛道相爭的內涵：

我感覺要去挖掘傳說背后的東西，我做過一個比較成功的嘗試，就是闡述一個泰山流傳很多年的傳說背后的東西。碧霞元君和老佛爺爭泰山，它背后隱藏的是佛家和道家在泰山的爭斗。天下名山僧道多占，誰都喜歡獨占風水寶地，道家有他的優勢，因為封禪是依附道家在泰山上舉行的。但是佛家的信徒非常多，影響非常廣泛，他們一直覬覦泰山，希望能夠走上主路。我們仔細看，從岱廟一直到玉皇頂，這條傳統的登山線路上，佛家的禪林非常少。泰山的佛家禪院，玉泉寺、靈巖寺、竹林寺、普照寺，沒有一個在泰山主路上，都在泰山山麓，因為它在佛道兩家相爭的時候始終是處于下風，他沒有辦法到主路上去。到最后怎么辦呢？佛道合一。比如紅門，這邊是彌勒，這邊是元君；比如斗母宮，里面有斗母，還有觀世音菩薩；到了步天橋，三大力士殿，緊鄰的就是藥王殿，還是道家的和佛家的在一起。因為碧霞元君勝利了嘛，預示著道家始終在泰山占據著主流。后來我這樣去和客人交流，客人感覺也有獲益的地方，比單純的說故事要好一點，有知識上的提升。①訪談對象：XFJ（全國優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月3 日；訪談地點：泰安市旅游局東岳導服中心。

除了神話傳說中的虛幻因素外，一些歷史傳說在傳承中也會偏離歷史真實。尤其是在旅游語境中，此類傳說故事風趣幽默，可以滿足游客休閑娛樂的需求，所以經常成為講解的亮點。然而細心的游客仍然會發現其不合情理之處，對于此類傳說故事，在講解完之后，再予以揭示，也是導游處理的一種方式。

我不肯定的事我絕對不會講。客人要真問我事實，我真能給他講出來了。像孔子的兒子叫孔鯉。孔子的孫子孔伋也是一個圣人，他是《中庸》的作者。孔鯉曾經對孔子說過這么一句話：你子不如我子。你的兒子不如我的兒子，我的兒子寫了《中庸》，你的兒子我是凡人，什么也沒寫。然后對兒子說：你父不如我父。你的父親我是老百姓，我的父親孔子是圣人。客人聽了就哈哈一樂。客人如果真追究起來，這話是不是，你就給客人解釋，這話是不可能的。孔子生于公元前551 年，死于公元前479 年，活了71 周歲，孔子的兒子生于公元前的532 年，死于公元前的481 年，活了50 周歲，孔子的孫子生于公元前483 年，死于公元前的402 年，活了81 歲。當年孔鯉死的時候，孔伋才一歲，他怎么能說這句話，對吧？他也不知道他以后會寫《中庸》啊！所以客人問的時候你得知道。但是客人出來玩，他就是來放松的，順便再學點東西，所以你的導游詞不管怎么變，你得有點知識儲備，尤其是一些重要的地方。這樣可以顯得你導游有內涵、有深度。你的內涵和深度以一種幽默風趣的方式講出來，就很好了。②訪談對象：WZ（導游員，2007 年開始從事導游行業）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月10 日；訪談地點：泰山腳下。

（三）轉換再造。神話傳說往往與民間信仰聯系密切，帶有一定的神圣性與神秘性。在當代的遺產旅游語境中，導游往往會對神話傳說進行重新建構和再生產。近年來，楊利慧對河北涉縣媧皇宮女媧神話的研究、王志清對后稷神話的研究都涉及到“神話主義”的問題，即“現當代社會中對神話的挪用和重新建構”③楊利慧：《遺產旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心》，《民俗研究》，2014 年第1 期。。而對神話傳說重新建構的一個典型方式，就是進行歷史化的解讀。例如筆者在采訪導游WLM 時，他所提及到的關于西王母的神話，則是將之進行歷史化的再生產。

王母娘娘在咱泰山上有，但她不是這兒的啊，人家是昆侖山的。當然有種說法，泰山以前也叫昆侖山。但很多人認為她是當時西邊一個少數民族的部落酋長，因此咱們說漢武帝見王母娘娘，漢武帝元封二年七月七日夜西王母親降，見王母巾器中有書卷，紫錦囊盛之，即是斯圖。所以當時漢武帝他是不是來泰山見的王母娘娘，沒有考證。④訪談對象：WLM（山東省優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月4 日；訪談地點：泰安市旅游局東岳導服中心。

而在《暢游泰安——新編導游詞》一書中，在王母池關于西王母的介紹，也同樣采用了歷史化的重新建構。

正殿正中央供奉的便是咱們王母池的家長西王母了。西王母在民間除了被稱為王母娘娘，又稱西姥、王母、金母和金母元君。西王母之名最初見于《山海經》。“西”指方位，“王母”即神名。《漢武帝內傳》說：年可三十許，容顏絕世。在《山海經》中卻這樣來描繪王母形象：“身虎齒，豹尾蓬頭”，由此很多專家考證，所謂西王母是遙遠母系氏族社會時期，西方的一位部落女性首領。研究昆侖文化的學者李曉偉說：“事實上，被無數神話光環籠罩的西王母并非天仙，而是青海湖以西游牧部落的女酋長。”當然，王母崇拜更多地體現了一種偉大的女性崇拜，來自全國各地的信徒不遠千里來到王母池，誠心朝拜，祈求平安！①泰安市旅游局：《暢游泰安——新編導游詞》，內部資料，2010 年，第129 頁。

這段導游詞舍棄了日常生活語境中的神圣敘事，而通過文獻典籍和專家研究，將西王母的原型追溯為原始部落女性首領，將西王母的信仰定為女性崇拜，謀求一種科學性的合理解釋。

三、旅游語境中的民間文學

導游對神話傳說采取規避與規范，很大程度上是因為民間文學自身的特點所致。民間文學一直與作家文學相對應，其敘事主體是“老百姓”等中下層民眾，具有集體性的特點，口耳相傳的傳承傳播方式造成了變異，并因地域和民族的差異而形成不同的異文。然而民間敘事與官方敘事、文人敘事之間并非涇渭分明完全固化。官方敘事、文人敘事經由民眾的口頭流傳而民間化、口語化為傳說故事，而民間敘事也經常被官方敘事、文人敘事所采借，并被書面化、雅化處理。在旅游開發中，神話傳說就經常被采借，用于官方的旅游宣傳，出現于景區官網、景點標牌、旅游指南、導游詞底本等處。當然，這些被采借的神話傳說并非原封不動的照搬，而是經過了一定的加工再生產。旅游語境中的民間文學實際上是對民間文學作品的再情境化、表演和利用，是一種民俗主義的表現。

旅游指南、導游詞底本這類文本大多由地方文人編纂而成，最初大多采用簡略方志體例，而后逐漸發展成圍繞景觀風物的介紹性文本。神話傳說因其解釋性及與地方風物的黏附性特點，而經常被編寫進旅游指南和導游詞底本。在旅游語境中，神話傳說此類語言敘事是與物象敘事相聯系的。柳田國男在研究傳說時就注意到：“傳說的核心，必有紀念物。無論樓臺廟宇、寺社庵觀，也無論是陵丘墓冢、宅門戶院，總有個靈異的圣址，信仰的靶的，也可謂之傳說之花壇，發源的故地，成為一個中心。”②柳田國男：《傳說論》，連湘譯，北京：中國民間文藝出版社，1985 年，第26 頁。這些傳說的紀念物構成一定的文化景觀，它們不僅是傳說產生的重要載體，同時，也在講述傳說，使傳說更易于被傳承和傳播。正如萬建中所述，“民間傳說作為非物質文化的形態之一，其產生和傳播明顯依附于某些物質形態，缺少‘物質’的客觀基礎，傳說便無從生發和建構。”③萬建中：《非物質文化遺產與“物質”的關系——以民間傳說為例》，《北京師范大學學報（社會科學版）》，2006 年第 6 期。所以如果缺少相應的紀念物、習俗或者文化現象，神話傳說則很難流傳，而旅游景區如果想加以利用，則需要再造景觀。來泰山旅游的游客，大多都選擇從天外村乘車至中天門后乘纜車至南天門，泰山游只剩下了岱頂游，所以許多依附于實體景觀的神話傳說也就沒有機會被講述。在1985 年編的《泰山傳說》中收錄了70則傳說，而在旅游指南及導游詞中收錄的則不到20 則，導游現實中真正經常講解的不足10 則。

與物象景觀、相關習俗等的依托關系，也隱含了神話傳說的解釋性功能。在當代社會，決定民俗事象能否傳承下去的一個重要標準就是其功能，當其原有功能不能滿足當下需求時，只能被淘汰或者轉化功能進行再生產。對于神話傳說來說，娛樂性與闡釋性是其重要功能。尤其是在旅游語境中，娛樂性往往比真實性更為重要，前述孔子子孫三代的傳說就是一個典型的例證。另外，對于旅游景區來說，風物傳說往往較多，其中一個重要原因就在于其闡釋性功能，碧霞元君與老佛爺爭泰山的傳說就隱喻了泰山上的佛道兩家爭奪地盤。當然，民間文學的闡釋，不是科學性解釋，而是一種藝術性解釋，它反映的是“故事創造者的世界觀、人生觀、思想情緒、社會的或道德的理想等等”①程薔：《中國民間傳說》，杭州：浙江教育出版社，1995 年，第106 頁。。

此外，在當代遺產旅游的語境下，旅游地的性質也對民間文學作品的選擇有著重要影響。一般來說，文化遺產類的旅游地，雖然也有許多傳說故事，但其本身蘊含了豐富的歷史文化知識，傳說故事往往只是導游講解的輔料。另外，對于具有世界意義的遺產旅游地來說，民間敘事所帶有的“迷信”“虛幻”等色彩也成為被拋棄的原因。一些旅游學者就指出這一問題，如閔慶文就提出：“‘科學性解說’是遺產旅游科學發展不可忽視的一個方面”②閔慶文：《“科學性解說”是遺產旅游科學發展不可忽視的一個方面》，《旅游學刊》，2012 年第6 期。。而徐嵩齡在論述我國遺產旅游講解存在的問題時，更直接指出其“內容粗糙而不精致,含混而不準確,庸俗而不科學，淺薄而不蘊藉，往往被各種傳說充斥著，甚至在不同的自然遺產地竟訴說著相同的民間故事”③徐嵩齡：《我國遺產旅游的文化政治意義》，《旅游學刊》，2007 年第6 期。。所以神話傳說在被選擇挪用后，也往往伴隨著重構和再生產。地方文化學者或者導游在編寫導游詞時，會主動改造其神秘性及不合理的成分，以符合當下的意識形態和價值觀。陳泳超在研究民間敘事時，發現在民間故事的講述中，存在現實倫理被暫時擱置的“倫理懸置”現象，而在文人敘事中卻較少有倫理懸置的問題。④陳泳超：《民間敘事中的“倫理懸置”現象——以陸瑞英演述的故事為例》，《民俗研究》，2009 年第2 期。實際上，導游詞底本可以算是一類文人敘事，被編入導游詞中的民間文學作品往往經過了地方文化精英的選擇和再加工，以與主流意識形態和當下倫理相符合，對有違現代倫理及不利于地方形象建構的傳說故事都進行了剔除或改造。如在陶陽、徐紀民、吳綿編的《泰山民間故事大觀》中，收錄的關于白氏郎和萬仙樓的傳說。白氏郎被其親生父親呂洞賓吃掉，以還其被削去的五百年道業。⑤陶陽、徐紀民、吳綿編：《泰山民間故事大觀》，北京：文化藝術出版社，1984 年，第18—25 頁。在《泰山導游詞》中，刪去了這一傳說中白氏郎被呂洞賓吃掉的情節，只保留建萬仙樓收留眾仙之處。⑥泰安市旅游局編：《泰山導游詞》，內部資料，2001 年，第39、171 頁。所以民間文學作品在被納入到旅游語境中，尤其是在當下如火如荼的遺產化過程中，其實經歷了一個重構的再生產過程。旅游場域中的文本，實際上是采擷民間元素的再創作。這些作品在情節設置上更加合理化、倫理化，去除了“迷信”色彩濃厚的信仰因素，進行了歷史化的合理解釋。

四、旅游場域中的導游與游客

無論是規避還是規范，導游在旅游情境中對民間文學的講述行為都不能孤立地看待，而應置于整個旅游場域之中。東道主（包括當地政府、旅游開發商、旅游經營者、社區居民等相關群體）、游客與導游形成了一個關系復雜的網絡空間，資本的不同決定了彼此在旅游場域中的位置，而慣習則影響其行為策略。

導游作為連接游客與東道主之間的紐帶，起了至關重要的作用。按其具體從事的工作內容不同，導游可以分為景區景點講解員①景區景點講解員雖然不必通過導游資格證的考試，但其職責也是為游客提供引導講解服務，并且受景區統一管理，所以也被納入導游人員范疇。、地接、全陪、海外領隊②當然這種劃分，只是其具體職責的劃分。一個優秀的導游，有可能在不同時間擔任不同的角色。此外，還有未經旅行社或導游服務管理機構委派、甚至并不具備相應從業資質、私自從事導游類業務的“野導”。與正規導游不同，他們往往缺乏管理和約束，其目的主要是以經濟利益為主，所以在講解上會存在許多臆造的成分，不僅無法起到宣傳景區或城市文化的效果，而且很有可能會給游客的財產造成損失，所以一直以來也是旅游執法部門打擊的對象。。其中擔任著講解任務的，主要是景區景點講解員和地接導游③像楊利慧所研究的河北涉縣媧皇宮的導游實際上就是該景區的講解員，而像岳永逸所希望的要作為一個北京文化的傳承者和傳播者，則是北京的地接導游。。本文所調查的導游主要是泰安市的地接導游，他們作為地接市的代表，其慣習深受旅游目的地社會的影響。大眾旅游時代，導游由旅行社委派，并接受旅游局的監督和管理。旅游局除了每年舉行導游資格考試控制準入之外，還為導游舉行崗前培訓及年審培訓。導游正式上崗后，則主要由其工作的旅行社來負責培養和管理。旅游局與旅行社出于旅游服務質量的考慮，對導游的培訓和管理一般較為嚴格。導游在取得導游資格證進入旅行社工作后，旅行社一般會安排其先整理導游詞，即整合導游詞底本，變為自己的語言，當導游能夠背下自己整理的導游詞時，旅行社再為其安排跟團的機會。聽老導游講解，或者導游自己去景區聽其他導游的講解，再來豐富自己的導游詞。對于導游來說，其導游詞是不斷豐富的，在講解時可以根據具體情境對內容進行調整。

作為一個職業化的群體，導游雖然來自民間，但無論是敘事目的、敘事內容還是學習方式等，他們都與傳統村落中的民間敘事主體有著明顯的不同。在以往的研究中，傳統民間敘事的主體是生活在社會底層的勞苦大眾，他們文化水平較低，受官方意識形態及書面文本的影響較小，其講述是一種自在狀態，敘事形式以口頭為主，雖然兼具教化等功能，但主要以娛樂為目的。而導游則是當代大眾旅游業中的一個職業群體，他們至少要中專以上學歷④根據《導游人員管理條例》規定，報考導游資格證的人員，必須有高中或中專以上學歷。而在多年的從業過程中，國家對導游人員還實行等級考核制度。所以導游又分為初級、中級、高級、特級四個等級。，而大專甚至本科學歷者也大有人在，多年的現代化教育對其人生觀、世界觀、價值觀有著深刻的影響。導游口頭講述的民間文學作品經歷了文化精英的書面化加工再造，而非傳統民間文學的口耳相傳。其學習的導游詞底本是政府組織編寫的，在講解的時候，還會受到旅游稽查隊的監督，其講述絕不是隨意而為的自在狀態。當代大眾旅游業中，導游實際上是一個被規訓的群體，而“民間大使”“地方文化的宣傳員”等榮譽稱號反映的正是官方敘事的民間傳播。當然，導游群體龐大，由于從業年限、工作地點與內容、收入水平等的差異，其自我定位和對民間文學的認知也呈現出巨大的差異性。尤其是導游對其自身的定位與要求，對其講解內容有著重要影響。正如一位導游所說：“咱導游，尤其是咱濟（南）泰（安）曲（阜）這邊的導游，怎么說也算是半個知識分子啊。”文化精英的自我定位，使其對講解內容更加嚴謹，隨著導游的閱歷增長，其對神話傳說的講解逐漸減少。當然，除了導游的職業素養外，其生存狀態也是影響其敘事內容的因素之一。基于利益的考慮，有關泰山的神職與靈佑仍會被一些導游講述甚至特別強調。

游客是旅游場域中的重要一方，然而由于慣習的“持久性”和“可轉移性”，身處這一新的場域，游客仍然抱持著日常生活中的既有慣習，而這些慣習會對游客的行為喜好等造成一定的影響。大眾旅游時代的游客，已經日益成熟理智，多年來所受的唯物主義與無神論的教育，使得許多游客對神話傳說嗤之以鼻，而這種情況也在筆者采訪另外一位導游ZR 時得到了證實。

我有一次帶團，有游客就問我，導游你為什么總是給我們講故事呢？我說不是講故事，而是把歷史以故事的形式講出來，如果大家不喜歡這種形式，那我就換種方式講。①訪談對象：ZR（導游員，2006 年開始從事導游工作）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月5 日；訪談地點：岱廟南門外。

在筆者對游客所做的隨機采訪中，有些游客也表示傳說故事感覺太過虛假，尤其是帶孩子旅游的家長，希望導游更多講述趣味性的歷史知識。

如果將導游視為民間文學的傳承主體，那游客自然也就成了傳承的客體。然而以往的研究，不僅忽視了導游的自我定位和對民間敘事的認知，對游客的感受也缺乏研究。實際上，游客的感受和喜好，會直接影響導游的敘事內容。導游針對不同的游客會有不同的講解內容，并且在講解中根據游客的反應及時調整講解內容與方式。

不同的人你不能一樣去帶。有的導游講得很好，給他一個高檔團。那些高級知識分子專家來了以后專門看碑刻，研究建筑的，或者研究歷史的。上去之后讓人家給攆下來了。一會講個神話傳說，一會講個笑話了，是講得很好，但不適合。人家說你這是拿我當猴耍了。所以你要隨時調整。有的普通老百姓農民的團，你上去跟人家講文化，也跟你急眼。導游我們是來旅游的，不是來上課的。這些人跟他們講歷史講不明白，他們也聽不懂，他們聽得懂的是傳說，他們就是來信神的，那些香客，你講那個神怎么回事，這個行。所以導游上車三分鐘之內要了解客人的背景、接受能力，做一些試探性的講解。比如古文，我會背很多，上車先背那么一小段，看大家反應，如果大家眼睛很亮，啪一陣掌聲，好了他能接受了。如果講了之后沒反應，一臉茫然，那這個就不用了，就給他講一些趣味性的東西。②訪談對象：WLM（山東省優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月4 日；訪談地點：泰安市旅游局東岳導服中心。

另外，民間文學作品在導游和游客之間的傳承并不是簡單的復制粘貼，它需要主客體之間的積極認知與互動。傳統民間文學的講述，主要是滿足聽眾的娛樂性等需求，而講述者并不在意聽眾是否記住及再講述，大多數聽眾也并不會刻意去記，傳承與遺失是自然而然的事情。而在旅游活動中，這一特點更為明顯，時間的短暫性及講述的一次性使得民間文學的傳承難度更大。全國優秀導游員HZJ 就認為，“我覺得我們是文化的傳遞者，不敢講傳承啊，也不敢講傳播，只能說傳遞。因為到不了這個高度啊，再說了現在你來旅游，你在泰山才待一天甚至半天，你連遞都不一定遞下去，還承下去呢。”③訪談對象：HZJ（全國優秀導游員）；訪談人：程鵬；訪談時間：2014 年7 月5 日；訪談地點：岱廟門口花園。在導游的講述過程中，我們只看到了其“傳”的過程，對于是否“承”下去了，不得而知。我們所觀察到的僅僅是一個傳承場景，而對另外的傳承場景則關注不夠。當甲講述一個故事給乙時，我們觀察到了這一場景，只有當乙能完整復述甲所講的故事給丙時，傳承才算成功，可是這一場景我們并未觀察到。將導游作為民間文學的核心傳承人，而將游客視為外圍的傳承人，只是一種理想化的假設，對于傳承主體的個人意愿、群體內部的認知差異以及后續的傳承場景還需要深入的研究。

此外，民間文學是生于斯長于斯的地域性產物，當被納入到現代旅游場域中，其所面對的游客則是來自全國乃至世界各地。因此，在向游客講述的過程中，為應對來自西方、異地、他者的凝視，民間文學也在發生變遷。神話的神圣性消解而淪為情節性故事，傳說被歷史化以應對科學性和合理化的需求，本土的景觀名稱甚至被更改為西方神話傳說中的地名①參見程鵬：《旅游民俗學視野下遺產旅游民俗敘事研究》，《云南師范大學學報（哲學社會科學版）》，2020 年第4期。。

雖然民間文學早已被納入非遺名錄，但對其的傳承與保護還遠遠不夠。對于民間文學的旅游化傳承，必須正視其所面臨的變遷、涵化及再造等諸種問題。導游的講述只是民間文學旅游化傳承的路徑之一，而當下的導游傳承只是一種被動形成的客觀事實，導游對民間文學的認知存在一定的局限。如果想在實踐層面使導游真正發揮民間文學傳承者的作用，還需要民俗學者積極介入旅游民俗學的研究和實踐之中，參與編寫導游詞、為導游做培訓等工作。另外，通過認定代表性傳承人等方式，也可以提高導游傳承傳播民間文學的積極性和主動性。